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　　二、生死观：儒佛道之辨及其合流

　　在生死观念上，儒家最为典型的说法，就是孔子所谓的“未知生，焉知死？”究其含义，就是说对于生死，既不能恋生，也不能惧死。这一说法的发展，就是“朝闻道，夕死可矣”，亦即所谓的“朝闻夕死”之说。这一说法的根本内涵，已经道出了儒家的最终追求，就是“闻道”。一旦闻道，那么生死即可置之度外。相比之下，佛氏之徒所谓的“无生”，究其本质，还是“畏死”；而老氏之徒所谓的“不死”，其实质也是“贪生”。

　　（一）儒佛道生死观之辨

　　在生、死面前，应该如何应对？这不能不提到儒、佛、道三教对生死问题的看法。为示说明，不妨引用明末清初两位士大夫遗民即黄宗羲与金堡的争论，作为这一问题讨论的起点。两人争论的焦点，在于对遗民汪沨作如何评价。从史料记载可知，遗民汪沨，字魏美，入清后不与人相交，妻死不再续娶，又将儿子托付给自己的弟弟，行事往往与宋代遗民郑思肖相类。对此，道隐和尚金堡评论道：“尽大地人未有死者，七趣三世，如旋火轮，皆炽然而生，求不生者了不可得。君即不寿，何患不仙？要以所苦不得无身，则俟君仙后，尚当与予求必死之道。”细玩这段话的主旨，其实是在指责汪沨讲究调息长生之非。金堡所谓的“炽然而生”者，即轮回之说；所谓“必死之道”，即安身立命于死了烧了之说。而黄宗羲的生死观正好相反。黄宗羲认为，天地生气流行，人们因为富贵利达、爱恶攻取之心“炽然而死之”，导致“轮回颠倒，死气所成”。所幸者，黄宗羲看到了汪沨的忠孝至性，与天地无穷，就好像“食金刚，终竟不销”，绝不会与“尸居余气同受轮回”。正是在这一点上，黄宗羲与金堡开始发生歧异：金堡所看重的是佛家的轮回之说，诸如万起万灭之交感一类；而黄宗羲所看到的，则是儒家所谓的忠孝至性，认为假若断绝了忠孝的种子，那么乾坤就会几乎熄灭。这是生死观念上典型的儒佛之辨。

　　在金堡、黄宗羲争论的基础上，再以清人袁枚与彭尺木之间的讨论为例加以剖析，无疑对于进一步了解儒、佛两家生死观念的差异将更有裨益。他们两人争论的焦点还是落实在儒、佛两家之辨中，即究竟哪一家更能悟得人的生死，并使人参透生死或在临死之前无所畏惧。彭尺木认为，禅学无疑可以让人了却生死，他的依据是文天祥的诗句，断言假若文天祥没有遇到楚黄上人，便不能了却生死。而袁枚的见解则基于下面两个事实：一是儒家所谓的生死，其实很多就是儒家学者道德践履的标准；二是佛家所谓的生死，并非能使人了却生死，而是一种贪生畏死。细究两人争辩的宗旨，还是生死观念上的儒佛之别。

　　在《论语·卫灵公》篇中，孔子云：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”其意是说，好生恶死，是人之常情。然有事关纲常之重，而适遭其穷者，则又不得避死而偷生。所以，凡是有志之士与成德之人，当身处纲常伦理之间，唯求合乎天理，当乎人心，以成就自己之仁而已。这就是说，假如自己可以不死，而且这种不死对于仁又无危害，那么就不必轻身以犯罪。反之，若是身虽可免，而大节有亏，那么，作为志士仁人，就决不肯偷生苟免以害自己之仁，宁可杀身授命以成自己之仁。这是因为，生固可欲，而仁之可欲有甚于生，故生有所不为；死固可恶，而不仁之可恶有甚于死，故死有所不避。这就是儒家关于生死的正说，其意义相当重大，假如不是上为君亲之难而身系纲常之重，绝不肯决死生于一旦。

　　当然，在生死问题上，存在着两种出于“私意”之说：一种是愚夫愚妇无识的行径，他们乐生恶死，生欲求东海之神，死欲锢南山之铜；而另一种则是贤知者的过分行为，他们生期速死，死期速朽。其实，无论是欲迟，还是欲速，应该说都违反了自然之理，因此在儒家学者看来，无不都是属于“私意”，并无是非高下之分。何以言此？忠臣死忠，孝子死孝，正是自然之理，并非速死之谓。当死不死，便是怖死，便属于私意。原因很简单，人有生必有死，死终化为朽壤，此则自然之理。儒家认为，若是不怖死，就会不求速死；若是不辞朽，亦就不求速朽。所以，儒家之教，生则有饮食宫室之奉，死则有衣衾棺椁之备。

