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　　四、出处仕隐观的新动向

　　明代士大夫的出处仕隐观念，固然是承袭历代士大夫的观念而来，然因明代士大夫深处社会变动相对较为激烈的时代，最终导致他们的出处仕隐观念，出现了诸多的转向。

　　（一）从出处两分到出处合一

　　上古之时，尤其是荐举盛行之时，出处合为一途，士欲做官，首先必须得到乡评的认可及其赞扬。一至明代，科举流行，出处分为两途，士人不再凭借居乡的行谊以求仕进，一旦仕进之后，一切考课、铨选之类，无不取决于官员自己的能力。假若官员有能力，即使是乡里所谓的“不肖”，又有几人被罢黜而去？反之，假若官员没有能力，即使是乡里所谓的贤人，又有几人能被察而用之？其结果，则是导致“吏议重”，而“乡评”却转向衰落。即使是那些所谓的“洁洁自好之士”，其中又有几人不居乡借助气势而营求脂田美宅。为此，时人有言：凤有时枭，兰有时蒿。这不但是说士节容易为时风污染，更是从出处合一向出处两分转变之后的必然结果。

　　值得引起关注的是，在明代士大夫群体中，开始出现“藏出世于经世”的观点，最终导致“出世”与“经世”趋于合一。此类观念的典型代表人物就是袁中道。他以谢安石为例，对“出世”与“经世”之间的关系作了全面的梳理与阐述。从袁中道的评述中可知，出易处难，而隐居之福，则更是很难享受。在中道看来，谢安石别有绝人之量，所以很少显示出他的“刚骨”，然谢安石的世情之腻，却与白居易、苏东坡相等。当然，谢安石用世之妙，绝非白、苏诸公所能企及。由此可知，古今事业，有的由才而出，有的从气而出。唯有谢安石，他的事业，从韵而来，至简至轻，若山光水色，可见而不可揽。袁中道进而认为，自汾水丧尧以来，别有一种玄澹脉络，春风沂水，即其流派，无事之事，不治之治，不言而综。这就是“藏出世于经世者”, 而谢安石则深得其中三昧。

　　在明代士大夫群体中，大多偏于儒家的经世精神，肯定“出”。如归庄认为，士君子生当盛世，一旦立朝进入仕途，必须“上则有补于衮职，中则有裨于世道，下则有造于乡里”。换言之，士大夫出仕，则当有益于一方；居乡，则当有补于桑梓。当士君子身处季世，则当自尽其道，至于祸福，完全听之于天。反之，若是持激亢之论，为惊世忤俗之事，为此而“扞文网，触机阱”，这就是不尽其道，理应相戒勿为。换言之，唯有勉强以行道，谨慎以守身，如此而得以免祸，才真正称得上是“父母全而生之，子全而归之者矣”。这就是说，在传统士大夫的心目中，处显然是一种不得已之举。如明人杨士奇认为，只有普通的“凡民”，仅仅追求个人一己的舒适，而不替天下生民考虑。至于士君子，既然自己已经“明道”，但只能“退食其力于幽闲无用之地”，借此自适，这无疑就是安命守义，是不得已而为之，并非士人的“素志”。鉴于此，杨士奇进而认为，仁人君子的最高境界是出处合一。这就是说，真正的仁人君子，当他们处时，未尝忘记民间百姓，而一旦出仕，亦未尝忘记过去丘园栖遁之适。究其原因，还是因为他们的学术具有“兼济”的特点，无不自得于内心，不会因为穷达而有所改变。

