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　　三、士大夫的生死观及其转向

　　（一）生死观念举隅

　　究之明代士大夫的生死观念，大抵可以从下面几个方面论之：

　　其一，人终究不免一死，但揆之人之死状，却有等第之差。如明朝人李贽，写有一篇《五死篇》，将人之死分为五等。第一是程婴、公孙杵臼、纪信、栾布、聂政、屈平之死，这可以说是天下第一等的好死。第二是临阵而死，死得英勇，但不免带有不自量力、轻视敌人的冒进之弊。第三是不屈而死，死得忠义，却未免有受制于人之恨。无论是临阵而死，还是不屈而死，死者均可称得上是“烈丈夫”，其人不属于“凡流”。第四为尽忠被谗而死，如楚国之伍子胥、汉代之晁错。这些人的死，究其原因，还是因为不能真正理解君主，而其行为则应归于“不智”。第五为功成名就而死，如秦之商鞅，楚之吴起，越之文种。这些人的死，属于“不知止足”，而其行为亦应归于“不智”。无论是尽忠被谗而死，还是功成名遂而死，虽次于第二、第三两种死法，然从他们死于君的行为来看，当然也是虽死犹荣，既可成就天下之大功，又能立万世之荣名。上面五种之死，虽各有差等，但无不是一种“善死”，不失为“英雄汉子”的行径。除此而外，诸如病卧床榻之间，徘徊妻孥之侧，这不过是庸夫俗子的常态，并非大丈夫的死法。尽管如此，这尚能说是一种顺受其正，自然而死。最为让人瞧不起的是下面一种追求虚声之死，如一些人在临终之时，扶病歌诗，杖策辞别，借此表明自己不怕死，又对生无所顾恋。这在世俗之人看来，未免会被夸奖为美谈，称之为“考终”，然其好名说谎，实在令人怀疑。

　　经历了明清易代的大变动之后，钱澄之根据当时士大夫的行为抉择，将死分为以下三类：一是慷慨誓死，百折不回而死；二是从容自尽，即使已得宽宥，却还是视死如归；三是求生无路，不得已而死。《资治通鉴纲目》对“死”的书法有以下三种：即“死之”“战死”与“败没”。所谓“死之”，就是死节，即因保持自己的节操而死；所谓“战死”，就是功罪相半之死；所谓“败没”，则不过是因失败而死。这种分类书法，尽管基于军事行动之上，但大抵亦可概括天下之死。基于如此认识，清初思想家黄宗羲进一步加以发挥，将死区分为“死节”与“遇难”两种：人之死，操之在己，亦即决定权掌握在自己手里，这是其志向在于一死，如田横渡海五百人之死，堪称“死节”，才可以用“死之”这种书法；人之死，操之在人，亦即决定权在别人手里，显然原本没有想死之心，如长平被坑杀之40万士兵，堪称“遇难”。由此可见，同是一死，差之毫厘，相去犹若天渊。进而言之，面临的境遇不同，死者的内心更有差异，说明士大夫对于死的抉择更趋复杂，需要加以明辨。

　　其二，同是一死，或死得慷慨，或死得从容，于是也就有了“从容”之死与“激烈”之死的区别。如当清兵攻下桂林之时，留守瞿式耜与侍郎张同敞一同就义，均堪称杀身成仁。然两人死时，各有不同：式耜从容，史称当大敌在前，瞿式耜关门火彻，终日召客，觞咏不辍，不谈兵事，亦绝口不言死。究其原因，还是因为他已经洞彻国事万不可为，把以死为事看成理之当然，用不着多说，所以姑且以谈笑吟咏，聊取旦暮之愉悦。换言之，在临刑之前，瞿式耜以义命自处，从容整暇，作诗曰：“死岂求名地？吾当立命观。”而张同敞则显得较为激烈，史称他每言国事，则须鬓俱张，血泪交迸，每次酒后，慷慨悲歌，时时以得死为快。为此，当桂林被清兵攻陷之后，同敞在百里之外策马泅水入城，愿意与式耜同死。见到清兵大帅，甚至倨骂以激。这足以证明，张同敞以得死为快，所以不容不激烈以求速死。

