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　　三、仕抑或隐：士大夫的困惑

　　士人之隐，多在山林，尤喜在溪旁结舍而隐。然究其隐居之意，亦各不相同：唐人之竹溪，其意在隐于酒，这是蔑弃礼法之为；晋人之武陵溪，其意在隐于仙，这是荒唐谬悠之说；柳河东隐于愚溪，这是逐臣迁客不得已而托之为；杜少陵之隐于浣花溪，这是乱世孤臣不得已而寓之举；太公望钓于磻溪，有意以待文王之载。至明代，有人隐于溪，并将溪名取为“蒙溪”，其意更是为了“洁其身于尘垢之外，澄其心于污浊之表”。

　　避世而隐，无不以五柳先生《桃花源记》为张本。世外桃源，是否真有其处？其实，不过是一种想象的理想之处而已。所以，很多学者并不相信世外桃源，于是，对隐居的理解也就不仅仅局限于隐居之地，而是隐居者自己的内心。如方以智就认为桃源并无其地，本来就不过是五柳先生的寓言而已，其曰“山有小口，仿佛若有光，豁然开朗，土地平旷”，云云，事实上就是作者借此以喻人之心尽管暗静，但是还是能发出光明。又有一位李咸斋，作有一方“方寸桃源”石印，其本意是说人生当乱世，祸来无方，虽积铁为室，犹不可幸免。唯有居心宽厚光明，无罪于天与人，则可以随其所之，城市山林，无处不是桃源。即使如此，陶渊明其人在后世的影响力，确实不能忽视。至清代，甚至“饼师之室”“日者之肆”“卖浆之家”“村夫子之塾”，无不画其像而悬挂在壁。

　　（一）仕隐之间的矛盾心态

　　在仕隐观念上，明代很多士大夫无不徘徊于仕与隐之间。袁宗道就是典型一例。袁宗道有一首抒发自己情怀的诗，名叫《咏怀效白》，诗云：“人各有一适，汝性何独偏。爱闲亦爱官，讳讥亦讳钱。一心持两端，一身期万全。顾此而失彼，忧愁伤肺肝。”尽管在诗名中已直称“效白”，亦即想效仿白居易，身居官场而又享受一种闲适生活，但内心仍然不免存在着一种如何在“爱闲”与“爱官”之间无法取舍的矛盾心理。而在另一首《咏怀》诗中，袁宗道更是直称自己愿意在陶渊明与白居易之间，过一种既能闲，却又能保持官位的生活，亦即诗歌所云：“为白非所望，为陶谅难堪；揣分得所处，将处陶白间。”

　　作为一个文人，尽管袁宗道深感在京城做官，也有两件乐事，亦即“第一多美酒，第二饶朋辈”，借此可以“欲得不思归，呼朋时一醉”。但从总体上看，他还是对仕宦生活感到颇为厌倦，正如他在一首诗中所言，做官“有似鱼入网，又类雉居樊”。当然由此并不能证明像袁宗道一类的文人，真是喜欢过一种隐居生活。究其原因，还是因为他们的纯文人性格或许与当时的官场显得有些格格不入。事实上，如果真让他们在官场混，他们也绝不会成为一个“能臣”，因为他们的性格已经决定了他们缺乏一些治理国事乃至民事的经验，更何况他们的兴趣也不在政治上。那么，这种文人的性格又有什么特点呢？用袁宗道自己的话说，一是“骨粗”，二是“性懒”。正是因为骨粗，所以他们时常会做出一些“妨礼乐”的事情；也是因为性懒，才导致他们“怯衣冠”。这应该说是文人的自知之明。那么，最适合他们的生活则无非是处于仕与隐之间，用仕的俸禄以及相关的好处，以维持他们的诗酒风雅的生活，并从某种程度上维持一种高士的姿态。袁宗道所真正希望过的日子，他自己的诗歌已经一语道破：“幸有祖父庐，兼之江郭田。虽缺声伎奉，不乏腐儒餐。为白非所望，为陶谅亦难。揣分得所处，将处陶白间”。换言之，他所希望的生活，既不是陶渊明的隐居生活，也不是白居易那种整天为民而忧的生活，而是处于陶、白之间半仕半隐的生活。