　　随着出处合一之论的风行，随之而来者，则是出处“得中”之说的崛起。这可以黄宗羲之论为例加以剖析。当丧乱之际，士大夫的行为不一，这是正常的现象。然在黄宗羲的眼中，在清初士大夫遗民的出处选择中，下列两类人的行为均有失误：一类是不食周粟而死，此类死法有炫耀之嫌。如王台辅，字赞化，是国子监的监生。弘光朝廷覆亡后，台辅泫然流涕道：“吾谁氏之民也，而可使食有他粟？”起视家中仓廪，尚有余粟，道：“此吾之所树也，毕此而死，亦未为晚。”至顺治四年（1647）的某一天，家中之粟用尽，就聚集邻里乡党，濯衣幅巾，口中大呼“烈皇”，北面再拜，自罄于象山之树，聚观者无不恸哭失声。此时有一僧人路过，持鞭而指台辅道：“丈夫死宜也，恶用是弥街绝里眩耀于人乎？”其后数月，渡河过来的人说，石屋寺有一僧人僵立而死，尚有鞭在其身侧，才知僧人之言，并不妄发。对于王台辅仿照伯夷的行为，黄宗羲重新加以辨析，认为太史公称伯夷“不食周粟”，这是因为伯夷起初归周禄以养老。至隐于首阳，才不再受禄，所以称之为“不食周粟”。假若把率土之粟都视为“周粟”，那么采薇而食之薇，难道不属周家之物，与周粟又有什么差别？这是模仿过程中的一种误会。另一类是模仿桃花源之典，隐居山中。如顺治三年间，温州有一徐氏，约了自己的徒侣数十人，带了农具及所需要的杂物，登上雁荡山之顶，建了数十间房子，再塞断道路，借此模拟桃源。过去30多年之后，亦无人知道他们是否生死。对于这一类行为，黄宗羲亦别出机杼，认为所谓的桃花源，不过是陶渊明的寓言而已。徐氏模拟桃源，也是一种迂腐的误会而已。即使如此，黄宗羲还是对这种“血性”行为有所肯定，他说：“虽然，血性流行，新陈百变，古之所无，不妨有之，古之所虚，不妨实之。王、徐二子之事，不恨今人不见古人，而恨古人不见今人，抑亦可谓善学古人者矣。”

　　既然黄宗羲对上述两类遗民的行为不以为然，那么，他心目中遗民之正者又是如何？其实，就是出处“得中”。进而言之，遗民的行为，既不能像卑者之茅靡于时风，也不能像高者之决裂于方外，理应是“能确守儒轨，以忠孝之气贯其终始”，达到“吾不能忘世，世亦不能忘吾”这样“两不相忘”的境界，正好处于卑与高之中。在随后的文字中，黄宗羲举出一人，他就是杨时俨，以证明其人才真正称得上是得遗民之“正”。杨时俨，字士衡，松江府华亭县人。在明末曾中生员，但在弘光朝廷立国后，就遁于荒外。不久，清兵围困松江城，城内死人无数，而杨时俨却能避开兵火之乱，人无不服其有先见之明。入清以后，他更是选择了“不出”之路，而且对自己的家产不加挂怀，任人取去。杨时俨能守遗民之正，其最大的特点就是“忘世”，亦即在自己家势兴旺之时，未尝心侈体汰；而当时移物换，自己也就不会志气销沮，即使面对飞来的横逆，也能做到无动于衷，不再与之较量盈亏。（二）“身隐”与“心隐”之辨

　　在隐居观念的转向上，较为明显的一点，就是对“身隐”与“心隐”加以适当的辨析。辨析的结果，则是对“心隐”的肯定。

　　为示明晰，不妨先以明初的宋濂与刘基关于隐居的观念作为讨论的起点。就宋濂的仕隐观念而论，他不得不承认，无论是“四皓”、严子陵，还是诸葛孔明、李泌，他们的才能不尽相同，但都足以表暴于一世。换言之，古人并非“乐隐”, “隐”是一种不得已而为之的行为。基于此，宋濂的观念显然偏向于出仕。但出仕的本意究竟是什么？对此，宋濂也有自己的阐述。这就是说，宋濂主张出仕的本意，应该是为了救民于水火，而不是求得个人一己的荣誉与名声。