　　这就牵涉到以下两个问题：一是“从容”之死，是否稍逊“激烈”之死一筹？二是式耜若不得同敞激烈以佐之，是否真是“未必死”？对此，钱澄之提出了两条反驳意见。首先，他认为，所谓“从容”，是指其心有死无二，平常之时，所抱者此心，临事之时亦是此心，适得其常，所以不必激烈。其次，同敞终日言死，人们相信他必死而死；式耜绝不言死，人们就未尝相信他能死而死。两者相较，都可以称得上是不负其志而已，无高下之分。换言之，从容、激烈，各有性情，不分轩轾。众所周知，瞿式耜是吴人，而张同敞则为楚人，性情不同，死法则异。究竟如何看待两者不同之死，以及面对死亡的态度？熊开元对钱澄之所说的一段话，显然可以作为两人不同死法的注脚。熊开元认为，楚人唯能忍得住嗜欲，耐得住劳苦，岸傲愤激，而后能死。而吴人平日里自奉甚厚，园林、音乐、诗酒，今日自管极意娱乐，明日让他去死，却亦能怡然就戮。这实在是一件让人可怪的事情。这段话是就此两人之死而发，堪称善于论定人物。

　　语曰：“慷慨赴死易，从容就义难。”到了明朝人戚继光那里，这句话就演绎成“慷慨易，从容难”。同是一死，两者相较，似乎尚有难易之别。对此问题，有必要进一步加以剖析。从容就义的另面相就是“笑谈辞世”。清初颇负盛名的遗民和尚弘储，曾与士大夫遗民徐枋讨论过“笑谈辞世”问题。在弘储和尚给徐枋的书信中，论及周玉凫谈笑辞世时，弘储认为“故臣遗老当此之时，谈笑而逝，似不相宜”。徐枋认为弘储之论，为“千古所未发，实千古所未曾见及也，天地之内不可无此语”。这当然是一种客套，其实在论及死生之际的状态时，徐枋却又有别解，明显不同于弘储。徐枋认为，死生之际，人所难言，人的根器不齐，且识趣各异，这就不可一概而论，应当详细考察此人生平所言、所持，借此观察其临命一息的表现。假如其人真是忠臣、孝子、圣贤、佛祖，那么在临命之顷，无论是啼哭，还是笑谈，都未尝不可。如或不然，则笑固不可期，哭亦未为得。反观周玉凫其人，天真粹白，瑜不掩瑕，忠孝皆本自然，胸中绝无一物，丝毫没有矜持名迹以行仁义之行。当易箦之时，能笑谈辞世，这是一个至性之士的正常反应，无足为奇。究其原因，凡是至性之人，若是哀乐过人，就会出现笑而悲恨甚于哭泣的场景。这就是说，所谓的慷慨、从容，并非是凭借一身而比较迟速。正如黄宗羲所言，为国尽忠而死，有时很难“从容”为之。人一旦具有扶危定倾之心，就会感到一日可以未死，自己的力量也一丝有所未尽，不容但已。然古今成败利钝有尽，而此所谓的“不容已”，必须长留于天地之间。如愚公移山，精卫填海，常人将其藐为说铃，然在圣贤看来，无不都是血路。所以很多忠臣，如宋代的文天祥，明代的张煌言，都是知其不可为而为，险阻艰难，百挫千折，有进而无退，毫无“从容”之态，反而倒让人觉得有慷慨赴死之感。

　　基于如此争辩，于是出现了调和之论，主张当忠臣面对死亡之时，应该慷慨与从容兼具。徐枋就是这种看法的典型代表。为了说明自己的观点，徐枋举出以下三个人的例子加以证实。一是杨继盛。杨继盛入狱之后，自知不免，于是在桎梏缧绁中自作年谱。如此之态度，堪称精气神明充塞天地，昭示今古。二是周顺昌。周顺昌对狱之时，相当慷慨，其词激烈，闻者毛竖；而当他濒行与亲友诀别之时，则意气和平，若无事一般。三是殷汝劼。当周顺昌被逮之时，殷汝劼奋不顾身，奔走后先，几及于难。迨乎明清易代，则又不降不辱，全而归之，皭然以死。尤其是他死于荻溪之时，却匕不御，全其肤发，琅琅话言，千古如在，慷慨从容，确乎兼而有之。