　　进而言之，儒家所谓的生死，其实注重平常的“居室日用之间”，所以孔子有称卫、荆善于居室之言。这就是说，圣贤之学，尤为反对“苟且”二字，不但不可以“苟生”，而且不可以“苟死”。苟且而生，那么其人必定本来就是庸下之材，虽欲为之起懦而不能，不过是流俗所为；反之，若是苟且而死，当然可以称得上已有异于流俗之心，但从根本上说，还是不脱急功近利之见，亦为君子所耻。有鉴于此，明末东林党人魏大中才有了下面的说法：“天下多故，死忠死孝，便是了生死也。”其言外之意，就是儒家学者在了却生死时，最终还是要落实到“死忠死孝”上，而不仅仅是通过“参道”即可了却生死。

　　归根结底，所谓的生死问题，其中的关键还是在于如何看待一个“死”字。人莫不有死，或重于泰山，或轻于鸿毛，其所趋有霄壤之别。一般平庸者之死，或死于寒暑，或死于饮食，或死于盗贼水火，或死于毒蛇猛兽，虽亦各不相同，却无多少可记乃至可辩之处，只能湮没于历史的洪流之中。但浏览历史典籍，我们不难看到，能够流芳百世的死，其间也是各不相同，诸如龙、比以忠而死，夷、齐以清而死，申生、伯奇以孝而死，荆轲、聂政以侠而死。虽为死之志不同，然而神寿百世，骨香千古，无不璘璘炳炳，光耀史册。

　　一至国破君危，志士奋兴，以图匡复，这当然是决起一朝之事，根本无暇预先去计划自己的始终。若稍有犹豫或者思考，事情或许就不成。即使如此，其中也有不得不妥然加以思考之事。否则，大乱一起，就会不知所措。是死乎？或是弗死？死要有为而死，生也要有为而生，变乱虽生于始谋之外，但一个人的心自然还应该依乎其初。所谓人的初心，其实就牵涉到一个儒家士大夫对大义之类的看法乃至践履。明代学者罗洪先就将殉节之士称为“自靖”。所谓自靖，罗洪先将其解释为“自尽其心而后能安也”。罗氏进一步阐释道：“夫仁，人心也。尽乎心，则求仁得仁。此夷齐饿而商不仁，百世以下，闻者莫不兴起。”如靖难之事一起，练子宁能做到虽戮妻孥不避，这就是达到了“自靖”的境界。说得直白一些，忠君而死，就是“自靖”。

　　值得指出的是，即使是佛教禅师，号称勘破生死，但在临死之前，却也另有一番做作，显然还是对尘世有所依恋。正如钱澄之所揭示：“吾观古德于临命之际，作偈颂，辞檀越，集众坐化，号为 ‘自作主张’。自有此稿本留传，到头来虽手忙脚乱，惟此一事毕竟要依样葫芦；若不如此，竟不可死。有识者闻之，直得一哕。”至于那些平日高谈禅悦的士大夫，临到死前，更是别有一番景象。正如袁中道所言：“生死事甚不容易。眼见谭禅诸公大限到来，手忙脚乱，如落汤螃蟹，全不得力，皆由生平学问，俱是口头三昧，世情实未放下，资粮实未办足故也。”

　　在生死观念上，尽管孔子有“朝闻夕死”之说，然究此言的立意，原本只是为那些不知“道”者而发，即所谓“谁能出不由户，何莫由斯道也”，亦即孟子所谓的“行之不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也”。其意并不是说在日用当行之外别有一物，可以生时带得来，死时带得去，一如佛教所谓的“末后一著”。可见，就儒家学说而言，生死之说亦甚平常，只是生顺则死安。若是一个君子，只要无终食之间违仁，造次必于此，颠沛必于此。任重道远，得正而毙，仅仅如此而已。所以孔子又说：“未知生，焉知死”。这要求人们在生前致知力行，并在致知力行之际，讲求体验，实见得道理如此。而佛教则不同，在生死问题上讲究的是“末后一著”，重视参透顿悟。