　　若是仔细考察宋濂的隐居观念，显然尚有以下两点值得进一步关注：一是不徒以隐为高。这可以宋濂对东汉时期严子陵的评述为例加以分析。宋濂认为，士人平日的问学，其最终目的还是为了将自己所学付诸实践。假如能为贤君所用，得以实践自己的志向，本来就是君子感到高兴的事情。基于此，所谓的严子陵“不屈光武”，其实并不是以隐为高，而是“有所为”，有其特殊的原因，借此以全故旧之义。至于宋濂对陶渊明的评价，则有一个变化过程。宋濂初因称颂严子陵，而对陶渊明以酒自放有所微词。其后，经过细辨，又对陶渊明之志有所认同，认为陶渊明不过是“托酒自适”，而其根本点，则与严子陵相同。二是主张观人之道在于心，借此对“心隐”与“迹隐”加以辨析。宋濂认为，即使一个人混“迹”于朝市，但其心则不忘山林，尚可称之为“吏而隐”；反之，尽管其外在的“迹”是“滞乎山林之中”，但其内心则“艳华趋荣”，无时无刻都在思念市朝，如此很难称之为“隐”。这是典型的肯定“心隐”之说。

　　刘基的仕隐观大抵亦是如此。细究刘基的仕隐观念，可以从以下三点论之：一是“隐”与“市”之别。刘基认为，“隐”是为了“全身而远害”，而“市”则是商贩所集，是争利锥刀之所。自古以来，就有“市隐”之说，通过“卑贱混浊，足以自秽”，从而使自己之名泯灭。当然，所谓的市隐，并非与市人“同其行事”。二是追溯儒家原始之“隐”的含义。刘基认为，孔子所谓的“隐”，其根本目的是为了“求其志”。换言之，君子之道，遇则仕，不遇则隐。仕与隐，虽属两途，却并无“二志”。就此而论，真正的隐者，并不是“废其身”“丑其名”的市隐，而是“君子素其位而行，不愿乎其外”。三是对各色隐者加以辨析。在刘基看来，博徒卖浆，是“隐之侠者”；放言非圣，是“隐之狂者”；辟兄离母，是“隐之贼者”；颍水以洗耳，是“隐之矫者”；蹲窾水以待聘，是“隐之伪者”；上介山而立枯，是“隐之怨者”；沉湎于酒、不衣冠而处，是“隐之乱者”。所有这些隐者，虽有“惊世骇俗”的行为，却是“有害于道”，不是君子所选择的隐居方式。换言之，真正的隐者，遭遇时运不济，或避世，或避地，或耕或渔，或居山林，或处城市，或抱关而击柝，无所不可，但始终都能保持他们的志向。

　　宋濂、刘基都是在元末群雄纷争中选择了朱元璋的典型，与他们同时的贝琼，其仕隐观与宋濂、刘基颇有相同之处。明统一天下之后，下诏征召在野诸儒，而嘉兴顾贵和亦在征召之列。顾氏自忖“才不足以有为”，于是“辞于执政”，要求归养自己年已80岁的老母，得以“许而遣之”。对顾氏此举，陈基认为，顾氏并非“辟世之伦而违中害义者也”。为此，他举孔子与其弟子颜子、闵子为例加以说明。当春秋之时，孔子汲汲焉历聘诸侯之国；而其弟子颜子、闵子，均不愿出仕。在陈基看来，两者的出处高下，立能分辨：孔子是急于行道，其目的在于“化人”；而颜子、闵子两人，知时之不可仕，惧怕被人所制。贝琼仕隐观的关键，在于以“心”区分仕隐，亦即“时隐而隐，未始忘乎仕；时仕而仕，未始忘乎隐”。换言之，对于仕抑或隐，不能“泥其迹而论之”，而应“求其心而舍其迹”。

