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　　五、出处仕隐：士大夫的抉择

　　尽管士大夫对于出处仕隐有着较为明确的认识，但最后无不需要落实于行为的抉择上。揆诸明代士大夫在出处仕隐上的行为抉择，大抵可以从以下两个层面加以讨论：一是国家承平时期士大夫的出处仕隐选择，二是两朝鼎革时期士大夫的出处仕隐选择。

　　（一）国家承平时期士大夫的出处仕隐抉择

　　即使是在承平时期，士大夫尚有自己秉持的志节，借此确定自己在出处仕隐上的行为抉择，其中最有代表性的人物就是吴与弼、陈白沙。

　　早在天顺年间，江西儒士吴与弼讲明理学，名重一时。为此，地方官员力加推荐，吴与弼被征召到京城，并授予他春坊谕德。然与弼力辞不受，最后遣还田里。

　　士人在出处上应该持一种什么态度？这有很多历史的例子可供评判。宋代魏野送寇凖之诗云：“好去上天辞富贵，归来平地作神仙。”当时寇凖正好从永兴召入，有锐于任事的志愿。细玩魏野此诗，显然是劝止寇凖出山，所以寇凖在得到此诗时，深感不悦。后来一般的论者，大多以魏野之言为善，反而误认寇凖的始终仍有可议之处。对此，陈白沙表达了自己的看法，他说：

　　夫君子出处去就之义，固未可尽责之寇公辈，而山人处士例以不出为高。故其所责望于人，亦止以轻富贵为第一等事，则野之于寇公，其相与之言如此亦宜。 注释标题 陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》卷1《奉饯方伯张公诗序》,6页。

　　从这段话的意思来看，陈白沙还是主张山人处士以“处”草野为宜，尤其应该轻视富贵。在出处问题上，此论仅仅代表陈白沙的总体倾向，而其心中的偶像应该是颜渊。他论颜渊道：

　　颜渊问为邦，孔子斟酌四代礼乐告之。颜渊，处士也，何与斯理耶？居陋巷以致其诚，饮一瓢以求其志，不迁不贰，以进于圣人。用则行，舍则藏。夫子作《春秋》之旨，不明于后世矣。后之求圣人者，颜子其的乎！时乎显则显矣，时乎晦则晦矣。语默出处惟时，岂苟哉！ 注释标题 陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》卷1《韶州风采楼记》,26页。

　　可见，处士虽以处野为宜，但身虽在野，心却系朝廷。只是其语默出处应该以时代为取舍，用则行，舍则藏。

　　根据白沙门人张诩《白沙先生行状》及黄淳《白沙先生应召录》记载，成化十八年（1482），因为广东左布政使彭韶与总督两广军务右都御史朱英的奏荐，明宪宗下诏吏部，让其出文书征召白沙入京。白沙不得已入京。到了北京，正当吏部考试之时，又因疾病而没有参加；随后上奏，请求回家乡养病，并赡养老母。明宪宗阅毕奏疏，授予白沙翰林院检讨，并准许他亲终疾愈之后再来京城供职。这就是白沙出处的大致情况。陈白沙在《处士陈忍庵墓铭》一文中云：“世无我遗，安以隐为？世不我须，其隐亦宜。”对于白沙这段话，其门生湛若水作了下面解释：“言用舍在人，行藏无与。君子在世，与时偕行而已，不必于隐，亦不必于不隐也。”如此理解，大抵符合白沙的本义。

　　陈白沙虽身处山林，但爱君忧国之心，与那些食禄者相比，反而过之。当明宪宗死时，哀诏到达他的家乡，白沙如丧考妣，作诗有云：“三旬白布裹乌纱，六载君恩许卧家。溪上不曾携酒去，空教明月管梅花。”读此诗，可知白沙之心，无一日不在天下国家。即使是在他临终前数日，仍不忘君恩，身穿朝服朝冠，令弟子扶掖，焚香北面，五拜三叩首，道：“吾辞吾君。”又白沙《漫题》诗第二首道：“仕者必期通，隐者必期高。麋鹿或可群，肉食安可饕？圣人履中正，白首济川舠。悠悠荷篑者，果识圣心劳？浮云驰白日，黍稷生蓬蒿。饭疏食饮水，曲肱谢游遨。汶上去不顾，陋巷贫绝交。徒闻武城宰，割鸡以牛刀。”正是从这首诗中，他的门人湛若水看出了白沙隐居不出，并不是他的本意，而是无其时的缘故。

　　陈白沙辞官归家，道经南安，知府张弼向他问出处。白沙以吴与弼与自己为例，作下面之答：

　　康斋以布衣为石亨荐，所以不受职而求观秘书者，冀得间悟主也。惜乎当时宰相不悟，以为实然。言之上，令受职，然后观书，殊戾康斋意，遂决去。某以听选监生荐，又疏陈始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚名。或受或不受，各有攸宜尔。 注释标题 张诩：《白沙先生行状》，载《陈献章集》附录2,871页。