　　其实，所谓的“末后一著”，并非仅是禅门独有。换言之，死生之理，犹如昼夜之故。就对死生的重视程度来说，儒家绝非亚于佛家。在儒家看来，死生是人生一件大事。若是把“生”比喻为“住”，那么“死者”就好比“行人”。人之出行，近的需要持糗糒，远的需要裹糇粮，至于衣囊幞被之类，更是需要预先有所准备而后才敢出行。而人之死亡，则好比“大行”，假若浮湛若丧，茫茫然一无所持，绝非善行之人。若是把“生”比喻为“寓”，那么“死者”就好比“归人”。人从远方回归家乡，指坟墓而悲，望国都而喜，见父母妻子，都相持而诉说劳苦。而人之死亡，则好比“大归”，假若仓皇怖恋，惛惛然而无所底止，这也说不上是一种很好的安息。反观古代儒家圣贤，他们的生平学问，无不通过死生之际加以验证。从历史上的事例来看，如反手曳杖，逍遥行歌，这算得上是超出生死而示现生死之例；曾子处其常，则启予手足，得正而毙，由此可见儒家学者临终静定之正因；子路处其变，则食焉不避，结缨而死，则更能显现春风白刃之能事。诸如此类，无不说明儒家同样看重“末后一著”。

　　当然，同是死生之际的末后一著，儒家、佛家与道家，其观念却各有不同。若对儒、佛两家的生死观加以比较，不难发现以下的差别：儒家认为，人一生下来，所具备的只有形与神二者而已。人生之时，则神守其形；人死之后，神就散去，不复知其有形。这是形神合一之论。佛家认为，形由四大偶聚幻成，神把形看得至轻，无所顾恋，就好像行人之视蘧庐，暮假朝弃，没有一毫顾恋之心。这是形神两分之说。在生死问题上，儒家学说开始出现分流，甚至在人死之后的丧葬仪式上更为重视“枯骨”，进而流行风水之说。这是对儒家生死学说的偏离，是将死者之神视为久而不灭，所以才百般依恋形骸，并通过冢墓而保全形骸，使其不被毁灭。尽管如此，究之儒家经典或者圣贤关于生死问题的讨论，如孔子，有“未知生，焉知死”之论；在儒家的经典中，又有“死生有命，富贵在天”之说；在《易经》中，有“乾坤毁，则无以见《易》”的说法，借此说明乾坤有时而生死；在《诗经》中，有“高岸为谷，深谷为陵”之说，借此说明陵谷有时而来去；孟子论及生死，有“夭寿不贰，修身以俟之”之说；陶潜论生死，有“浮沉大化中，不恋亦步惧”之说。上述众多之说足以证明，从儒家的角度来看，生死去来，即使是天地也不能自主，何况是人，更是无法预测与控制。对于生死，既不能恋生，也不能惧死。但当面临生死抉择之时，那么必须做到大勇，见义而为，奋不顾身，视死如归。

　　与儒家“生不知来处，死不知去处”的说法相异，佛家认为，生本无生，死本无死。又以为生有所来，死有所往。究其实，佛家此论，不过是一种贪生畏死的典型征候。正是在这一点上，很多儒家学者对佛氏的生死之说多有批判。如作为宋儒巨擘的程颢，在他的学说中就颇多斥佛之言，其最有代表性之说是将佛氏所谓的“出离生死”看成一种“利心”。

　　面对生死，儒家与道家亦多有不同。就儒家来说，孔子之于阳货，可以做到义不屈而身不危。即使像孔子这样的圣人，其实也无神变不测之用，不过是求诸己而已。这就是说，君子对待他人，既无所傲，亦无所徇，即使风雷之变起于眼前，也能够自敦自信。敬者自敬，信者自信，而勿论其人之暴与否。这就是儒家的气魄，是偏于“刚”的一面相。人一旦能够贞、敬、信三者兼具，那么就能做到行乎生死之途而自若，即使居心恂栗，但外在的颜色还是安静祥和。就道家来说，譬如庄周，在《人间世》中有动色相戒之说，显是恐惧已甚，与死为徙。这是舍弃自立之道，通过恐惧而侥幸免死。这是道家的常态，是偏于“柔”的另面相。然当面对生死之时，人不幸而终究难免一死，但死的样子不一：儒家讲求以正为道，“以正处死”，这是一种常态；道家则以惧而谄，以谄而死，最终不免于死，这是一种变态。上面这段关于生死的儒道之辨，是清初学者王夫之的总结之言，细绎其意，无非是主张人在死面前不应有惧，应该“义而不屈”。这是偏于儒家之论。

