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　　四、士大夫面对生死的行为抉择

　　面对生死，最能看出一个人平日的修养。众所周知，明代的进士在读书人中有着相当高的声望，他们也是士大夫的主要来源。这些明代读书仕进之路上的幸运儿，在生死面前又是如何表演的呢？清代史家全祖望通过得到的“流贼”所授降臣官簿一册，对崇祯十七年（1644）这一科的动向作了详细的考察，其中降于李自成大顺政权的40余人，而不降甚至随后殉节而死的也有40余人，大体相当。明代甲科，最重于流辈，但在一时丧乱面前，很多士人失去了平日的操守，而另一些士人则实践了他们的操守。从前40余人降大顺的史实中，不免让人饮泣；而后40余人的坚守节操，则又足以一雪死者之耻。

　　在面对生与死的抉择时，有些人义无反顾，毅然选择了死，处之泰然，肉体虽死，但豪气长存；而有些人则不免有所犹豫、彷徨、濡忍，人虽不死，但精神枯槁，形同死人，最后不免归于郁郁而死。同是一死，却有泰山与鸿毛之别。其实，泰山与鸿毛之间，又是一个辩证的关系：号称“贤者”的儒家士大夫，既不能说他们很看重死，亦不能说他们不看重死。当人死而重于泰山，那么，贤者并不怕死，甚至将死视为鸿毛；当人死而轻于鸿毛，那么，贤者就会珍惜自己的生命，甚至将死视为泰山。

　　“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”正当明末两朝鼎革、新旧更替之际，文天祥的《正气歌》同样鼓舞着那些立志与日月争光的文人士大夫。张煌言应该说是最为突出的一例。明末清初著名学者黄宗羲称他“就死从容，有文山气象”, 已经可以与文天祥相比拟了。他在临死之前，就作诗辞故里，其中云：“生比鸿毛犹负国，死留碧血欲支天。忠贞自是孤臣事，敢望他年青史传？”他死前书于狱壁之歌，也有“等鸿毛于一掷兮”之句，可见他把自己的生、死看成鸿毛，无足轻重。其实，从道理上讲，这些受到了儒家思想熏陶的传统士大夫，以自己的“七尺”之身为轻，而以为国为民的“寸丹”忠心为重。在他本人来说，生死之事，犹如“鸿毛”，但就后人看来，不同的死法，却有不同的评价。像张煌言这样的死法，尽管他并不想留名青史，但确实是重于泰山，必然会彪炳青史。

　　（一）选择死：重于泰山？

　　深受儒家节义教育的明代士大夫，在国家、民族的大是大非面前，毅然选择了死，亲身实践了儒家的道德理想。更有甚者，一些士大夫把尽忠而死视为“报喜”。这引来一些怀疑者的苛论，认为如此正好反映了明代士大夫的好名积习。此说或许有一定的道理，但至少忽略了这种行为另外一层的含义，即这种慷慨捐生的行为，可以激发忠义，甚至扶翼名教纲常。

　　士大夫的上层固然可以视死为“报喜”，那么，作为士大夫下层的生员，当他们面对两朝更替之际时，同样不乏选择死的例子，有些甚至因起兵抗清而死。如薛宗周，字文伯，王如金，字子坚，两人都是山西的高才生。崇祯十七年（1644）之后，都放弃举子业，在小村落中隐居。清兵入关后，起兵抗清而死。吴沆，字同初，嘉定县学生员，但居住在昆山。当抗清时，守城不出而死。另外，还有宁波“六狂生”的事例。为何称之为“狂生”，正如参与其事的毛聚奎所言：“夫狂者，不量力之谓也。量力则爱其身，爱身则君父不足言矣，夫己氏是也。”由此可见，这些所谓的“狂生”，不自量力地参与到抗清的事业之中，其目的就是为了报答君父之恩，并无一己的私利。