　　细绎其意，还是表达了一种“始终愿仕”的意愿。

　　白沙平生以出处为重。他论许衡有云：“鲁斋当仕，岂忘天？盖不欲其屈身于元，以垂《春秋》之大义也。”白沙生当明代盛世，却蝉蜕轩冕，日与二三弟子，如世卿、民泽、缉熙之流，捕厓门之鲂鲤，采桂峰之莪兰。一饮一食，不敢违其孀母，即其心所想慕，近若罗浮、西樵，远如匡庐、衡岳，亦徒然寄诸梦魂，未尝一至。故其诗有云：“多病一生惟旁母。”显然，若不是无欲，很难达到如此境界。正因为无欲，才能做到高尚，也正是因为高尚，才能全其仁孝，有终身之养，而无一朝之忧。孟子所谓的“守身”，曾子所谓的“养志”，置诸白沙，可谓无愧。

　　（二）两朝鼎革时期士大夫的出处仕隐抉择

　　至两朝鼎革之际，士大夫更是面临一个出处仕隐的选择。为示明晰，下以元末明初与明末清初两个时间节点为例，对士大夫的出处仕隐选择加以考察。

　　1．元末明初士大夫的仕隐抉择

　　对中国传统的儒家士大夫来说，仕与不仕并不仅仅牵涉到个人道德的践履，而且关系到一个人的名节。对一个深受儒家文化熏陶的士大夫来说，治国平天下则是其毕生的愿望。但当两朝鼎革之际，士人之仕与不仕，显然又与他们对新、旧两朝的政治态度相关。在明初朱元璋颁布“士不为君用令”的情况下，陶宗仪的辞官归隐，就不仅仅是他个人之事，而是关乎整个元末明初士大夫的政治动向。宋濂很早就出仕朱元璋政权，并为大明江山基业的奠定做出了不朽功勋，深得新朝重用。而陶宗仪既无立功新朝之业绩，更无出仕新朝之意。两者之行，迥然有异。从这种事实来看，难免使两人在对待仕与隐或出与处的态度上产生差异。宋濂著有《送陶九成辞官归华亭序》一文，就陶宗仪辞官归隐一事，相当详细地阐述了自己的看法。细究宋濂的这段记载，基本可以反映宋濂对待这些问题的态度，即使是引述陶宗仪之言，并为陶氏辞官归隐作百般辩解，也是为自己的观点做注脚，甚至在某种程度上强奸了陶氏内心之意。为示明晰，不妨详细将这段记载的几层含义试释如下：

　　第一，君子是否必须出仕？宋濂的回答是否定的。他认为，一个接受了儒家教育的读书人，尽管治国平天下是其职责，但若真正落实到一个人的身上时，可以出仕，也可以不出仕。这应该说是一个儒家士人的独立人格所在。这就是他所谓的“君子之行道也，用则行，舍则藏”。这一说法，通常是用《周易》的卦象作为依据。如《易·困》之初六则曰：“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。”《象》曰：“入于幽谷，幽不明也。”此言君子困而无自出幽之势，不得已而暂处林下。然《泰》之初九则又曰：“拔茅茹以其汇，征吉。”《象》亦曰：“拔茅征吉，志在外也。”此言时既泰，则君子志在上进。

　　第二，出仕或者不出仕，是否“系乎逢”？宋濂同样作了否定的回答。他认为，可仕而不仕，不可；可不仕而强仕，亦不可。仕或不仕，不取决于“逢”，亦即是否得到君主之宠用，甚至君臣相得，而是应该取决于“义”。所谓义，就是“宜”，即“当其可之谓”。这种“当其可”的尺度，显然受到下面两个层面的影响：首先，“义”之所在，唯有“守道君子”才可以真正认清。而所谓的道，也即儒家的道义所在。这是外在的层面，有时甚至不是一个儒家士人自己所能左右的。其次，则是自己内心的裁量。当与不当，宜与不宜，尽管受到儒家道德准则的约束，其实更多地需要由个人内心的是非标准加以衡量。正是从这种角度上看，宋濂关于仕隐、出处的看法，显然保留着士人独立的人格。

　　所谓的“宜”，同时也可以解释为“礼”。换言之，君子必须在有道之世才出仕，君子之出仕，必须得到有道君主的礼聘。按照宋濂的观点，君子未尝不想救斯民于水火，但又怕进不由礼，因为礼丧必然带来道丧。所以，君子守道，可以终身弗屈，绝不能枉道以徇人。

　　第三，具体落实到陶宗仪辞官归隐这一行为，宋濂所引述的陶氏之说，其意无非是说，尽管仕与不仕，是一个牵涉到“义”与“无义”的大是大非问题，但陶氏不仕，也有其原因所在。这种原因，就是时代的变化。宋濂所引陶氏之言，无非是说，在草昧之初，或者说兵戈未息之时，理应出仕，以解生民于倒悬。而一等天清地宁，社会安定，朝中多经邦之才，归隐山林，做一个太平幸民，亦未尝不可。