　　（二）儒佛道生死观念的合流

　　在生死观念上，儒佛道之辨已如上述。然值得引起注意的是，在晚明的学者中，颇有一些人对佛氏“出离生死”之说作了重新的认识。焦竑就是其中的代表人物，他说：

　　夫生死者，所谓生灭心也，《起信论》有“真如”、“生灭”二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇。欲“止其所”不能已，以出离生死为利心，是《易》之“止其所”亦利心也。苟“止其所”非利心，则即生灭而证真如，乃吾曹所当亟求者，从而斥之可乎？然“止”非程氏“殄灭”、“消煞”之云也，“艮其背”，非无身也，而不获其身，“行其庭”，非无人也，而不见其人。不捐事以为空，事即空，不灭情以求性，情即性。此梵学之妙，孔学之妙也。 注释标题 焦竑：《澹园集》卷12《答耿师》,82页。

　　在焦竑看来，佛氏所谓的“出离生死”，不是程颢所谓的“利心”，而是与《周易》所言的“止其所”有异曲同工之妙。

　　人之一生，最难勘破者，在于贫富、生死之关。但对于那些为佛、为圣、为仙者而言，那么在贫富、生死之论上，则无疑可以殊途而同归。换言之，生死是一件大事，与文章、名誉、富贵之属相较，显然大有不同。即以宋代理学大师朱熹为例，平生对于性命之学、死生之说，注解得盛水不漏，然晚节末路，胸中略无得力处，最后甚至索之于方士之术。从这一典型案例，明人薛蕙不得不承认，佛教倡导的“真如不灭”，确乎实有其事。所谓的超脱生死，其实不过是佛老的心学“余事”而已，佛教生死观的关键，恰恰在于“本无生死”。唯有如此，方能不为生死所动。这是生死观上的儒佛合一。

　　生之必有死，犹如昼之必有夜；死之不可复生，犹如逝之不可复返。作为一个正常的人，莫不欲生，然终究不能使自己长生；人亦莫不伤逝，但毕竟不能止之使勿逝。一旦认识到这一点，李贽就在一般“伤逝”之说的基础上，提出了“伤生”之说：“既不能使之久生，则生可以不欲矣。既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生也！”伤生之说，显然受到佛家学说的影响。李贽的生死观，毫无疑问与佛家之说有着千丝万缕的联系。作为一个“学道”之人，他对生死有下面的看法：

　　学道人大抵要脚跟真耳，若始初以怕死为脚跟，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决无有不证涅槃到彼岸者。若始初只以好名为脚跟，则终其身只成就得一个虚名而已，虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。 注释标题 李贽：《焚书》卷4《答澹然》,168页。

　　作为一个世俗之人，不免贪生怕死，蝇营狗苟，无所不至。而作为一个出家的僧人，却能做到端坐烈焰之中，无一毫恐怖。这在李贽看来，就是一种佛脱生死、离苦海的境界。

　　李贽的生死观念，除了受到佛教的影响之外，道家之说亦开始渗透其中。李贽认为，学道之人本以了生死为学，学而不能了生死，则显然是一种自诳。在生死问题上，他首先引用的是老子之说：“吾有大患，为吾有身；若吾无身，更有何患。”正是从老子之言中，李贽才得以悟出下面的道理：古人以有身为患，所以希望自己能出离以求解脱。假若不出离，非但转轮圣王之极乐极富贵，释迦、老子不屑一顾，即使以释迦佛加我之身，令我再为释迦出世，教化众生，受三界二十五有诸供养，以为三千大千世界人天福田，以我视之，还是如同入厕处秽，忙着掩鼻闭目。这是什么原因？李贽还是借用佛、道两家之说加以解释，这就是有身是苦：非但病时是苦，即使无病时亦是苦；非但死时是苦，即使未死时亦是苦；非但老年是苦，即使少年亦是苦；非但贫贱是苦，即使富贵得意亦是苦。只有知道了此是极苦，所以才知道去寻找极乐。

　　儒家论死，必须与儒家所谓的“性”结合起来看，方能有一完整的看法。孔子所谓的“朝闻道，夕死可矣”，其中的“道”，其实就可以用“性”来代替。此性亘古亘今，不动不变，本自为生，也就说不上死。生死有无，不过是系于一念迷悟之间。一旦悟道，朝闻道，夕死亦未尝不可；假若没有悟道，还是迷于尘欲世界，那么即使肉体未死，其精神已死，不过是行尸走肉而已。其实，道家也有相同的学说。明末著名文人袁宗道就从老子的学说中发现了与孔子相通之处。老子说：“死而不亡者寿。”这句话若直接从字义上理解，不免有些矛盾。既然说“不亡”，那么“死”又从何而来？但是，如果从孔子“朝闻道，夕死可矣”这一层意思去理解，那么两者就有相合之处。于是，道家所谓的“寿”，也就是儒家所谓的“道”，一旦觉悟，即使死了，其精神还是不亡。