　　探求自古以来的世间名流，他们之所以欲隐而不能隐，徘徊在隐与非隐之间，这在袁中道看来，还是因为没有处理好“骨刚”与“情腻”之间的关系，显得“骨刚而情多腻”。正因为他们“骨刚”，导致他们经常想逃世，而“情腻”又决定了他们不能无求于世。这就是说，他们的“腻情”为“刚骨”所持，导致他们经常与世俗发生冲突，以致仕途很难通达；反之，他们的“刚骨”又被“腻情”所牵累，导致他们与世相逐，隐居必不能成。其结果则是，这些名士尽管口常言隐，但身常处宦，欲去不能，欲出不遂，以至徘徊不决。袁中道此论的言外之意，就是为了说明，唯有“骨刚而情不腻”之人，才能耐得住寂寞，做一个真正的隐士，甚至偷闲、全躯。

　　（二）息隐意识崛起的原因及其经济基础

　　照理说来，隐居原本是一种不得已之举。如清代学者李光地就认为，自古以来的高隐之人，不尽是忘世，多是一些志愿极大之人。他们一旦发现不再能达到自己的目标，于是就决意不为他人之臣。举例来说，诸葛孔明不立史官，是因为他自己看得功业不上眼，故不屑记载；假如不遇刘备，自然就会高隐终身，孙权、曹操岂足挂眼！严子陵也是因为看得光武帝不十分像意，所以才不肯出仕。即使像邵康节先生，似乎是隐居高士，其实更具英霸之资。在一些隐居之人中，有些本来就是贤才。明人李开先所著《打哑禅院本》，借一位住持僧人之言，说：“方今之人，多有贤而隐居下位、才而老死林泉，绝人逃世，隐姓埋名，寄迹途泥，藏身廛市，以卑微度日。”堪称一语点破。

　　值得注意的是，自从沮溺之徒出，而后隐者之迹始著，其风始高。随之而来者，则是很多士人慕悦其高，相率进入山野。换言之，一至明代，隐居已经从“非得已”之举，进而演变成“高之以立其门而招来者”，甚至“相望成风”。

　　在明代士大夫群体中，普遍存在着一种归田心态与息隐意识。这在明代的曲词、小令中得到淋漓尽致的反映。在明代的曲词中，无不将“解纽归田”或“诏归休忧”这种“归隐青山”的举动，视为“好似神仙”。因为他们明白，富贵不过是一枕黄粱梦而已，只有“未老得闲才是闲”。一旦归田息隐，即使红日三竿，尚可睡意正浓。在这种退隐意识的笼罩下，无论是“极品随朝”，还是“万贯腰缠”，若是沉溺于此而不能自拔，就是一种懵懂之举。富贵并不坚牢，这是“达人”必须知晓的事情。在这些退隐之人看来，世事如浮埃，光阴如过客，家私不用多，官职何须大，最为值得珍重的是“清闲”二字。唯有“跳出面糊盆，打破酸齑瓮”，才能成为真正的“惺惺”之人。

　　自古以来，才子无不以居官为苦趣，反而将“解纽释组”作为追求的目标。无论是鹿门遁迹，东都挂冠，还是子龙之隐梁砀，季鹰之感秋风，渊明之逃彭泽，无不都是典型的案例。回过头来再看明代士大夫的官场生活，很多才人确实也是以居官为苦，懒于政事。如王伯钦，古貌慧心，好吟喜饮，曾经自号“醉愚”，又自号“倚梧吟叟”。自释褐进入仕途之后，当过历城知县、临安知县，后竟然因为懒于政事而被罢官。罢官之后，他在给友人的书信中，有云：“暇则纵帙猎奇，倦则拥姬酣卧。大丈夫不得志，便当声色自娱。”唐寅有一首题为《失题》的五言古诗，表达了自己对村落隐居生活的憧憬。这种生活尽管物质匮乏，却是一种“于人无忮求，于世无乞索”的“村中乐”。杨嗣昌更是用饮酒仕宦之道，讲求“适兴”，若是一饮必醉，必然委顿无聊。入仕犹如上酒席饮酒，尤以饮至半席为妙。

　　究其根本原因，息隐意识的风行，还是因为明代的士大夫已经清醒地认识到了名利之苦。明代的很多散曲，已经从多种角度反映了这种名利之苦。这就是所谓的“名缰利锁”。人一旦被名利所牵引，就会抛离故乡，走遍四方，即使是天涯海角，亦不惮路途遥远。为了名利，即使路途受苦，餐风宿水，朝行暮止，寂寞难禁，亦不辞辛劳。一旦觉醒，感到自己被功名耽误，那么，就会“力倦登山途路遥，思亲骨肉添烦恼”，真正懂得“不如归去家乡好”的道理。可见，息隐意识的风行，导源于士大夫对名利反思以后的自我觉醒。