　　其三，人固有一死，但很多人的死，与“气”有关，无关乎“道”。正是在这一点上，儒家士人之死，倒与侠士杀身以成事颇有相近之处。天下之大，死生之故，兴废之几，假如不能旷然超于其外，就不能进入其中，进而转圜其轴。无论是王者起事，还是臣子为君谋事，理应在未举事之前加以慎重谋虑，一旦已经举事，则应坦然忘机，这就需要他们不仅具有智慧，而且必须具备勇气。

　　这种勇气，其源头既可以是儒家所谓的“正气”，又可以是英雄的“侠气”。就前者来说，正如明代学者高攀龙所言，当天下有事，匹夫若能执干戈、捍寇贼，即使不幸而死，其一念自足千古。这是为什么？就是因为他们具有一念之正气。普天之下，唯有正气不可磨灭。天地之常运，日月之常明，山岳之峙，江河之流，所凭借的都是“气”。高攀龙在论生死时有言；“心如太虚，本无生死。”对此，刘宗周称高攀龙“心与道合一，尽其道而生，尽其道而死”，可以称之为“无生死”，但绝不是佛教所谓的“无生死”。洵为不刊之论。

　　就后者来说，则可以侠士杀身以成事为例加以说明。明代思想家李贽最为看重的是侠士，但侠士的可贵之处，也不仅仅在于他们在死面前的不加畏惧，能够做到“死事”，而是在于他们并不轻易去死甚至送死，而是在于“成事”。李贽认为，“侠”之一字，并不易言。只有自古以来的忠臣孝子、义夫节妇，才当得起“侠”的称号。李贽对宋儒之见，多所不屑。以荆轲为例，宋儒王半山认为“荆轲豢于燕，故为燕太子丹报秦”。李贽断言，半山之见相当丑陋。他认为，相知在心，宋儒之见，根本不知英雄之心。荆轲作为一个英雄，必定看重成事，若要成事，不得不杀身以成之。否则，舍不得自己的性命，则如何能成得大事。显然，在李贽看来，英雄无不杀身以成事。所以，他专门写了《咏荆卿》一诗，对荆轲的英雄之心有所称颂。诗云：“荆卿原不识燕丹，只为田光一死难。慷慨悲歌为击筑，萧萧易水至今寒。”

　　当然，所谓的“气”，在生死成败上尚有豪杰与凡民之别。在王夫之看来，有勇方可直面死亡。当然，王夫之所谓的“勇”, “非气矜也，泊然于生死存亡而不失其度也”。换言之，勇并非逞一时之气。生死成败，均属理势之当然。豪杰与凡民之别，在于面对生死成败时，豪杰能够做到不动如出、决机如水，亦即“守气”而不动心；而凡民所凭借的仅仅是介然之勇气，最终必会面临再鼓而衰的窘境。

　　进而言之，匹夫匹妇之气与圣贤之气，迥然有别，且有大小之分。圣贤之气，无不精一，能够浑合无间。反观匹夫匹妇，尽管出于正气，可以做到一念秉正而死，然他们的心却并非精一之心，所以其气并非充塞之气。举例来说，妇人女子，通常因为一言之忿，就会引绳吞药。但真的遇到暴客，心知身辱名丧，反而贪生不能自全。这是何故？究其原因，正如明末清初学者魏禧所言，死是人所共同畏惧的，之所以不再畏惧，全凭借的是气。当忿之所激，气因而强，气强则轻生；威之所逼，气因而怯，气怯则畏死。凡是凭恃自己有才之人，才能用多了就会衰竭；凭恃自己之气的人，时间一久就会衰竭。换言之，靠着自己的血性去做事的人，时日一久亦会衰竭，甚至变其初心。只有明理精义，通过补充学问，或者说师友的夹持，方可使气积而日生，用而不穷，久而不敝。

　　其四，人能直面死亡，尽管与“气”有关，但必须上升到“道”的高度，使之成为“殉道”“殉节”，才不枉一死。换言之，按照明代士大夫的看法，以身殉道与以道殉君之间，其实并无差别。