　　在明代，生员堪称贫贱之士，他们不食朝廷升斗之禄，且无一级之爵，照理说来根本用不着替朝廷殉节。然揆诸明末生员的行为实践，却不乏殉节之人。许王家堪称典型一例。史载许王家是苏州府长洲县人，为府学生员。弘光元年（1645），清兵南下时，邻境有人聚众抗清，当路发兵搜捕。同年八月，清廷下剃发令，许王家慨然太息道：“父母冠我时，祝我为何如人？此发岂复可毁伤耶？”家人见他语决，围着哭泣。有人劝他道：“君一秀才耳。未食天禄，奈何遽以身殉乎？”他却说：“国家养士三百年，所养何事？吾已名列学宫，亦朝廷士也。先师杀身成仁，求生害仁之义，吾讲之熟矣。”最后，则是整衣冠赴河水而死。针对许王家的事例，当时有人认为，无论是生员“死国难”，还是争剃发而“丧其元”，这是一种过甚之举。为此，清初学者魏禧提出了相反的意见，认为尽管不必以此责望天下之士，但士人毅然舍其躯命，以争名义于毫末，震天地而泣鬼神，那么即使圣人亦“不以为过”。

　　值得注意的是，明代出现了“以学而死”这种特殊的现象，其最为典型的例子就是何心隐和李贽。这是一种“殉道”的高尚之举，又是专制社会的悲剧。照理说来，学术如何能置人于死？这在传统社会的学者看来，实在是不可思议之事。冯肇楠就抱有很大的疑惑。他认为，圣贤之道，犹如日月经天，江河行地，大中至正，无往而不宜。学圣贤之人，行仁义之途，习诗书之教，无不可以做到忧惧不入、祸患不侵，不应因学术而死。假若真出现因学术而死的事情，那么，就会出现终身不学之人，最终导致“世之言学者亦绝矣”的结果。而事实却是何心隐因为学术而死。所以，一些对何心隐评价很高的人就断言，心隐是“不幸以道而死也”。对此，李贽却别有一番见解。他认为，世人之死，很多是为了“忠孝节义”，而且这样的死也“有其名”，甚至被人称为“重于泰山”。李贽认为，从未听说有“为道而死”之人。原因很简单，道本无名，何以死为？这就出现了一个如何对“道”的理解问题。同是“道”之名，在很多“聚徒讲学”的理学家的眼中，或许就是“忠孝节义”，内中不乏为“名”之想。这还是其高者，其卑者则是“与上訚訚，与下侃侃”，所持的是一种委蛇之道，这是一种假道学。而在何心隐、李贽眼中，道应该是一种“不能掩其本心”的真道学。为了实践这一真道学，可以危言危行，不怕自贻厥咎，乃至人虽明哲，却最后不能保身。于是，李贽认为，何心隐之死是真正的殉道，几与“泰山氏之比”，但心隐一死，则“斯文遂丧”。李贽对心隐殉道而死的认同，决定了他自己的最后结局，同样也是殉道而死。

　　从何心隐的例子中不难看出，由于人们对生死所持轻重不同，于是在杀头面前则是不同的样子。若是把死看成是死，这是把死看得“权重”，也就难免会做出贪生怕死的事情来。反之，假如不认为死异于生，不认为杀之死异于病之死，则死生别无二致。死生之归为一，则当面临被杀之时，自然就会做到其心泰然，其形充然，其气浩然，其词沛然。换言之，天不以死苦我之心，当事者以杀苦我之死，而我之心、形、气、词无以异于不死不杀之人与不死不杀之时，则怖畏烦恼一切皆除，这显然已经达到一种“广大圆通”的境界。可见，人一生大事以一死而明。正如明末复社人士江西人陈际泰所言，心隐临当授命之时，视尊官如小儿，视深牢如福堂，其言游戏备至，而且能玩弄造化，这显然是一种得道之效，也是受用于得道之福。而这样的死，才是真正的殉道而死。