　　对于陶宗仪辞官归隐的行为，有人作了推测，就是宗仪两位弟弟宗传、宗儒已经出仕，宗仪之意，“以谓一家不可以俱仕，恐妨进贤之路”，云云。宋濂对这种猜测颇不以为然。他对宗仪不仕之事做出了自己的判断。首先，他认为，宗仪之不仕，并不是为了避妨进贤之路之嫌，而是考虑到其时可以不仕。其次，宋濂认为，即使宗仪已经归隐，但他继续讲学，培养弟子，让这些弟子再出仕新朝，这是一种在不仕之中暗含出仕之意的行为。可见，宋濂的最终目的，还是在替宗仪辩解，以说明其虽不仕，却有出仕之意。换言之，宋濂作为一个投身新朝事业，并在新朝得到重用的士人，不免会对“仕”持有一种亲近感。

　　作为出仕新朝典型的宋濂，其仕隐的态度总是通过对他人的评点得以淋漓尽致地表现。除了对陶宗仪有所评述之外，宋濂对仕与不仕的看法，同样从他对徐大年辞官而归的评述中可以得到进一步的印证。徐大年，浙江淳安县人，史称其人载籍兼该，辞藻丰缛，在元末时就蜚声浙东、浙西。明初建国，朱元璋招延儒雅，大年身穿山人之服，前去南京，参与《元史》的修撰。《元史》修成之后，再次参与礼局之事，参加明初礼制的参订。为此，朝廷下令，拟任命大年官职，但大年“以宿疾辞”。随后，大年又参与《日历》的修撰。书成之后，廷议又将赐其官职，大年还是固辞如初。徐大年以一布衣身份，参与新朝修史、议礼诸类大事，却又不愿出任新朝之官。对此，当时人就议论纷纷。有人看到他辞禄而归，就摇唇鼓喙，诩诩加以夸奖，不说大年“洁身而自高”，就说大年“独善以固穷”。对此种种议论，宋濂深不以为然。他认为假如士人遭遇“不愿治之世”, “披腹呈琅玕，无有举目睨之者”，所以不得已而引退。如今之世，正当“尧舜在上，夔龙满朝之时”，进而怀疑大年不愿出仕，称之为“诬”。士人不学则已，学则必期待有用于世，就好像大贾拥有很多宝货，却振铎号之于人说：“我不售！我不售！”万万没有此理。以此窥视大年之人，称之为“矫”。其实，“矫”与“诬”，都没有深获大年之心。

　　宋濂在对待仕与不仕的态度问题上，应该说一直抱有一种积极的态度，也就主张出仕，这显然与他在新朝得到重用的事实有关。所以，他一直强调，“观人之法，当察诸心，不可泥其迹，仕不仕有弗暇论”。换言之，假如其心在朝廷，即使身居韦布，操觚染翰，同样足以铺张鸿伟，上有裨于至化。与此相反，假若其志不在朝廷，那么，即使绾铜章，佩墨绶，朝受牒诉，暮阅狱案，政绩同样会藐然无称。正是抱有这样一种见解，他在大年临行之时为他所写的序文中，还是劝大年出仕，而且其情殷殷，期待大年在被新朝皇帝“宠灵所被”之下，能够出来“自效”。在序文中，宋濂甚至说出了“不仕无义”的话，这不仅仅是一种劝解，似乎有恫吓的成分在内。这显然与朱元璋颁布“士不为君用令”是遥相呼应的。

　　明太祖在建立大明帝国并改元洪武之后，就下了一道诏令，称《初元大赦天下诏》，其中有一条，就是要求礼聘那些隐逸之士。他在诏书中有云：“怀才抱德之士，久因兵乱，潜避岩穴，所在官司用心询访，具实中奏，以凭礼聘，共图治效。”仅仅隔了一个月，朱元璋再次下了一道诏书，告知隐逸之士，以显示自己招徕隐逸的诚意。诏书云：“今天下甫定，日与诸儒讲明治道，启沃朕心，其敢不以古先哲王是期。岩穴之士有能以贤辅成，以德济民者，尚不吾弃。故兹诏示，咸使闻知。”面对新朝皇帝的诏令，当时的士大夫开始出现了两分的现象：一部分士大夫经受不起新朝的诱惑，开始出仕明朝；而另一部分士大夫则抱残守缺，继续处隐山野。

　　以出仕新朝者为例，最为典型的代表就是宋濂。据明人姜良翰《宋学士祠堂记》记载，当元末扰攘之时，宋濂凭借明德奇才，想建立王霸大业，曾经以出处之计，向千岩大师询问。大师以为不然。为此，宋濂拂然就行，最终遇到了明太祖朱元璋，靠文学侍从赞成大功，成为一时儒臣之冠。