　　当然，明代的士大夫，无论是因为何种原因而退隐，有一点却是必须面对的，这就是退隐以后的生活来源，否则如何面对妻孥之嗷嗷。而从明代很多史料来看，退隐者无不做好了这样的准备。正如袁宏道在给陶望龄的书信中所言，自己一旦辞官，生计必然减少。尽管如此，他还是自信“数椽残茆，十亩秫田，已付之妻儿管理，身口自足，无庸劳薪仕进”。正是因为已无后顾之忧，所以他才可以坦然“客寄村庐”，与四方道侣“分餐而食”，做一个自由自在的“方外人”。罗洪先退而尽其性分，同样是基于自己“有薄田百亩，岁入可给膳粥”。由此可见，士大夫的隐居生活，无不建立在其较为丰厚的经济基础之上。

　　（三）多样化的仕隐观

　　究之明代士大夫的仕隐观念，出现了多样化的趋势，大抵可以从以下几个方面论之：

　　其一，隐之分类。同是隐者，其趣却别。袁宗道将隐士分为下面几类：一是“隐之清者”，如“闵仲叔不以口腹累安邑；朱桃椎结庐山中，夏则裸，冬缉木皮叶自蔽”。二是“隐之浊者”，如“许玄度隐永兴南幽谷中，每致四方诸侯之遗；种明逸广置良田，岁利获厚”。三是“隐之静者”，如“袁闳筑土室四周于庭，不为户，自牖纳饮食；张忠端拱若尸，凿地为窟以居”。四是“隐之动者”，如“梁伯鸾东出关，至于吴，寄居人庑下，竟客死；郭林宗褒衣博带，周游郡国，奖训士类”。五是“隐之穷者”，如“寒贫子穷巷小屋，行乞自给”。六是“隐之富者”，如“杨王孙家累千金，厚自奉养”。可见，隐逸之人，却有清浊、静动、穷富之别。至于隐居的方式亦各不相同，如王君公隐于侩，弦高隐于贾，屠羊说隐于屠，丘望之隐于巫，夏子治隐于佣，优孟隐于倡，吴卒隐于卒，毕缄隐于隶。如此等等，不一而足。吕坤则将隐居分为三类：一是“隐市”，他们虽托迹山林，却是驰神朝市，“斗室无一尘之到，方寸为九达之冲”。二是“隐隐”, “匿景林皋，灰心蒲坐，耳谢万籁之声，目反二灵之府”。三是“市隐”, “混迹五浊之场，逃名六合之外，人不夷而不惠，心独往而独来”。吕坤仕隐观的最大特点，在于将“市”与“隐”融合为一，认为“不市不可以涉世，不隐不可以成身”。

　　根据世俗的观点，隐就是“不仕”。而明人陈槐，却对隐的含义及其范围重新加以论定。他认为，隐可以分为“天隐”“地隐”“人隐”“名隐”“大隐”“中隐”“小隐”“充隐”“通隐”，个个不同，随在而名。所谓天隐，就是无往不适，进退由己；地隐，则为“避地见颜色不在而隐”；人隐，则为诡迹混俗，不异众人，而不失其守；名隐，则为修学立诚，而唯恐人知其姓字；大隐，则为立朝辅主，临大节不能夺，而忘身殉国；中隐，则为知道不可行，为禄仕以养亲，而辞尊居卑；小隐，则为无意禄仕，雅志林泉，自修其身家；充隐，则为玩时谢物，风月嘲咏，充然自得，而俗不能羁；通隐，则为与物周旋，而贤愚雅俗无处不可，而不以辞色忤人。