　　杀何心隐者，为张居正。一个是布衣，一个是内阁大学士。一个被人所杀，而杀人者终究也不免一死，但死后的舆论却有所不同。由此不难证明，“道”能让人“心服”，而权势则不能让人“力服”。

　　（二）选择生：轻于鸿毛？

　　在生死之际，另一部分士大夫则选择了生。在两朝鼎革之际，存在着一些所谓的“识时务”者。中国传统文化曾告诫人们，“识时务者为俊杰”。如福建总兵王之纲的一番话，颇能代表这一类人。他说：“天下事已大定，吾本明朝总兵，徒以识时务，知天命，乃今日不失富贵。”于是，他对像“画网巾先生”这样固执地为明朝尽忠的行为颇不理解。所谓的画网巾先生，他的真实姓名以及籍贯已经不可考知，所知者只是在清初时，他携带两位仆人，仍然穿着明朝的衣冠，在福建邵武隐姓埋名。后来被逮捕，所戴网巾被强行夺去。无奈之下，在纸上画上网巾之形，再戴在头上，所以有“画网巾先生”之称。在他看来，衣冠代表着一代制度。网巾既然是明太祖所创，那么头上戴网巾也就代表着保持明代遗民的节气。正是这种行径，并不被像王之纲这样的“识时务”者所理解，觉得像“画网巾先生”这样的匹夫，因倔强而死，又有何益？

　　在明清易代之际，在这些选择不死的士人群体中，是否均属“轻于鸿毛”？其实不能一概而论。在这些士人群体中，有些人虽然不死，却也不是苟活。沈寿民堪称一例。沈寿民，字眉生，南直隶宣城人，曾是复社中的主要人物。复社名士陈名夏北降之后，打算推荐沈寿民入朝为官，被寿民坚辞。寿民临死之前，曾经写道：“以此心还天地，以此身还父母，以此学还孔孟。”这是将自己一生进行一番清点，觉得心可以对天地表白，身也没有卖给新朝，可以见祖宗父母于地下，学问上也践履了儒家的道德。而有些人隐忍不死，甚至累遭困折，然他们心中的故国之思，并未因此少衰。浙江宁波鄞县人高宇泰即是其中一例。他在明朝时，就被陈子龙所推许，成为浙东文社的成员。入清以后，社内成员志趣不齐，同社成员发生分化：一部分尽忠而死，而其中的一半人员，则已出山，“攘攘如也”。至于高宇泰，则不过“颜视息”而已，与已经逝去的亡友相比，自己深感可耻。尽管如此，只得键户屏绝人事，以期不负此初盟。又如薛宗周、王如金两位山西生员，入清后，隐居在小村落中。他们两人最后起兵抗清的行为已经证明，作为一个儒家士人，其行为当然是儒家节义的信奉者，尽管一时有“爱其死”“养其身”的行为，但其目的则是“以有待也”“以有为也”。虽说不死，但他们所践履的儒家道德，则是其中的“难”者。

　　这就需要对那些留身以待者重新加以地审视。在清初士大夫遗民中，有很多人在两朝鼎革之际，并非以一死殉节简单了事，而是在不死中有所等待，希望能最终恢复大明江山。李邺嗣堪称其中一例。关于其人之行乃至心，全祖望作了下面推测：

　　以予窃窥先生之才甚长，故能侧身忧患之中，九死不死，其所以不死者，盖欲留身以待，而卒不克，故其诗曰：“采薇硁硁，是为末节；臣靡犹在，复兴夏室。”是则先生之志也。所图莫遂，故垂死而喟然以不得从“五君子”为恨，是非先生之志也。然则此九死不死者，已足扶九鼎之一丝矣。 注释标题 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷11《李杲堂先生轶事状》载《全祖望集汇校集注》，中册，946页。