　　除了宋濂之外，尚有王冕、“抱瓮子”刘彬。王冕，字元章，号山农，人以“狂士”目之。王冕曾游历京城，名贵侧目。明太祖朱元璋物色到王冕后，故意拿粝饭粗蔬羹之类招待他，王冕并不为意，且谈且食。朱元璋大喜，道：“可与共大事。”授予王冕咨议参军一职，不幸的是王冕一夕暴卒。王冕曾有应制诗，云：“猎猎北风吹倒人，乾坤无处不生尘。胡儿冻死长城下，始信江南别有春。”从中不难看出，王冕对新朝寄予厚望。刘彬，字宗文，浙江金华府义乌人。当元季政乱之时，遁迹山林。每天头带棕叶冠，身穿紫褐衣，抱一瓮出，汲水灌溉菜园，故有“抱瓮子”之号。刘彬归隐山林，自有其一套见解，道：“吾受血肉躯与人同，岂不乐荣贵，与人异哉？顾念之颇熟，百岁之间，宁复几何？与其强而徇世，宁若任真以自放也？”这种看法，被宋濂视“乐天”“达人大观”，是一种“有道而隐”。但就是这位抱瓮子，当明初立国之时，宋濂在南京的朝班中见到了他，开始在新朝中做官。这无疑又牵涉到出与处、仕与隐的问题。在抱瓮子来说，当然他遵循的是“无道则隐”“有道则仕”，但其中蕴涵的义或不义，则又将如何理解？对此，宋濂只好做出自己的解释。他认为：“虽然，宗文当元季政乱，肥遁山林，若将终身焉。及逢有道之朝，辄蹶然兴起，以力政著闻。其得出处之正者矣。向予意其为有道之士者，果非过欤！果非过欤！使宗文非有道之士，则长往山林而不返矣，谓之贤也得乎？”可见，无论是处而隐，还是出而仕，宋濂都将抱瓮子归于“有道之士”之列，并认为他得“出处之正”。

　　毫无疑问，元末部分士大夫出仕新朝，固然不排除他们具有追逐富贵的意图，但也与明太祖朱元璋刻意提倡名节有关。换言之，当干戈草昧之际，朱元璋即能以扶持名义为念，他对扩廓守节，一直叹赏不止，甚至称其为“天下奇男子”。对于那些为元代死节之臣，朱元璋更是代为立祠加以祭祀。如明朝军队攻克金陵之时，元江南行台御史福寿殉节而死。明朝建国之后，朱元璋下令为福寿在南京建庙，借此显忠扬善。这座庙最初建于城南土门冈廛市，喧闹而与神宅并不相称，于是在洪武二十一年（1388）秋天，命令工部在钦天山阴重建，至第二年夏天建成。这种对前朝节义之臣的表彰，显然吸引了更多的旧朝士大夫愿意为新朝服务。

　　当然，即使是在出仕新朝的士大夫群体中，其心态亦是相当复杂，并不能一概而论。这可以杨文启、凌彦翀为例加以说明。天台人杨文启，在元末时视富贵利达如浮云。入明以后，被荐入京，辞官不做。后被授予荆州儒学教授，则“欣然而往”。这是不愿出仕而以任职儒学教授为乐。换言之，其出仕，既是一种不得已的无奈之举，却又是“欣然”的自愿之举，同样可以称之为“审于出处而不苟”。凌彦翀，浙江钱塘人。在元末曾接受乡荐，出任兰亭书院山长，著有《柘轩集》。洪武初年，因荐举而出任成都府教授。尽管如此，他在自己所编选的《遗山乐府选》一书之前，还是题“前乡贡进士”, 显然反映了一种在出仕明朝的同时，尚不忘元朝的复杂心理。

　　就处隐山野者来说，有一个现象较为值得重视，就是江南士大夫在元末明初的仕隐动向。细加概括，大抵包括以下两点：

　　一是元末江南士大夫大多侨居于松江、嘉兴，至明初则又以寓居宁波居多。在元代，由于法网疏阔，征税极微，江南的士大夫并不愿意出仕，而是愿意在家乡享受富足悠闲的生活。松江虽僻处海上，然颇称乐土。富民以豪奢相尚，“云肩通裹之衣，足穿嵌金皂靴。而宫室用度，往往逾制。”假如一家雄踞一乡，小民无不慑服，称之为“野皇帝”，其坟留下来还被称为“某王坟茔”。至于名士逸民，大都无心于仕进，终元之世，江南登进士之人，仅19人而已。除此之外，当元末之时，鸿儒硕彦大多避居于松江，如杨维祯、钱惟善、孙作、陶宗仪、邵亨贞等。这些来自外地的杰然之士，与当地的喜文之士，如陆宅之、董良史、卫山斋诸人，雅游相翼，唱酬吟讽，不以时废，风流文雅，照映一时。又如嘉兴，士大夫亦多避居于此，如天台之徐一夔，桐庐之姚桐寿，昆山之顾德辉，温州之陈秀民，福建之卓成大，江阴之孙作，东平之牛谅，河南之高逊志，江都之邱民，钱塘之陈世昌，会稽之唐肃、江汉，鄞县之周棐，在侨居之地，互相唱酬。以宁波为例，虽僻在海上，然历代星移物换之际，必多四方避地之士，其后或留或去，显然可以增加当地文献之重。如明代初年，避居宁波的外地士人有：西域之丁鹤年定居定海，金华之戴九灵居住慈溪永乐寺，曹南之吴志淳避居鄞县东湖，山阴之张玉笥避居四明山中，永嘉之高则诚居住鄞县栎社，龙子高亦居慈溪，南昌之揭伯防、钱塘之杨彦常、会稽之盛景章、魏都之边鲁生、永嘉之柴养吾，俱避居鄞县。