　　这就需要对君子与众人的生死加以辨析。按照方孝孺的观点，无论君子，还是众人，无不都要面对生死。所不同者：君子是生而有益于世，死而无愧于心，而众人并非如此。这就是说，人尽管能饮食、养生，但如果于事无补，纵然有乔松之寿，犹如无生一般。相同的道理，人如果不能奉天下之道，尽人之本性，使自己之身达到无过的境界，纵然谈笑而亡，也可以说不得其死。就此而论，君子理应不以生死为意，只是修养自己的无愧之道。

　　人生世上，终归一死，或死于寿数，或死于忠节。有些人见身而不见仁，有些人见仁而不见身，差别仅仅在此。面对生死，人自然会产生分化：一部分人看重得失，甚至超过自己的生死。一介之士，身首可捐，却不能忘情于百金之产。另一部分人，当城陷被执，即使刀锯在前，鼎镬在后，还是毅然弗慑，杀身以成仁。

　　人之生死，却又关乎“仁义”，更是体现了“节义”精神。按照王廷相的看法，死合天理称为“仁”，死尽人道称为“义”。如比干剖心，申蒯断臂，弘演纳肝，豫让吞炭，都是为了尽仁义之道。至于那些偷生苟免之人，尽管可以苟延倏忽之命，但一息之差，万世之谬，既失忠贞之节，终抱忸怩之耻，生时无颜，浩气不扬，与死何殊！当然，当义与死需要人加以轻重掂量之时，那么就必须审慎。舍生取义，并非难事，死而于义为善，则更难。所以微子去辛纣之乱，不害其仁；子路赴孔悝之难，卒伤其义。对于一个君子而言，当自处于贵贱贫富之交、死生之际，必须精求审处。只有在平常之时，讲之精而处之审，才能做到面对万钟千驷之富而不顾，面对三公之贵而不易，面对饥寒颠仆之贫而不悔，面对编氓一介之贱而不移，乃至面对刀锯汤火，视之如归，不动声色。这或许可以称之为在生死观上已经悟道。

　　李贽作为一个特立独行之人，显然遭到了当时很多人的忌恨，甚至不乏人欲除之而后快，在经过好友焦竑多方斡旋、分剖之后，此事才得以暂解。但李贽本人对生死看得很透彻，甚至在求友无得的境况下，大有生不如死、死于中国不如死于塞外胡地之感。他说：“与其不得朋友而死，则牢狱之死，战场之死，固甘如饴也。”同是一死，李贽更是别具见解。李贽认为，除了默默无闻乃至自然的生老病死之外，儒者之死，大体可以分为两类：一类是为名而死。如世人之忠孝节义，就是为名而死，甚至死后有“重于泰山”之说。李贽自己承认是一个“不怕人”“不靠势”的人，甚至“不畏死”。他深知，人生总有一个死，无两个死。但比起无名而死来，“有名”而死大概可以说是智者的一种选择。另一类则是为道而死，甚至是殉道而死。道本无名，何以死为？李贽以何心隐为例，将其比拟成为道而死的典范。一般说来，人莫不畏死，但心隐不怕死，于是有人认为，心隐之死，“直欲博一死以成名”。但李贽不以为然。他认为，心隐不是不畏死，而是任之而已。作为一个诵法孔子之徒，孔子之法，有易有难。孔子之道，其难在于以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命。所以，心隐之死，并非是欲求死以成名，而是殉孔子“仁人志士，有杀身以成仁”之道，是死得其所。

　　综上所述，生死与道之间的关系，大抵可以从以下两个方面论之：一方面，如王夫之所言：“人臣当危亡之日，介生死之交，有死之道焉，有死之机焉。蹈死之道而死者，正也；蹈死之道而或不死者，时之不偶也；蹈死之机而死者，下愚而已矣。”这是追求一种蹈死的正道。另一方面，却又如黄宗羲所云：“不有死者，无以见道之界。不有生者，无以见道之大。贤生贤死，返之心而无害。”尽管殉节而死为“道”之终极要求，但生者的存在，正好证明了“道之大”，并非狭隘。生抑或死，最终的选择还是由自己的心决定。