　　邺嗣虽然不死，心中却不乏故国之思。所以，当有客向他求售明故宫什器时，一见款识，就禁不住流涕汍澜，不能自胜。康熙十七年（1678），浙江大吏推荐李邺嗣应词科之选，他则以死力辞。随后万斯同接受明史馆之招，邺嗣在送行时，不禁叹道：“嗟乎！郑次都能招郅君章同隐弋阳山中，不能禁其喟然而别，从此出处之事，且有操之者。”正是有了这一番临别赠言，万斯同才人虽在史馆，却终究不受馆职。当幕府以重币聘请邺嗣课其子，他又写诗谢绝。

　　（三）生死抉择的纠缠及其复杂性

　　明清之际，士人无不面临着一个死与不死的问题，而生死抉择的纠缠，更使这种生死选择显得极其复杂。如崇祯十七年（1644）三月十九日之变，崇祯皇帝身殉社稷，在朝诸臣，有一些人替崇祯帝殉节；其中有些人，尽管没有当即而死，但被李自成义军捕获之后，备受刑楚，始终不屈。李自成义军退出北京之后，其中有些士大夫从北京毁形变服南还，人们大都因为他们“不死”而加以讥讽，至于那些在南京任职的官员，对他们的评论，更是相当苛严。不久，国运改革，南都被清兵攻陷，那些讥讽人“不死”或对人力持苛论之人，争相幡然弹冠，出仕新朝；而那些所谓的“不死”者，却反而能做到枯槁严穴，征辟屡加，至死不出。面对如此复杂的情况，清初学者钱澄之不免产生一些疑惑，即这两种人的“贤”或者“不肖”，又有多少差距？

　　为了使自己的疑惑得以印证，钱澄之随后举出了一个例证人物，他就是刘若宜。刘若宜曾任兵部职方司主事之职。北京陷落之后，他遁迹于浣花庵，剃发为僧。李自成的义军将他捕获，绑缚至大营，夹以白刃，严刑索贿。直至义军退出北京，仓皇西奔，才得以逃脱。弘光改元之后，马士英当政，听信奸党之计，凡是从北京逃脱的官员，均将加以罪责。刘氏与马士英有旧，拟从新任用，刘氏固辞以免。明清易代之后，刘氏回到安徽，原本他的同僚，很多出仕新朝，交相荐举，均被他婉拒，其所谢之诗云：“山僧久卸朝天路，只整威仪拜法王。”自此以后，闭门却扫，绝迹不入城市，写了一篇《不入城说》，以老、病、贫为托词，不想以高尚为名。他撰写的《静室铭》，其中有云：“六尺地，半间屋。静则有余，动则不足。木为铺，席为幕。冬无甚寒，夏无甚燠。常冥心，时闭目。不出户庭，直游造物。”堪称实录。

　　甲申、乙酉之际，士大夫确实面临一个生与死的抉择。其抉择的结果无非是生与死两种，但正如陈确所言，对士大夫的结局，并不能以生或死作出评判，因为事实相当复杂，“惟有其不死而不愧者，是以有虽死而犹愧者”。在当时复杂的政治形势下，多种政治势力交织，士大夫的选择必然也随之变得复杂起来，有时甚至模糊不清，单以传统的死与不死，就很难判断一个人。对此，陈确对当时士大夫的动向作了下面的描述：

　　死之去不死，什伯矣。不死而逃归，去不死而从贼，什伯矣。不死而从贼，贼败而归，归而就司败以死，与从贼而归，归而畏死复逃，不走虏而走寇者，又什伯矣。从贼而归，而畏死复逃，与从贼而归，腼颜士君子之林，更有营复故官，晏然高爵厚禄无惭者，又什伯矣。不幸而遇难不能死，而从贼而归，复为大官，与幸而不在生死之列，身名俱全，遭会际遇，赫然为中兴之臣，复不鉴前人之为，而所为之不肖又有过于前人者，又什伯矣。 注释标题 陈确：《陈确集·文集》卷15《众议建吴磊庵先生祠疏》，上册，369页。

　　在“人情益幻，世变益繁”的形势下，不能单纯依赖人之生与死来加以评判人物，而是应该更多地注意他们“心之所欲”。当然，这种“心”，既要看其本人之“安”与“不安”，更应关注众人之心的“安”与“不安”。