　　二是当元末之时，江南士大夫与张士诚政权保持着较为紧密的关系。入明以后，这批士大夫随之遭受了朱明政权的打击。元代末年，张士诚据有吴、浙，“僭王自立”，颇以仁厚而被下属称赞。此外，张士诚开设礼贤馆，以礼羁縻流寓士人，“一时士人避难择地，视东南若归”。当时张士诚所网络的名士，不乏其人，而张思廉、陈惟允、周伯琦三人，堪称代表。正因为此，直至明代中期，苏州还是称张士诚为“张王”。据史料记载，士诚殁后，其遗爱百姓却念之不忘。到了明初，因为禁忌极严，苏州人只好私下祭祀，于是就有了七月晦日点地灯、放水灯的习俗，托名佛氏兰盆，其实都是为了纪念张士诚。

　　由于江南士人对张士诚有所偏爱，于是入明之后，有很多士人不愿与新朝合作。举例来说，戴良之被囚，则明太祖欲夺之而不能；蔡子英之逊荒，则明太祖欲留之而不敢强。此外，永福道士以刎死，叶兰以不受荐死，原吉制圹铭以待尽，铁崖书李黼榜进士以志怀，李一初序《青阳集》，恨不得效一障之用，而丁鹤年宣光纶旅之望，至死不衰，淮张亡后，张宪变姓名佣于僧寺。所有这些，无不都是元代遗民不愿称臣于明的典范。鉴于此，入明之后，明太祖对江南士大夫加以打击。以苏州府常熟县为例，元末时期，因为法制不严，当地的习俗相当奢靡，常熟县的高赀富家，称陆氏、庄氏、曹氏。尤其是城北的徐氏，最为雄长，有“半州”之号，而曹氏每年所入的租子，则达30万石。他们的园池亭榭，僭于禁御，饮食器用，侔于列侯。到了明初，因为苏州最后归附，因此受到朱元璋的打击，当地的富民只好有所收敛。明初江南士大夫的境遇，可以顾仲英、倪元镇为例加以说明。当元代末年，顾仲英筑馆茜泾西，日夜与客取酒，所交往者有张翥、杨维祯、柯九思、李孝先、张雨、于彦成、琦璞，均擅一时之名。“园囿台观，藻以丹绿，供张华侈，声乐尽妙选，长袂利屣，招摇若狂，诗歌间作，才艺相若，人皆慕之”。到了晚年，顾仲英见时局大变，就剃发易服而逃。然至洪武年间，顾仲英因为“不蚤识去就，加有轻薄名”，与倪元镇又一同曾为张士诚之客，于是在明初诛锄土豪的行动风潮中被朱元璋置于法。

　　在厘定了上面两大动向之后，不妨再把目光放到那些不与新朝合作的士大夫上面，其中较为典型的人物，则分别有杨维祯、袁凯、王逢、张昱、戴良、丁鹤年、张宪。

　　当元末明初，杨维祯名重东南，从游者极其尊信。观其《正统辨》《史钺》等作，皆是极有见解之作。当杨维祯选《大雅集》时，独取袁凯《咏蚊》诗一首。诗末云：“东方日出苦未明，老夫闭门不敢行。”细玩袁凯诗旨，其意是说元政酷虐，王室如毁，而小人贪残，如蚊蚋嘬人脂血。元明易代，照理说来，百姓可以少加休养生息，然明而未融，蚊蚋尚未尽去，所以闭门而不敢行，其实还是有讥切明太祖之意。杨维祯之所以选取袁凯《咏蚊》一诗，足证他们在对待新朝的态度上臭味相投。

　　王逢为元末江阴诗人，在元末时，曾经替张士诚出谋划策，让张士诚归顺元朝，抗拒朱元璋。所以，在他的诗歌中，对于张士诚之亡，吴门之破，再三咨嗟太息，元都之失，不胜唇亡板荡之忧，表达了故国旧君之思。入明之后，被明太祖征召，王逢借口老病辞归。

　　张昱，字光弼，庐陵人。元时，曾任左司员外郎。明初，被朝廷征召，以老病归辞，隐居西湖，自号“可闲老人”，又号“一笑居士”。

　　戴良，金华浦江人，是大儒柳贯的高弟。关于戴良的仕隐选择，大抵有以下两种说法：一种说法认为，当明朝军队平定浙东之时，戴良避居于苏州，依附张士诚。很久以后，又挈家浮海至胶州，打算投奔扩廓帖木儿的军前，没有到达，只得避地于昌乐。又过了很久，决定浮海到宁波隐居。戴良最初卜居于定海，随后卜居于东湖，再后来卜居于花墅湖，最后定居于永乐寺，已经是洪武六年（1373）。又过了10年，被朝廷征召，明太祖打算给他官做，戴良拒绝，因忤旨下狱，第二年暴卒，钱谦益认为是“自裁”而死。另一种说法见于黄存吾《闲中录》，认为戴良最初闲居在家。当明朝军队进入金华之时，军中大帅带领戴良去见朱元璋，两人讨论取天下的大略，甚得朱元璋的赞赏，但随后戴良归于张士诚。张士诚政权灭亡后，戴良变更姓名为方云林，在永乐寺避居。明朝定鼎天下，有使者到宁波，路过永乐寺，见到戴良，甚感惊异，回到京城，就以所变姓名上荐，被征召至京。明太祖知道他是戴良，拟大加任用，因被谗言所中，只出任工部主事。戴良甚为不乐，逃官而去，被明太祖搜捕获得，下于监狱，死后火化其尸。尽管关于戴良晚年结局的记载有所不同，但他在《自赞》中有云：“若乃处荣辱而不二，齐出处于一致；歌黍离麦秀之音，咏剩水残善之句。”可见，他还是严守儒家的出处之观，且对旧朝多有留恋。这正好印证了清代史家全祖望所言，戴良的诗文，“率皆《黍离》、《麦秀》之感，其不肯屈身异代，无可疑者，谓其授官觖望而逃，误也。”