　　（二）生死观念的转向

　　明代士大夫的生死观念，除了上述儒佛道趋于合流之外，尚有以下两大转向：

　　其一，对“不死”（甚或“怕死”者）的重新论定。人之怕死，也是常情。正如明代学者唐枢所说，寿至百岁，说着死，还是怕，由此足证人没有餍足。道理尽管如此，但如果仔细分析明代士大夫在死亡面前的害怕心理，甚至自己做出不死的选择，其中尚有复杂的原因。换言之，士大夫在平日可以高谈名节，但一旦面临变乱之际，很多人尽丧其平生。这倒不能说他们并无悲歌慷慨之性，其真正的原因，正如黄宗羲所云，还是因为“平生未尝置死于念，一旦骤临，安能以其所无者应之于外”？这在历史上可以找到一些事例。如宋代陈亮替陈氏二女所写的传记，其中长女伸颈受刃，次女受污。后有念之者说：“若独不能为姐所为乎？”次女惨然，连言道：“难，难。”士大夫怕死，其实就是畏难情绪的反映。又陈了翁云：“吾于死生之际，了然无怖，处之有素故也。若处之无素，骤入苦趣，无安乐法。”可见，究士大夫怕死的原因，还是因为平日缺乏道德的修养。明清易代，一些士大夫遗民尽管并不卖身新朝，却亦并无以一死殉节。其实，这也有特殊的原因。以侯岐曾为例，他在给好友杨廷枢的书信中，已经道出了他忍辱不死的原因，亦即为了“奉母母在，保孤孤全”。尽管如此，侯岐曾却并不抱着死事易、成事难，甚至自夸“吾为其难者”，而是对自己的晚死，终究抱有一种羞愧的心态，坦然承认自己已是“生而死”，无法面对那些持高蹈之义的故友，只有他们，才称得上是光日月而重泰山。陈确所抱的心态大致相同。他在一首诗中说：“邨居无一事，胡马日纵横。晚死惭师友，宵征戚母兄。”根据陈确的自注，诗中所谓的师友，师是刘宗周，友是祝开美，同时死节。面对如此师友，陈确对自己的晚死，才不免有羞愧之情。

　　值得关注的是，明代士大夫对于“不死”甚或“怕死”，已经不再一味指责，而是抱着一种审慎的态度给以理性的分析。如高攀龙在给刘宗周的书信中，对死的理解并不是一味不怕死，而是对怕死与不怕死做一个辩证的理解。作为一个理学忠臣，高攀龙看到小人、奸臣当道，深感痛愤，极容易以生命表明自己心迹。这是一种“尽道而死”，并非“立岩墙而死”。较之刘宗周，在生死观念上，高攀龙的观点显然灵活得多。他在给刘宗周的书信中道：“大抵现前道理极平常，不可着一分怕死意思，以害世教；不可着一分不怕死意思，以害世事。”明季东林正人君子与阉党相争之时，像刘宗周之流，人在极其痛愤之时，不过是抱着一死以尽忠的态度，但对自己一死所能带来的结果，却未加深思。在高攀龙看来，死不死并不是大事，尽道而死原本就是一个儒家学者的本职，高攀龙更看重的是自己所抱的“千秋之业”，若是天假良缘，可以成就“世事”，怎能当面错过？轻率一死，不过是一种推卸责任的态度。

　　从某种程度上说，在“死”与“不死”的选择上，确实存在着难易之别。正如明代心学大师王阳明所言，死天下事易，成天下事难。当国家尚可挽回、事业尚可责成之日，绝不能以一死推卸自己应该承担的职责。对于生、死的难易，祁彪佳、张煌言均有相同的看法。如祁彪佳在死前有一番感慨之言。当时清朝的贝勒已经派遣使者到了绍兴，无非是向祁彪佳劝降。祁彪佳死意已决，跳入池水中，端坐而死。他留书于几，云：“殉节易，图功难。以难者俟后贤。”尽管祁彪佳选择了易者，将后死图功之难留给了“后贤”，但对其中的难易，却有较为清醒的认识。对于张煌言来说，当然明白地知晓，舍生可以取义，而求生则会害仁。作为一个大丈夫，理应冰视鼎镬，慷慨从容，原无二义。自被清兵所执以后，张煌言视死如归，这绝非好死而恶生，而是为了继承文天祥的衣钵。这就是说，一方面，张煌言深信，“义所当死，死贤于生”；另一方面，张煌言又深知，“义所当生，生贤于死”。生死选择，视时机而定，并非一味地好死而恶生。