　　当生死关头，对于英雄豪杰来说，既可以选择死，亦可以选择不死。那么，如何区分对生死的选择？正如明末文人王思任所言：“英雄豪杰一死不足以了其事，则可以无死；其事已了而死至，则可以死。”细绎其意，还是以事之成败来决定生抑或死的时机。

　　说者容易，行者却难。以忠臣为例，他们应该说是尽忠而死的典范，但即使成为典范的忠臣，他们在生死面前，同样也会产生恋生的念头。为此，不妨以周顺昌为例加以具体的阐述。周顺昌，因忤阉拷死，被称为“忠介公”。史载，当顺昌削籍屏居之时，每指窗下小池道：“有此水在，吾何忧？”但当被征促别，顾而语道：“畴昔之夜，梦池中荷花盛开，与兄（指张世俊——引者）执手谈笑，其犹有生还之望乎？”柩车北归，权厝池上，顾视荷花烂然，不觉噭然而哭。言语之中抱有“生还”的幻想，大抵已经证明周顺昌尚有恋生之念。

　　道学家则是另外一种典范。孔子有言：“朝闻道，夕死可也。”那些一生追求儒家至高之道的道学家，在面临自己大限将近时，将是怎样一副样子？考察史料对这些道学家的记载，显然也是一件颇有意义的事。除了在国家大变故面前需要面临生死考验之外，一般的读书人还要面临自然的死亡。在面对死亡之时，深谙儒家“朝闻夕死”之说的读书人是否真能坦然离去，一无留恋，这应该说是检验一个道学家是否言行合一的试金石。

　　说到留恋，这又牵涉到如何处理“真”与“幻”两者之间的关系。一些人视至高无上的“道”为真，视功名利禄为幻，得道之时，可以坦然离去。而另一些人则视功名利禄这些看得见、摸得着的富贵为真，而以道为幻，那么在死亡来临时，必然是一副恋恋不舍之态。真、幻之间的关系，明代的士大夫亦各有不同的见解。我们可以周瑛之说作为一个解剖的例子加以说明。周瑛论真、幻关系道：

　　夫天下事有实体可据者，是谓之真，无实体可据者，是谓之幻。世有以幻为真者，亦有以真为幻者。以真为幻，此妙识也。妙识入于无，故不有其有。以幻为真，此俗识也。俗识胶于有，故不知所为无者。然此二者为说，皆非也，是谓所有缠绕，强自排遣耳。君子则不然。君子之于天下也，不扬物以为高，不婴物以自异，以天下之理，应天下之事，其中廓如也。 注释标题 周瑛：《壶中丘壑记》，载《明文海》卷342,3512页。

　　细玩周瑛此论之旨，显然是一种君子超越真幻之论，亦即“不扬物以为高，不婴物以自异，以天下之理，应天下之事”，而内心却是一片“廓如”。事实上，人们在处理真、幻关系时，大多还是囿于“妙识”“俗识”之间。上焉者不过具有妙识，将功名富贵视为过眼云烟；其下焉者则是俗识，将功名富贵看得相当真切，日日牵缠于此。