　　按照明代很多学者的看法，古有隐德之士。这些隐居于山水之间的高士，其高洁之韵如同秋水，其孤清之操可比寒梅。这类隐士在明代变得较为稀有。在明代，所谓的隐士，却已经发生了不小的变化，即史料所谓的“以其地远而心近，行凡而迹奇，非伈伈饰名誉，则偲偲规利达。”即使是那些静养枯寂之士，其实也不过是“务为长生以徼福”。为此，吴廷翰开始追求真正的隐士。他认为，真正的隐士，应该是抛弃名、利、寿三者之人，如“孤云野鹤”一般，达到一种“无心之至”的境界。吴廷翰的这种观点，我们可以从唐寅的诗歌中得到部分的印证。唐寅有一首题为《偶成》的诗，其中云：“科头赤足芰荷衣，徙倚藤床对夕晖。分付山妻且随喜，莫教柴火乱禅机。”头上结发，却不戴冠，身上穿着用荷叶织成的衣裳，一副自由散漫的打扮，随遇而安，不再为一顶进贤冠所束缚，更不为“柴火”一类的日常生活琐事而打乱了自己坐禅的“禅机”。这才称得上是真正的隐士，亦即生活清苦，人格却是何等的高洁。

　　进入明代中期以后，何心隐、吕坤、袁中道堪称“心隐”“道隐”论的典型代表。毫无疑问，从何心隐的内心来说，他把做官看成是入“樊笼”，所以，还是主张跳出这一樊笼。他认为，人若对樊笼恋恋不舍，即使能够施展自己的高才，也不过是一个“效忠、立功、耿介”的官员而已，于“大道”根本无补。但一旦跳出樊笼，何心隐也不主张做隐士，他认为隐士“无补于朝政”，是一种欺君的行为。所以何心隐最为理想的“出身”，就是像孔子、孟子一样，“出身以主大道”，并使大道趋于“正宗”, “善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣”。可见，何心隐跳出“樊笼”之后的归宿，还是“心隐”。吕坤亦有一首《心隐》诗，云：“上隐隐于心，妙诣成独悟。万古无人知，此是天乐处。”可见，在吕坤看来，“隐于心”可称“上隐”，已经达到了“天乐”的境界。

　　至于袁中道所谓的“以道而隐”，在晚明心学流行的时代，其实就是“心隐”的代名词。袁中道隐居观念的中心内涵，包括以下两点：一是鄙薄“寄物而隐”，追求“以道而隐”。袁中道认为，自古以来的隐君子，大多是寄物而隐，或以山水，或以曲蘖，或以著述，或以养生，都是有所寄托。所寄者为物，亦即必须“借怡于物”，而不是“内畅其性灵”。所以，隐居的关键在于“闻道”，一旦闻道，就能“心休”。唯有“心休”且不再借助外物以求得舒适，才堪称真隐。二是确立自汉以后“道隐”的典型。袁中道认为，自汉以后，以道而隐而又能自适其穷者，当数宋代的邵雍。邵雍洞彻先天之秘，观化于时，一切柴棘，如炉照雪，如火销冰，所以能与造物者为友，而游于温和恬适之乡。他不唯不借力于物，而且融化于道，可谓“深于隐者”。邵雍之后，则只有陈白沙。白沙洞明心地之后，处穷处达，无往而不适，可称真乐。