　　明初，元代遗民凭借文苑巨子而不屈节，且以宁波府寓公闻名者，除了戴良、张宪之外，还有一位丁鹤年。鹤年避居宁波，最初是因为他的兄长吉谟雅丁在定海做官的缘故，而且是从武昌徒步奉母而来。明初海氛未靖，鹤年以朝不坐、燕不与之身，且出自西域，而不是中原华阀之系望，尚能做到故国故君之托寄，并且希望借助自己的藜床皂帽，支撑一代之星火，确乎称得上是世间之豪杰。

　　作为元代遗民的张宪，当明初之时，因为曾是张士诚的旧僚，避居于宁波，变更姓名，成为僧寺的佣奴。即使如此，尚能手携一册，时刻自随，其实就是《玉笥集》。

　　由元季士人的仕隐动向，不难让人想起宋季的士人。关于此，黄宗羲曾有过一个比喻。他认为，宋、元二季人物，尽管均可以称之为“天地之元气”，但各有不同。宋季士人，如“阳之遏于阴而不得出其声为雷”；而元季士人，则“如阴之遏于阳而不得入其声为风”。换言之，像宋季晞发、白石之吟，属于“阳气”，在元代被强行压制，愤盈而无以自泄。未到百年，因朱元璋建立明朝，而得以“发其迅雷”。而元季丁、戴诸公之吟，属于“阴气”, “临以明之重阳，故不能为雷，而如蛊之风，不久而散”。对于黄宗羲的比喻，全祖望稍有不同看法，认为这不过是宗羲“就其身世而立言耳”。其实，君臣之义，无所逃于天地之间。至于耿耿不散的元气，孰为阳，孰为阴，很难加以区分。这就是说，元气一旦激怒旁魄，俱足为雷；反之，若是哀唳凄怆，则俱足为风。对于二者，不可岐而视之。

　　2．明末清初士大夫的仕隐抉择

　　除了元末明初之外，明末清初的士大夫同样面临着出处仕隐的艰难抉择。众所周知，崇祯末年，风俗陵夷，廉耻道丧，被人比拟为天宝、五代之时。这就是说，自明季“流贼”发难以后，仅仅过了15年，就有了甲申之祸。在这段时间内，那些士大夫亦即“内外文武诸臣”尽情表现，或为哥舒翰，或为段凝，有的甚至甘愿做冯道，不一而足。对此，归庄、徐枋均大为感叹。归庄在《万古愁》曲中，写下了下面几句：“恨的是左班官平日里受皇恩，沾封诰，乌纱罩首，金带围腰，今日里向贼庭稽颡得早。那如鬼蜮的文人，狗苟蝇营，还怀着几句劝进表。”显然是针对明末的时势有感而发。更让归庄感到吃惊的是，那些“高冠峨峨”的所谓“丈夫”，平日里做官就已经是走门户，广贿赂，即使父母妻子，亦不管不顾，根本没有名节可言。一旦遇到朝代更替，更是率先迎降，反颜北面。即使是那些原本好气节、尚风义的士人，面对明清两朝的更迭，确实也曾经北首扼腕、流涕伤心。但十余年之后，正如徐枋所叹，他们与时浮沉，浸淫岁月，“骨鲠销于妻子之情，志概变于菀枯之计”，不到三四年，“向之处者出已过半矣”。

　　仔细考察明末清初士大夫的动向不难发现，这一群体的出处仕隐抉择出现了以下三大动向：

　　其一，一部分士大夫遗民奔走王事，不屈不挠。在清初士大夫遗民中，最值得称道的是一些为了复明大计而到处奔走之人，他们胸中大志，百折不衰。这可以吴祖锡为例。吴祖锡，字佩远，别号稽田。晚年亡命，更名鉏，浙江嘉兴县人。当清初剃发令下时，祖锡“跳身去，于是狂走，南抵滇中，东之海上，以及诸山寨水舶中，如醉如魔，总求一得当以自慰”。或许他们已经知道了“天命已矣”，但终究还是抱有一丝希望。这是一种“愚公移山”般的精神。