　　当然，在死还是不死的选择上，明代士大夫存在着一些争论。如王小兰，曾任广东南韶兵备副使，在南韶自缢殉节。他死后，而“贼”未至，有人替他惋惜，说：“人臣之义，城存与存，城亡与亡，盍从容镇定，待贼至死之未晚。”对此，吴伟业深不以为然。他认为，死者人之所难，只能健于决、成于果，否则就会败于犹豫。当北京初被李自成的义军攻陷时，道路所传，无不以为崇祯帝已经出狩。马世奇打算自裁，有客人止之，道：“君父存亡不可知，而先致命，万一君存国复，可若何？”庆幸的是，马世奇毅然就义不顾。马世奇死后，当时同僚中有些人稍为濡忍，为义军所捕获，一到此时，即使再想自行引决，亦无可能。就此而论，马世奇的行为是一种理性的选择。又以邓伯道之事为例，沈芳扬与张履祥同样存在着争论。沈芳扬认为，“事当危急，惟有俱死耳。世人只为看得死太重，所以踟蹰于全子、全侄之间，不得不为伯道。若当死而死，身且不顾，父为子死，子为父死，兄弟亦相死，岂不光明正大？”针对这一说法，张履祥有所疑虑，提出了较为平和婉转之说：

　　窃疑当死而死，在君父之难无惑也，如不由此，则死乌得不重？至于可以不死，而势不能两全，则计较于全子、全侄之间，亦天理人情之所必。至如伯道，当时挈侄以逃，是也。但所以处其子，非其道耳。当时置之而去，其能随与否，听之可也。必系之树而去，则非矣。然其一念爱弟之诚，则亦可哀也已。 注释标题 张履祥：《杨园先生全集》卷23《记疑》,658页。

　　可见，当天理与人情发生冲突之时，张履祥提出了较为理性的看法，即区分“当死而死”与“可以不死”。

　　争论、冲突、交锋，如此激烈，其结果则使部分士大夫的生死观显得更为理性，随之而来者，则是对忍辱不死、“念死难”、不轻死者的谅解。如杨循吉通过吾衍自杀一事，发表自己对死的看法。事情的原委如下：吾衍年已四十，尚未娶妻。其友替他买下一位酒家女为妻。此女是有夫之妇，其丈夫死时，事情牵连到吾衍，为此吾衍只好逃走，最终投水自杀。吾衍是杭州人，世人称其学问博洽，善于古学。然面对小辱，则以自杀了却一生，与其学问若出二人。对此，杨循吉深不以为然。杨循吉将死分为以下三类：一类是像颜杲卿辈，慷慨激烈而死，为世“所壮”；一类是像屈平之辈，幽囚抑郁而死，为世“所悲”；一类是无赖妄庸以死，为世“所笑”“所鄙”。而吾衍之死，“不足壮”,“不足悲”，而是令世人“足笑”。何以言此？这是因为，士不同于一般的常人，区区里巷之辱，在一般世人看来，可能是奇耻大辱，但在士的眼里，不过“若飘虻飞尘之不足为轻重”。换言之，小辱小忿而死，不免贻讥于世人，取笑于豪杰。至于君子，理应念垢忍辱，借此成全终身之功名。从某种意义上说，李贽也对“念死难”之说作了理性的分析。人一旦“念死难”，必然会“薄志节”。这一观点，是李贽在读了蔡文姬的《胡笳十八拍》之后所得出的论断。李贽承认，蔡文姬流离鄙贱，朝汉暮羌，尽管有着绝世才学，却亦并不足道。但他同时又指出，自己将《胡笳十八拍》详录以示学者，确实是因为从中看到了生世之苦，人处于这样一种人生境地，不能不发出一些悲叹哀伤之言，即使圣人也很难避免。当此之时，只有一死才能求得快当，但文姬却有“薄志节兮念死难”之吟，这在李贽看来，确实也是“真情”。所以，李贽断言：只有圣人才能“处死”，但也不以“必死”劝人。从蔡文姬的例子中，李贽所要说明的是，尽管儒家圣人主张“朝闻夕死”，但在必死之前，确实也不能不允许人们在某种意义上的苟活。钱澄之承认，古人以身许人，“未尝轻用其死，必死以济其人之事”；事情一旦不济，“则死之”。然田光、侯嬴之死却不尽相同，其谋刚定而身先死，既非以死济事，又非因事不济而死。尽管如此，两人也有不得不死的原因在，这就是遂志而死。其言外之意，还是强调一种“不轻死”。