　　至明末清初，“身隐”“心隐”之辨有了进一步的发展。王夫之、钱澄之可谓其中的典型。通观王夫之的仕隐观，可以概括成以下三点：一是通过对陈抟、种放、魏野、林逋四位宋代徵君的评述，确立了自己的仕隐观念。王夫之认为，“夫志以隐立，行以隐成，以隐而见知，因隐而受爵；则其仕也，以隐而仕，是其隐也，以仕而隐；隐且为梯荣致显之捷径，士苟有志，孰能不耻哉？”换言之，君臣之义，高尚之节，都被君子看重。但如何加以判别，则取决于他们“志之所存”。志于仕，则载质策名而不以为辱；志于隐，则安车重币而不足为荣。可见，王夫之通过士人的志，确立了判定隐士真伪的标准，认为辱身贱行，通过高蹈之名而感动当时的君相，借此获得他们的相知，这不过是假隐士而已。二是将生死观念引入仕隐之中，确立了仕隐即为生死的观念。佛教以生死为大事。王夫之却不以为然。在他看来，生死之事，属于“一屈一伸之数”，这是“天之化”，非人力所能改变。王夫之认为，君子的大事，在于“仕与隐”。他将正确处理仕隐关系视为一个儒家学者的“生死”。在王夫之看来，对一个儒士来说，出仕是“义”，而隐居则是“常”。只有懂得出仕的真正含义，方可知道隐居。但对君子来说，出仕之道很多，其中最为关键者，则是“要皆以可于心者为可于道”。正是在这一点上，王夫之看出了“仕与死相因”。既然死都不可畏惧，那么“仕以不可为之中沮”。三是在仕隐关系上，更为偏重于仕。王夫之说：“君子者，以仕为道者也，非夷狄盗贼，未有以匹夫而抗天子者也。”以王良为例，他应汉光武之招而受禄，虽无殊猷，但凭借自己的恭俭而最后身居大位。即使如此，王夫之还是称他“于君子之道尚不远矣”。相反，他对严子陵不仕光武，却持一种完全的否定态度。他立论的依据基于自己对“隐”的真正理解。他说：“隐之为言，藏道自居，而非无可藏者也。”王夫之认为，光武帝定王莽之乱，继承了汉朝的正统，在修礼乐、式古典方面或许尚有未醇，但这也正好说明需要贤者以道赞襄光武。而严子陵却情愿隐居，也不愿出仕，这在王夫之看来，比起被孔子称为“隐者”的沮、溺、丈人之类，在对隐居的认识上更为狭隘。言外之意，王夫之还是主张严子陵应该出来辅佐光武。

　　从“身隐”转向“心隐”，固然是明代士大夫仕隐观念的一大转变，但随之而来者，则是从“心隐”向“忘心”的转变，同样值得引起关注。庄子有“弃世”之说，释氏有“忘心”之论。即以学佛之人而论，他们舍弃自己的父母妻子，而逃于方外。但就在这“方外”，还是难以逃脱诸如眷属、门庭、交际之类的烦恼，与世俗一般无异。无奈之下，只得又舍弃这些，逃到枯槁寂寞之乡，用茅编篱，远离世俗，与草木鸟兽狎处。时日一久，甚至相忘而不能离去。即使达到如此境界，其实还是有一个“世界”在，只是与“人间世”相比，其牵累稍为轻点而已，但还是有牵累。鉴于此，钱澄之认为，真能弃世，莫如“忘心”。当然，所谓的忘心，并非真的自己将心忘记了，而是心有所用。达臻如此境界，即使日处尘劳，而不见其为尘劳；本来清净，而不必别求清净之地。这就是说，若能忘心，甚至可以达到下面的境界：在世弃世，世本无累。这显然是“有道者”的境界。

　　（三）“大隐”观的崛起及其勃盛

　　在明代士大夫群体的仕隐观念中，最为值得关注的转向，就是“大隐”观的崛起及其勃盛。这种观念的崛起乃至勃盛，当始于明代中期以后。如按照李攀龙的观点，“避世”与“玩世”是两个层次的隐居境界。对于那些僻才来说，只能避世，唯有那些通才，才可以玩世。可见，所谓避世，就是隐居不仕；所谓玩世，就是虽则出仕，却又有玩世隐居之心。可见，避世是小隐，而玩世则为大隐。