　　在清初士大夫遗民的积极行动群体中，随后亦衍生出一部分人，堪称一种变局。在这部分群体中，也可以分为以下两种情况：一是士大夫“不食周粟以死”，而其形式则是流离群岛。明末清初，很多士人流离海外诸岛，如徐孚远之卒于台湾，朱舜水之卒于日本。这两位人们已是耳熟能详。其实，在清初之时，这样的士人很多，不妨再举一位。他就是诸士奇。从黄宗羲的记载可知，诸士奇，字平人，浙江余姚人，为学校生员。崇祯年间，与里人结成昌古社，模仿云间几社之文。北京、南京相继沦亡之后，诸士奇就弃去生员衣巾，载《十三经》《二十一史》入海经商，留居日本30年，家人均以为其人已死。其后，黄宗羲在游历普陀山时，从僧人道弘的口中得知，在日本有一位国师诸楚宇，也是余姚人，教日本弟子，曾经回过普陀山。通过询问诸楚宇的状貌，黄宗羲才得知此人即诸士奇，而楚宇则为其到了日本后所取的别号。这显然算得上是从古以来殉难的一种变局。尤其是台湾，自郑氏启疆以后，老成耆德之士，大多避难台湾，往归郑氏。徐孚远原本是江左社盟祭酒，为之领袖，台湾人争相从他而游，就是典型一例。二是士大夫流于诡怪之途。从古以来，凡是振奇之士，挟其有用之才，原本是想有一番作为，但时移势去，无所于试，其气就慢慢蓬蓬汨汨，郁而不仕，甚至会出于诡怪之途，让人很难以常理推测。入道，可以说是清初士大夫遗民出路的又一变局。如宁波定海人陈王宾，就是入道成仙之一例。他们空有一副刚肠，报国无门，却又丹心未死。无奈之下，只好出此奇途。

　　其二，另有一部分士大夫遗民甘于寂寞，守节不出。据清代史家全祖望的考察，在清初士大夫遗民中，大体可以分为以下两类：一类既能保持自己的高节，却又谢绝人事。不妨试举二例，如李文纯，字一之，又字姬伯，鄞县人。他曾经叹道：“昔人恨无知己，欲以青蝇为吊客，吾犹嫌其闹，未若枯竹顽石，相与赏心，风味殊不恶。”又张岱记其好友沈素先弱不禁风，见人讷讷似不能言，然“及其临大事，当大难，则其坚操劲节，侃侃不挠，固刀斧所不能劘，三军所不能夺也”。明清鼎革之后，“寂寞一楼，足不履地，其忠愤不减文山，第不遭柴市之惨耳”。而另一类则虽能完节，却犹未能谢绝人事。

　　就前一类来说，主要有定海薛士珩，宣城沈寿民，长洲徐枋，嘉善巢鸣盛，钱塘汪沨，会稽余增远，鄞县周齐曾。正如黄宗羲所云：“近时之不赴公车者，于吾友中，吴有徐昭法，西浙有汪魏美、巢端明、徐兰生，东浙有万履安、颜叙伯、董天鉴。此数子者，其亦可以出而不出耶？抑以不当出而不出耶？由是而言，隐逸之为名节，岂不信夫！”

　　长洲徐枋，字昭法。他是崇祯十五年（1642）的举人，少詹事徐汧之子。说到徐枋，不能不提其父徐汧。徐汧在《训子图》中，曾经告诫自己的儿子徐枋、徐柯，要求他们不要忘记甲申年三月十九日的“国难”，希望他们“勉于大义”，以雪“国耻”。所以，自从其父死于国难之后，徐枋就穿着僧服，一直在吴门山隐居。康熙年间，巡抚汤斌曾经亲自拜访，但被徐枋拒见。清初之时，吴、越等地的举人大多守志不出，但自始至终裹足不入城市者，只有李天植、巢鸣盛与徐枋三人。在这三人中，徐枋之寿最长，所以其名声尤被人所重。入清以后，徐枋谢绝往来，即使当道闻其大名，亦无从物色。至于他人的馈遗，则一介不受，米菽不饱，以糠粒继之。徐枋之画，已属神品，苏州一些好事之人，哀怜他的穷困，“月为一会，次第出银，买其画”，借此度日而已。为此，黄宗羲称赞徐枋，“苦节当世无两”, 堪称确论。

　　汪沨，字魏美，新安人，徙于钱塘，曾中崇祯十二年（1639）举人。弘光元年（1645）兵乱，奉母入天台。后海上师起，群盗满山，才返回钱塘。侨寓在北郭，室如悬磬，处之澹如，康熙四年（1665）七月三十日卒于宝石僧舍。史称汪沨不入城市，不设伴侣，匡床布被之外，残书数卷，锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。途中遇到好友，饮酒一斗不醉，气象潇洒，尘事了不关怀。然夜观乾象，昼习壬遁，由此可知其“耿耿者犹未下也”, 对于恢复大明河山尚存一线希望。

　　巢鸣盛，字端明。明清易代之后，居住在墓庐，不出一步，不交一人。植地种匏，制为器皿，如香炉、灯擎、瓶盒、杯棬之类，无不精工朴雅，好事者纷纷购买，价值不殊金玉。康熙四年（1665），黄宗羲曾至语溪拜访巢鸣盛，剧谈数昼夜而去。其风节之著，被黄宗羲推为与徐枋齐名。