　　其二，随着士大夫息隐之风的盛行，随之而来者，则是出现了诸多肯定隐居之论。如焦竑曾以元末倪云林为例，道出了自己对隐仕关系的看法。他认为，君子一旦遭逢“季代”，只得“埋照衡门，匿名愚谷，超缨绋以为心，借风云而为气”。唯有如此，才足以成名立方，激厉颓俗。换言之，隐居尽管是一种不得已之举，然而他们“抱朴含真，德艺弗著”，一与樵牧之徒无异，却是值得称道。袁宗道倡导一种快乐隐居的观念。在他看来，杨朱称得上是一种讨快活得便宜的人。杨朱所传的派别，有杨王孙以及后来那些《高士传》中的人物，但这些人因为打不过名障，所以姑寻世间一种幽闲清适之乐，以自徜徉度日，只能算得上是杨朱的二乘弟子。即使他们，较之常人，亦真有仙凡之隔。袁中道对隐士亦持肯定的态度，进而称赞隐士、文士，均为“国家之须眉”。在他看来，在举世贪功名如膏火的时代，需要通过礼待一二隐逸之士，借此奖掖恬静。在袁中道的心目中，凤凰理应不与凡鸟同群，麒麟更不应代凡驷付枥。作为一个大丈夫，既然不能成为一个“名世硕人”，洗荡乾坤，那么就应当居高山之顶，目视云汉，手扪星辰，必定不随群逐队，自取羞辱。黄宗羲认为，隐逸之人，可以成为名节，甚至被人称为“清流”。

　　在明代士大夫群体中，有些人对“逸民”与“隐逸”作了很好的比喻。如陈继儒曾编纂《逸民史》20卷，并对“逸民”作了如下比喻：“逸民如野烧草灰而根存，亦复如夜书烛灭而字在。”按照一般的见解，传统中国的隐居之士，大抵与杨朱、老庄有关，而与佛教无涉。揆诸明代士大夫的隐居意识，显然已经与佛教趋于合流。如冯元成不乐仕进，称还家为“小三昧”，居山为“大三昧”。又据《翰林志》记载，冯元成每次下直出门，谓之“小三昧”；出银台上门，谓之“大三昧”。其言外之意，就是说“去缠缚就解脱”。众所周知，道家云“贞一”，儒家云“致一”，释家云“三昧”。一即有二，遂至于三，言三即昧在其间。明代士大夫隐士群体，显已儒佛道合一。

　　其三，隐士与气数、时代之关系。在明代士大夫的仕隐观中，有学者认为，隐士与“气数相为终始”。如陈仁锡首先主张士人应该出仕，为国尽力。他说：“一念不及物，便是腐肠；一日不做事，便是顽汉。”与此同时，他又不得不承认，士之隐亦有不得已之处，而且与国家的气数相终始。他说：“吾观一代始兴，圣君贤相之景色未开，已有人埋首畎亩之光。及其衰也，人材政事煨烬无余，而又有人从畎亩收之。此隐士与气数相为终始。”毫无疑问，隐士亦有自己的传统，理应是“淡漠而激烈”之人，而并非后世史臣所谓的“山野隐夫”, 也会因为时代不同而有所区别。正如清初学者李邺嗣所论，从来避世的隐士，假若生当一朝盛时，尚得以“采山饮河，绝尘而去”。假若不幸身遭末流，那么，只能“毁冠变服，漆身炭形，甘为佣奴侩卒，阳狂自厉，以求销沉其名氏”。发展到最后，则“有窜身于释门”之人。

　　其四，《易》之“遁”与士之隐的关系。论及隐士，从来学者就想到了《周易》中的“遁”，并进而探讨隐与“遁”之间的关系。如张吉就认为，一方面，“遁”不是君子的本心。对于信奉孔孟大中至正、一视同仁之道的儒家士大夫来说，自己作为贤知之士，当然有让那些“愚不肖者”有所依赖与觉醒的职责。假若都以退避为高，隐默为善，那么就会使“愚不肖者”相率而为“大乱之道”。另一方面，士大夫有时又不得不“遁”。《周易》中天下有山，其卦为遁，已经说明阴长于下，阳消于上，这是小人渐感君子退避之象，不得不让君子有所“遁”。但同是“遁”, 《周易》诸爻中只有九五称为“嘉遁”，其意是让君子“取其刚健中正、见几而作、不为小人所稽与也”。