　　在大隐观念勃盛的过程中，李贽堪称最为值得重视的一位学者，而且从理论层面加深了士大夫的仕隐观念。探究李贽的仕隐观念，大抵包括如下两个层面：首先，将隐者分为三个等次，一是如梅福之徒，“以生为我酷，形为我辱，智为我毒，身为我桎梏，的然见身世之为赘疣，不得不弃官而隐夫洪崖、玉笥之间者”；二是如严光、阮籍、陈抟、邵雍之辈，“苟不得比于吕尚之遇文王，管仲之遇齐桓，孔明之遇先主，傅说之遇高宗，则宁隐无出”；三是如陶渊明之辈，既“贪富贵”, “爱富贵故求彭泽令”，亦“苦贫穷”, “苦贫穷故以乞食为耻”。在这三类隐者之中，李贽最为欣赏者，则是陶渊明之流。他坦然承认，陶渊明清风千古，为自己所不及。但渊明一念真实，受不得世间管束，这一点正好与自己性格相同，所以才对渊明之隐有所偏嗜。在李贽看来，唯有像渊明之徒那样，才称得上是真正的“超脱”：一方面，官既懒得去做；另一方面，家事又懒得去理。其次，李贽对“身隐”“心隐”“时隐”“大隐”作了相当仔细的辨析。他认为，所谓“时隐”，就是时当隐则隐，所指即邦无道则隐。讲究时隐之人，显然具有一种保身之哲，然而对于士大夫来说，时隐并非难事，只要稍有志节就能加以实践。至于“身隐”，则是以隐为事，而不论时世。在身隐之中，尚可分出数等，一是志在长林丰草，厌恶尘世的喧嚣，喜欢山林的寂寞，因此而隐。二是为人懒散不耐烦，不能事生产作业，而其势又不得不隐。三是如陶弘景之辈，志并不在神仙，却又愿弃人世；如鲁连子，身游物外，却又心切救民；如庄周、严光、陶潜、陈抟之辈，则志趣超绝，不屈一人之下。即使如庄周、严光、陶潜、陈抟之辈，也不过是身虽隐，心实未尝隐。诸如此类之隐，应该称得上高绝，但尚未可称之为大。在李贽看来，只有像阮籍等，才真正称得上身心俱隐。即使像阮籍，尽管可以称得上隐居之大，但还是有“逃名”之累，尚无脱离隐居之迹。原因很简单，按照李贽的看法，真正的隐居，应该是“大隐居朝市”，如东方生之类。所以，李贽的隐居观念，其最后的归结点，还是落实于称颂“冯道之事”，断言其人“真无所不为”。这已经不是在说隐，而是在肯定仕，甚至可以出仕众姓。这是一种古怪的观点，也是一种全新的观点。

　　除李贽之外，当时支持“大隐”观念者，亦不乏其人，万表、汪道昆可以说是另外的两个典型。万表先是对“吏隐”一称作了重新地诠释。在过去，通常将“吏隐”解释为官员的地位清闲。这在万表看来是一种误解。他认为，真正的吏隐，应该是“以吏为隐”，正如“商隐”是“以商为隐”一样。在此基础上，万表进而断言，凡是有道之士，尽管混迹于名利之场，但他内心所存者，却是众人很难知晓的，这就可以称之为“隐”。其言外之意，就是“大隐居朝市”。尽管从道理上说，隐居莫善于山林，莫不善于朝市。但在汪道昆的眼中，区分隐居之大小，不在于具体的隐居之地，即是“山林”还是“朝市”，而在于隐居者的内心。换言之，即使隐居于山林，若是内心是为了追求“名高”，那么也不过是“小隐”而已；反之，若是内心“不为名高”，即使是隐居于朝市，也堪称“大隐”。这就是说，最终决定隐居之大小者，理应是内心必须无欲，做到内心不乱。继李贽之后，公安三袁是“大隐”论的热心支持者。袁宗道认为，一些人身怀奇才，本可大用，却因世人缺乏只眼，而不被朝廷所用，所以只好颓然放于声酒之间，以自排遣。尽管这些人隐居林下，其自奉却过于王侯，生活相当奢侈惬意。在袁宗道看来，此类人断乎应该归入“大隐”之列，不可与卓王孙这些守财奴为伍。袁宏道认为，是否隐居，关键取决于“我根”是否存在。换言之，真正的“肥遁”，不是“遁山林”，而是“遁我”。这就是说，假如“我根”尚在，即使遁于山林，亦算不得是一个隐者；反之，若是“我根”已尽，即使“遁朝廷”，亦堪称是隐者。而在袁中道的心目中，真正的隐居，是“心隐”。一旦心已隐，那么，就可以不分“烟波”，不分“市肆”。换言之，他最终还是认定“大隐居市”。