　　毫无疑问，忠义之士的死，是一种“圣贤家法”。人虽死，其气却浩然长留天地之间。就是这样的事实，在民间传衍的过程中，也不可避免地烙上神仙诡诞之说的印记。这种说法也是古已有之，如说颜太师以兵解，文天祥也因悟大光明法蝉蜕，其实并未死亡。到了明季，更是有人说扬州城破之日，亲眼见到史可法青衣乌帽，乘着白马，出天宁寺投江而死，未尝死于城中。自从有了这一说法，大江南北开始盛传史可法并未死于扬州，甚至英山、霍山义师大起之时，也全都假托史可法之名，仿佛陈涉之称项燕。显然，这是以出世入世之面目，再加之神仙家的说法，使忠义之士更趋神化，尽管有画蛇添足之嫌，但也反映了在民间的观念中，生与死的问题，不仅仅是儒家的道德践履，同样与神仙家说休戚相关。

　　正是从这种相通之处，儒家学者在面临两朝更替的生死抉择之际，毅然选取了舍生取义这一条道路，他们所实践的同样是“朝闻道，夕死可矣”。从明代很多著名学者的生死观来看，有些纯粹是儒家式的，而有些则显然受到了佛教的影响。这有一则记载可以说明。刘宗周绝食待死之时，张应鳌正好侍奉在侧，对刘宗周说：“先生今日与高先生（指高攀龙——引者）事相类。高先生曰：‘心如太虚，本无生死。'”刘宗周却说：“微有不同，非 ‘本无生死’，君亲之念重耳。”可见，高攀龙坦然死于阉党之手时，他所秉持的是佛教的“无生死”之说，而刘宗周之死，则完全出于“君亲之念”。

　　“佞佛”是否会对君子的行为有所损害？关于这一点，明季的事实却证明了一种相反的论点。如崇祯年间，像蔡云怡、黄海岸、金正希等人，都是“以西竺之传讲学者”，也就是都讲究佛学，但从他们最后的行为来看，却是先后殉节。明清易代之际，士大夫遗民纷纷逃禅。他们尽管已经跳出世外，但内心不免仍存一种故国之思。如钱玉屏，晚年信佛，好与衲子游。但自变革以后，“动称古昔，见时流衣冠尽态，必切齿大恨”。这种个性，被钱澄之称为“佛所谓正知见”。

　　尤其值得注意的是，在晚明三教合流的过程中，佛教也逐渐侠义化，尤其是斩钉截铁式的“金刚义”的被提倡，说明佛教也在倡导一种无畏精神。董其昌从关羽死后被封“伏魔帝君”，以及享受“五帝同尊，万灵受职”的待遇中，觉得作为一个忠臣义士，关羽与曹操、司马懿、王莽、朱温这些“生称贼臣，死堕下鬼”的“偶奸大物”相比，何啻天渊之别。基于此，他发出下面的议论：“至人舍其生而生在，杀其身而身存。孔曰成仁，孟曰取义，与法华一大事之旨何异也。彼谓忠臣义士犹待坐蒲团、修观行，而后了生死者，妄矣。”其言外之意，就是认定忠臣义士合于佛教精神。这是典型的儒佛合一之论。

　　明末遗民在选择死之时，同样受到了佛教的影响。正如明末著名学者傅山所言，无论是出家、在家，均有佛性，甚至“受命职官，有受命职官之佛，临戎遇贼，有临戎遇贼之佛”。傅山认为，真正学佛之人，在碰到国难之时，应该“当下承当”。究其原因，学佛可以使人“无畏”。这种佛教的无畏精神，应该说在明末已经与儒家的尽节精神合在一起。这可以从明末就已出家做和尚的人中找到例子。如李弘储，字继起，扬州兴化县人。早年出家，师事三峰和尚。入清之后，时与抗清志士有联系，并受其牵连入狱。出狱之后，还是好事如故。有人劝诫他，他则说：“吾苟自反无愧，即有意外风波，久当自定。”又说：“道人家得力，正于不如意中求之。”又说：“使忧患得其宜，汤火亦乐国。”为此，吴中高士徐枋叹道：“是真以忠孝作佛事者焉。”无论是将“汤火”视作“乐国”，还是以“忠孝”作“佛事”，在明清两代鼎革之际，儒、佛两家在忠孝节义上却走到了一起。 明代士大夫的精神世界