　　钱澄之论士人之仕隐，应该说包括三个层次：一是《易》道“大过”之学；二是《易》道“小过”之学；三是《易》道“遁”学。所谓《易》道，其旨就是“因时”。而“大过”之学的实践者，则可以左光斗为代表。大过之学的精髓是《易》所谓的“君子以独立不惧”。而最后的结局，无疑就是“抗节而死”。若是从精神层面来说，显然得力于一个“独”字。“独”之说，应该说是中国士人所抱精神之中心。儒家经典《大学》，专言“慎独”，一则曰“毋自欺”，再则曰“此之谓自慊”。这就是说，人若不慎独，就不得慊，就会流入自欺。《管子》一书言：“抱蜀不言，而庙堂既修”。其中之“蜀”，一般被解释为“独”。正是从这一观点出发，所以自古圣贤豪杰之士，无不都是从“独”中得到涵养，“其于天下事，必有人所共然而己独不然，人所不为而己所独为”，并不为生死利害之端所惑。《庄子》说：“见独而后能无古今。”既然已经无古今之是非，那么，又怎么会去考虑或顾及旦夕之生死？可见，管子所谓的“抱蜀不言”，其意是说只有能做到“抱其独”，才可以“无言”。但儒家人士决不仅仅限于“抱蜀不言”，他们的目的还是在于实践“大过”之学，于是将生死之际看得相当之大，即使已经知其死，却还是决志行之而不疑，显然已是到了一种“不肯自负其独”的境界。所谓“小过”之学，其精髓就是《易》道的“君子以行过乎恭，用过乎俭”。这可以左光斗之子左子厚为例。左子厚退处以后，尽管为乡里小儿所狎辱，虐吏又加以鱼肉，但他还是怡然顺受。这无疑实践了“小过”之学。可见，这种“小过”之学，不同于“遁”。

　　相比之下，钱澄之关于“遁”与“隐”之间关系的阐述，显得最为系统。钱澄之认为，阴阳消长，实际上都是由气运决定的，君子、小人都无法自主。气运相催，人心发生改变，在开始的时候是微有异同，到了后来也就判若水火。其中的“哲者”，可以“见于几先”；而那些“昧者”，则只能“信诸事后”。若是事后懊悔，则已无及。就此而论，《周易》中“遁”之爻辞，尤以“嘉遁”为善，也是为了说明，当君臣无间之时，臣子就应该“见几最早，以礼而退”。这可与《诗经》之论互相参看。《诗经》中所谓的“特”，是比喻君子之独；所谓的“杌”，是说要动摇君子之独，但又不能拔去其根。这无疑是为了达到羁縻君子的目的，即既不容君子之生，又不逼迫君子之死，外面虽然尊奉君子为典型，其实内心则忌恨君子如仇敌，致使君子不能退避，也不能遂愿。由此可见，士君子必须根据阴阳的消长作为自己进退的依据。唯有如此，才能身安。若欲身安，则需明达《周易》中“遁”之宗旨。

　　此外，魏禧提出了“遁非君子所得已也”之说，同样值得引起关注。这就是说，己为君子，而人为小人，那么，君子之心，必然会有所不乐。然不幸而与小人相遇，既不可使自己成为小人，又不能使小人成为君子，唯一可供选择者，就是隐遁。历史上的逸民，最为有名者当数许由、巢父。然孔子论次逸民，则自伯夷、叔齐以下，并没有谈及许由、巢父。究其原因，或许就是因为许由、巢父生当尧、舜太平盛世，还是自己沉冥于箕山、颍水之间，这是不当遁而遁者。不当遁而遁，当遁而不遁，都称不上是君子。

　　其五，对独善其身的重新诠释。这可以徐枋为例加以剖析。相比之下，隐士或许可以称之为独善其身的典范。独善其身之说，其典出自孟子，亦即他所谓的“穷则独善其身，达则兼善天下。”一方面，徐枋倡导“以不救世为救世”。徐枋认为，一个人若是具备菩萨心肠，理所当然应以救世为亟务。但这取决于“时节因缘”。唯有如此，才能知晓另外一种道理，即“以不救世为救世”。这与儒家圣贤所倡导的“穷则独善其身”若合符节。末世之人，以身狥物，借口达节，其实，反不如独善其身，且能默持百世之风教，显得“兼善愈大”。另一方面，徐枋坚信，君子生于世上，无处不可“兼善”。这就是说，君子即使穷而在下，同样可以竖一世之风声，系万古之纲常。如伯夷饿于首阳，既是一种“独善”之举，且又对世道关系颇深。而士君子一旦不得志于时，往往通过著书立说，借此垂教后世。这也是一种“兼善”。作为遗民士大夫的代表，徐枋在清初隐居不出之后，就是通过著书立说而达到“兼善”天下的目的。其所著之书，分别有《通鉴纪事类聚》《廿一史文汇》《读史稗语》《读史杂钞》《建元同文录》《管见》等。 明代士大夫的精神世界