　　所有这些，无不为了证明一个事实，就是忠臣并不一定以死殉节，而是不耻其身之不死。其中最为典型的事例就是姜垓。史载姜垓听说北京被李自成义军攻陷之后，痛不欲生。他的母亲日夕守视，凡是池井处，都让人堵塞其门。其妻傅氏更是乘间规劝，道：“君即死，妾有老姑在，不能从。虽然，君官小，又不在位，即无死可也。且闻之，忠臣不耻其身之不死，而耻仇之不报，君奈何以一死塞责乎？”通读儒家圣贤书的姜垓，在生死问题上只能拘于殉节之说，反而不如其妻子傅氏的眼界开阔。这就是说，一死只能塞责，真正的忠臣，并不以不死而耻，而是以仇之不报为耻。由此可见，所谓的不死，并不是简单的怕死，而是通过隐忍不死而有所作为。如钱谦益自己承认“不忠不孝，惭负天地”，不敢腼然执笔替节妇写传记，但他还是想借助于节妇之死与不死，为“不死”作一些辩解，其目的就是为了说明“不死”乃至“偷生”“苟活”，实是有所期待。王夫之在生死问题上，也并非一味肯定士人殉节而死，对为了图存社稷的“隐忍”，同样给以理性的肯定。一方面，王夫之断定，屈身逆乱之廷，隐忍以图存社稷，这已经是人臣的极致；另一方面，王夫之又不得不承认，士人一旦身已受辱，即使有了盖世之功，也很难再将这段屈辱掩盖。

　　其二，在生死观念上，明代士大夫开始抛弃简单的生与死的选择，而是主张“得中”，求得一个中庸之道。如吴廷翰、王廷相，通过对方孝孺的重新论定，谨慎地确立他们生死观念上的中道之论。如吴廷翰尽管承认方孝孺忠义激烈，百世之下，生气凛然，但又不得不指出，方孝孺的行为已经超越了圣贤的“中道”。在吴廷翰看来，当方孝孺面对“师驻金川门，宫中自焚”的形势，其实有两条较为理性的道路可供选择：一是“假而可图，不害潜生”，即不死潜伏，以待东山再起；二是如其不然，就像周是修之辈那样的死，亦足以自靖。而方孝孺并不如此，最终造成一忠成而十族戮的惨局。这是典型的“忠义有余”。而在王廷相看来，这是“忠之过”，是“自激之甚”。王廷相认为，同样是忘身殉国，其实完全可以做到从容就死，根本用不着像方孝孺那样，“激而至于覆宗”，固然取了“义”，却失去了“仁孝”。这是典型的轻重失宜。

　　这就需要对士大夫行为的“狂狷”与“中行”加以适当的梳理。若是崇尚中庸，诬蔑节义，自然会导致世道日卑。然若揆诸清初士大夫遗民的行为，确实还是以“得中”最为符合实际。如黄宗羲认为，尽管遗民属于天地之元气，但亦应该尽自己的本分。士各有分，作为“朝不坐，宴不与”的读书人，其本分“止于不仕而已”。就此而论，在生死观念上，还是顾炎武之说堪称通人之论而显得较为平实。他说：

　　天下之事，有杀身以成仁者；有可以死，可以无死，而死之不足以成我仁者。子曰：“吾未见蹈仁而死者也。”圣人何以能不蹈仁而死？时止则止，时行则行，而不胶于一。孟子曰：“大人者言不必信，行不必果。”于是有受免死之周，食嗟来之谢，而古人不以为非也。使必斤斤焉避其小嫌，全其小节，他日事变之来，不能尽如吾料，苟执一不移，则为荀息之忠，尾生之信，不然，或至并其斤斤者而失之，非所望于通人矣。 注释标题 顾炎武：《亭林文集》卷4《与李中孚书》，载氏著：《顾亭林诗文集》, 82页。

　　这就是说，杀身既可成仁，亦未必就能成仁。士人应该选择的是“时”, “时止则止，时行则行，而不胶于一”。这是“时中”说在明末清初的翻版。 明代士大夫的精神世界