　　这当然仅仅是理论上的一种讨论。若是真正落实到行为上，那些整天求道的道学家之流，又有几位能够摆脱“俗识”？这实在令人怀疑。不妨先以道学大家吕柟为例，作一个简要的说明。明代有一位道学大家耿定向，撰写了一篇《泾野逸事记》，所记为关于吕柟的一件逸事，其目的或许是为了说明道学家尽管以求道为职责，但同样是活生生的人，所以也不免对一些牵涉到金钱的虚幻之事信以为真。文章记载道：当吕柟在南京做官时，因为进贺北上，路过怀庆，前去拜访自己的好友何伯斋。到了何家之后，何氏问吕柟：“方外黄白术，子信有诸？”吕氏答道：“非我所知也。”何氏接着说：“方以外，实亦有此。吾试为之以验之，如何？”随后，何氏就为吕氏演示了点铜成金之术。吕氏看到以后，深以为异。何氏乘机对吕氏言：“吾以术授子，以成子廉，可乎？”吕氏谢道：“吾方受禄于朝，安用此！惟兄在山林，可藉是朝夕耳。”吕氏作为一个道学大家，身为朝廷命官，吃着朝廷的俸禄。看到这种点铜成金之术，不免有所眼热，尽管当场拒绝了何氏的好意，但回到家中，就将这件事情告诉了自己的姻友子弟。这些姻友子弟，更是后悔莫及，甚至起了贪心。于是就盗用吕柟的印章，冒充吕柟的口气写了一封信给何氏，恳求何氏传授点铜成金之术。何氏就在回信中将此事告知。吕柟的子弟按照何氏传授之法试验，却无不失败。随后，吕柟到了南京，将这件事告诉了当时在南京做官的霍韬。霍韬在北上时，也特意转道怀庆拜访何氏。向何氏访求黄白之术。何氏听后大笑道：“吾素以吕子木比君实，为平生无妄语也。乃今亦以为妄语耶？”言外之意，吕氏作为一个道学大家，应该是一生不说“妄语”，不传“妄语”。然从吕氏将此事转告霍韬来看，吕氏无疑是破了不说“妄语”之戒，说明他对金钱不免也看得较真。

　　富贵仅仅是一道关卡，而生死更是对那些道学家的严峻考验。在自然的生老病死面前，道学家在最后的关头能否走得潇洒一些？我们不得不承认，尽管如吕柟这样的道学大家，也会对金钱起了眼热，但道学家中还是存在着很多参透生死之辈。王阳明的弟子王畿堪称其中一例。明朝人查铎撰写了一篇《纪龙溪先生终事》，就真实地记录了王畿在死前的一些场景。据文章记载可知，王畿死于万历十一年（1583）六月初七日未时。在去死的那天早晨还盥栉一番，戴上唐巾，吃了粥，从容走出寝室，端坐于琴堂之卧榻而逝。在死前一天，赵麟阳前去探望，王畿说：“吾今欲化矣。”赵麟阳就不免给以慰问。王畿叹道：“尔谓吾畏死乎？我无畏也。但此回与尔永诀，不妨再留坐语耳。”在死前两三天，忽然走出家堂，对嗣子应吉说：“汝有事但说，毋谓我能食，望我久存。我心了无挂碍，即今可去，我即去矣。”早在万历五年，王畿曾到水西，对查铎说：“我每乘月夜起坐，自试问心：眼前有许多玩好珍美妻子童仆，可割舍而去否？但亦无甚眷恋，可以逝即长逝矣。”从王畿死前之态来看，能在临死之际，气息奄奄，心神了了。从这样一种景象来看，应该说已是做到了超脱生死。