　　大隐观念兴盛之后，随之也就出现了“城市山林”。所谓城市山林，即是士大夫退隐之后，仍居住在城市，却同时享受山林隐居生活。如袁绳之中嘉靖二十年（1541）进士。正当强仕之年，原本在仕途上可以有更好的发展，却弃官而归。尽管弃官隐居，却又过着居住之处有“池台花竹之胜”的日子，同样可以享受城市的繁华，所以题其门楣为“城市山林”。此即典型个案。既然城市与山林可以和谐合一，势必导致仕隐观念上又出现新的动向，亦即选择人野相近、独处与人稠相宜的隐居生活。

　　（四）追求真正的“隐者”

　　揆诸明代士大夫的隐居实践，其实存在着一种从“有待而隐”到“有赖而隐”的转变。毫无疑问，大多数士大夫的隐居，不过是“有待而隐”。所谓有待而隐，其实他们的心不在于隐，而是时代不适合出仕，只好暂时隐居山野，等待时机，再次出仕。换言之，古人所谓的隐士，并非是伏其身而弗见，闭其言而弗出，藏其知而弗发，而是因为时命大谬，不得不息隐林下。然值得注意的是，明代广东东莞人陈景辉，开始将其藏修之所命名为“南溪小隐”，并进而提出了“有赖而隐”之说。他在回答丘濬的质询时认为，自己不是“有待而隐”，而是“有赖而隐”。所谓有待而隐，就是生非其时，处非其地，出非其族，“驱逐之役日劳乎形，鸡犬不得宁也，室家不得有也，虽欲少憩以斯，须臾不可得也”。而有赖而隐则正好相反，不再有如此众多的牵绊，从而使自己可以随着意愿而隐居。换言之，同是隐居，有待而隐为小，有赖而隐则大。

　　借助如此转变，最终导致明代“真隐”之人的大量崛起。通观明代众多的史料记载，所谓真隐，应当包括如下三大特色：一是具有布衣诗人的本色。所谓布衣诗人的本色，其实就是“隐者”的本色。换言之，隐者本色，除了所作诗歌并无“长篇”之外，而且所作诗歌，更无“穷 极媚，多其鞶帨，以羔雉媒介当路”的龌龊之行。二是真隐可以以“色”为隐。士人之隐，各有所借。如谢安之屐，嵇康之琴，陶潜之菊，无不都是有托而成其癖。而明末清初人卫泳则认为，真正的隐者，应该是一种“色隐”。他认为，“色有桃源”，即情色之中自有“桃源”。当然，卫泳所谓的借色而隐，不过是有所托而逃，是一种寄情适兴，而不是如世之痴汉那样沉溺，整天颠倒枕席、牵缠油粉，将“桃源”变成了一个“柳巷”。果若如此，反而不能说是“买山而隐”，而是“买山而埋”。三是真隐就是“醉隐”。自古以来，以酒为隐之人甚多，却未必真是好隐。这就是说，他们或因生不遇时，或因才不遇世，只得“窜匿瓶罍，浮泊糟浆以避名而远害”，其实是“有托而逃”。而明人区大相所著《醉隐记》中的醉隐公，却是怀才不仕，无所托而逃于酒，堪称真正的隐者。 明代士大夫的精神世界