　　当明清两朝鼎革之际，不但忠臣的生死抉择值得关注，而且那些士大夫遗民，在内心无不存有一个生死情结。就前者来说，可以起兵反清的张玄著为例。张氏所崇拜的前贤，一为于谦，一为岳飞，均是忠臣的典范。如他的诗作云：“日月双悬于氏墓，乾坤半壁岳家祠。”他在被清兵俘获后，诗作有云：“生比鸿毛犹负国，死将碧血欲支天。忠贞自是孤臣事，敢望千秋青史传。”在他的诗作中，用“丹心”一词颇多，至于晚节，更希望以“松柏”自况。在“迟死”抑或“蚤死”的关系问题上，他认为应该留待青史评说。如诗作云：“叠山迟死文山蚤，青史他年任是非。”就后者来说，何弘仁堪称其例。明亡之后，何氏加入了抗清义师。顺治三年（1646）夏，江上师溃，他在写就《有心吟》之后，投崖自尽。但投崖以后，其人并未死。此后何弘仁的生活，显然一直在生死之间徘徊与犹豫，基本可以反映士大夫遗民深藏于内心的一种生死情结。史载其事道：当何氏坠崖之后，久之复苏。有人以大义指责他说：“事成败未可知，岂以一死塞责哉？昔文信国屡濒于死而不肯死，彼岂爱一死者？君亡与亡，君存与存，义固未易死耳。”何氏颔之，表示赞同。既而俯首泣道：“吾从亡以后，余息偷生，万一身名俱辱，虽百死莫赎矣。今当寻赵家一片干净土耳。”于是逃入陶介山。陶介在万山之中，山主云藏禅师，是一位有心之人。何氏削发为弟子，日茹藜藿，亲自樵汲。同居者无不感到辛苦，但何氏叹道：“以视出入波涛死生倐忽者为何如？倘任意眠食，自托肥遁，岂心所安哉？”居住一年多后，新朝有人追踪他的踪迹，于是只得负幞被，独行往来于缙云、孝乌诸山，备尝困苦，最终因为勤苦致病。一日，对李秘霞说：“吾从此逝矣，曩曾以一缄付君，今可启而视也。”随之拆开共读，其辞云：“吾有志不就，忝厥所生。于君为不忠，于亲为不孝。我死后，切不得棺敛，当野暴三日，以彰不忠之罪，然后举火焚之。不得归葬先陇，以彰不孝之罪。真知我者，知非乱命，遵而行之，是谓爱人以德。”又赋七言绝句四首，读竟而绝。可见，在晚死者何弘仁的心中，始终负有一颗歉疚之心。

　　在一个人的节气问题上，显然存在着一个如何处理早死与晚死的问题。从某种程度上说，这又牵涉到该死还是不该死的问题。清初士大夫遗民的早死抑或晚死，其实是一个相当复杂的问题。这可以明季浙江慈溪冯氏家族为例。冯氏三兄弟，长为元飏，曾任天津巡抚；次为元飚，曾任兵部尚书；最小者为元飂。崇祯十五年（1642），元飂中进士。当时元飚正任兵部尚书，替国家处理枢务，日忧日瘁，又要担心崇祯皇帝的猜忌，慢慢也就落下了沉疴。即使如此，崇祯皇帝还是怀疑他是假装托病，最后才得假而回。为此，也就有了一些谤言，说元飚去任，是为了“避祸”。天津巡抚元飏向崇祯皇帝进南迁之议，既不得达，京城随之陷落。元飏“陈师鞠旅，以图战守”。然副使原毓宗降于自成，并夺取元飏兵权。元飏不得已，只得拔身而南。于是，江左清议，也颇以元飏“临难不死加责备”。身背如此沉重的舆论压力，当兄弟俩在杭州相遇时，执手流涕，共约赴南京请复仇自效。但当时正值翻逆案的时候，凡是东林党人，概置不用。崇祯十七年九月，元飚与元飏兄弟俩，在不到十日之内，相继郁郁而死。

　　正是在对冯氏兄弟当时没有死节，而是后来郁闷而死的问题上，产生了两种截然不同的意见：一种意见对冯元飏的名节颇有怀疑，认为他“不当生出津门”，应该在天津殉节而死；而另一种意见则作了辩解，认为“是时以李希沆代公，公已解任，可以无死。”可见后一种意见也不过是替冯元飏不死找一些客观的理由而已。唯有黄宗羲自出机杼，从《春秋》之义出发，替冯元飏作了辩解。黄宗羲认为，根据《春秋》大义，君若被弑，臣子必须起兵讨伐，这是一种上善之举，且乱臣贼子剿灭之后，可以以“诛”书之。假若无臣子讨伐，那么君被弑之后，也就不能以“葬”书之，其意表示“无臣”。当冯元飏面临抉择之时，在朝众臣，偷生者无不“屈贼”，很多人为了保持气节，就只能选择“一死”。而元飏居于外，若是也是“徒死”而为崇祯殉葬，不再有起兵讨伐之举，最终也会导致崇祯帝“不得书葬”的结局。就此而论，无论是对元飏有所微词，还是替元飏辩解，其实都与国君死社稷之言，同出一喙。对于冯氏兄弟的遭遇，清代史家全祖望也做出了独特的评述：

　　津抚之不死于津，与尚书之闻变而未死，其意原欲以有功，乃南都讳言讨贼，于二公悔当时之不死，而卒以死自明，此则心迹之昭然者也。然使二公少更濡迟，以及画江之日，则必出而有为。其出也，究之亦归一死，则前日之迹得申，而天下后世亦无异词。故论者惜二公之死稍晚，而予反嫌二公之死稍遽。 注释标题 全祖望：《鲒埼亭集外编》卷5《明故太仆寺少卿眉仙冯公神道阙铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，836页。

　　于上可知，同是一死，也有一个时间之分。虽说大丈夫立于世上，但求无愧于心，不论生死，然这并不意味着可以轻视生死。

　　在后死问题上，还有一个人也颇有代表性，他就是魏学濂。如果将魏学濂与同时的鲁栗作一比较，不难看出明清之际朝野舆论在对待生死问题上的复杂性。据史料记载，当李自成率军攻陷北京时，魏学濂对鲁栗说：“吾辈居此围城之中，死固分也。然死有三节目，先帝上昇之日一也，李贼登极之日二也，先帝发丧之日三也，过此三节目，无庸死矣！”后来崇祯皇帝入葬之时，鲁栗得以先期拔身，而魏学濂则死。照例说来，魏学濂尽管属于“晚死”, 但终究还是算作“殉节”，却遭到当时很多“刻薄之论”，甚至为人所“咀嚼”。反过来看鲁栗，尽管没有为崇祯皇帝殉节，但因为鲁栗为人冲然不盈，所以“人亦莫得而致难也”。究其原因，也是因为东林、复社人士过分喜欢标榜所致，最终导致“党人余论锢之”。

　　“后死”者的复杂性已经如此，至于那些“不死”者，其中亦有不得已的原因而使后人对他们的行为有所谅解。吴伟业就是典型的例证。一般的论者，对吴伟业的晚节不保，多持宽恕的态度，并且将他与钱谦益、陈名夏辈刻意有所区别。有人认为，出仕清朝，对吴伟业来说，比亡国还要可怕。从此以后，“他成了 ‘两截人’，丧失了士大夫立身之本的气节，再也直不起脊梁来了。可以说，这是他生命中一条决定性的界限，《家藏稿》的前后集，就是以此来划分的。在后集里，身世之感占了不少篇幅。”若是仔细审读梅村的集子，确乎能对自己出仕新朝的行为做出具体的反思，甚至不乏自况、自恨、自讼之言。他以“枯桐”“断石”自况，有“枯桐半死心还直，断石经移藓自斑”之句；自称“恨人”，有“予本恨人，伤心往事”之说，对自己的抉择表示出无限的悔意；甚至不乏自叹，有“误尽平生是一官，弃家容易变名难”之句。自古才人失节，不乏其人，却又多能替自己的失节行为有所辩护。然唯有吴伟业，能够做到自讼，甚至无所讳饰。其《遣闷》诗云：“故人往日燔妻子，我因亲在何敢死。蕉萃而今至于此，欲往从之媿青史。”确实称得上是由衷之言。尤其是吴伟业临终时所赋之《贺新郎》词，有云：“故人慷慨多奇节。为当年、沉吟不断，草间偷活。艾炙眉头瓜喷鼻，今日须难决绝。早患苦重来千叠，脱屣妻拏非易事，竟一钱不值，何须说。”“恨恨”之悔，跃然纸上；而临终遗命，要求以观音兜、长领衣殓葬，更是一种“返其初服、逃轩冕而即韦布”之举。为此，正如清初人尤侗所言，“论者略其迹，谅其心可也”, 不能不说是一种公平之论。 明代士大夫的精神世界