　　徐兰生与汪沨、万泰、巢鸣盛三人，在明清之际均“有大名于时”，于是有“四先生”之号。在明清易代之际，此四人均不赴公车，成为“抱道而不仕”的典范。唐代有“四夔”之称，所称的是他们的才；而清初浙江人所谓的“四先生”，则所称的是他们的节。每当地方官员推荐徐兰生的时候，徐氏都是“不行”。若是地方官员“以危法相中”，有所胁迫，那么徐氏就举所佩帨以示之，道：“此我磬悬之具也。”以死表明自己不再出仕的心迹。于是，尽管兰生具有“沛然满箧王霸之略”，但还是数十年栖迟困辱，坏褐破袍，汨没于柴水尘土之中。如此数十年，不曾知道后悔，反而歌声噭然，若出金石。为此，黄宗羲以“临大节而不可夺”称之。

　　万泰，字履安，晚年自号悔庵，浙江宁波人，中崇祯九年（1636）举人。根据黄宗羲的记载，万泰其人，原本属于用世之才，售答俄顷，悬然天得，把他置之寂寞，确乎非其所长。然让人惊奇的是，万泰能忍人之所不能忍，实属“好奇之人”。譬如，清兵渡江之后，一时士人讳言受职，无不改头换面，充赋有司，应公车之征，而万泰“独不行”。万泰一旦无心于当世，那么，无论是庙堂著作，还是坊瓦摸勒，凡是士林之所矜贵者，就不再寓目。相反，他间或在出游的时候，则多与失职之人聚于野店僧寮，闻一奇事，咨嗟而津津乐道。万泰生平未尝作诗，然自丧乱以后，避地幽忧，访死问生，惊离吊往，所至之地，必拾其遗事，表其逸民，于是有了《续骚堂》《寒松斋》《粤草》之作。这些诗歌，凄楚蕴结，不可释放，有“诗史”之誉。

　　董德偁，字天鉴，别号铭存，家住浙江明州。崇祯九年（1636），中举人。崇祯十六年，又中副榜举人，照例得授教职，德偁却不受而归。鲁王之时，曾授予他户部主事，因丁忧而不赴。自此以后，“屏迹海上，箪瓢晏如，酒阑发语，危苦凄切，盖如是者十有六年而卒。”

　　沈寿民，字眉生，号耕岩，世为宣州人。南明弘光朝廷覆亡后，逃入金华山中，不再返回故园，东迁西徙，入山唯恐不深，瓶粟既罄，就采藜藿而食。若有相知赠送食物，他更是悉行谢绝，道：“士不穷无以见义，不奇穷无以明操。”知府朱元锡曾寄给他10两银子，寿民决意不受，将它放在壁间，三年不曾打开看过。陈名夏入清为相后，将特疏推荐沈寿民，专门派遣使者送信，寿民不开封，当着使者之面将书信焚毁。陈名夏还是不死心，寿民写信给名夏，云：“龚胜、谢枋得，其智非不若皋羽、所南也，而卒以陨厥躯者，缘多此物色故耳！故凡今之欲征仆荐仆者，直欲死仆者也。”名夏叹道：“先生所谓名可闻、身不可得见者也。”临死之时，寿民命门人吴肃公记下他的遗言道：“以此心还天地，以此身还父母，以此学还孔、孟。”

　　明清易代之后，张德仲在荒江野岸之旁构筑一室，与农民田畯为伍，抱瓮而汲，披裘而钓，躬耕自资，誓将终身。在农桑之余，他又发故箧，陈遗经，教子课孙，声出金石。每年岁时伏腊，则置酒燕闬，家人父子絮言先朝故事、先民典型，往往泣下欷歔。一室之外，罕与外人相见。人或遇之，见他萧然布衣，无不将他错认为是道人衲子、老农老圃，确乎符合圣人所谓的“隐者”形象。

　　陆昆，字万原，号雪樵，浙江鄞县人，诸生身份。清顺治三年（1646）以后，自以为世受明朝国恩，“不肯复出试于布政司”。

　　遗民是否也是世袭？当时的观点显然是否定的。正如徐狷石言：“吾辈不能永锢其子弟以世袭遗民，亦已明矣。”这显然已经取得了当时遗民的共识。但在对待自己子弟出试新朝的问题上，其态度还是有所不同的。如应撝谦，为了自己儿子就试而匆忙奔走；而徐狷石则认为，对于子弟的出试，应该听之即可，如果替他们谋取，则大失。即使如此，明代尚有很多遗民子弟，能谨守自己父兄辈之志，一直守节不出。如盩厔人李颙，“子孙力耕自给，无习时文应举者”；顺德陈恭尹，字元孝。其父陈邦彦，以诸生起兵反清，死于清远。陈恭尹能隐先痛，“终身不出”。

　　就后一类来说，则可以黄宗羲、顾炎武为例加以说明，尤其是通过黄宗羲、黄宗会兄弟之比较，借此说明清初士大夫遗民问题的复杂性。

　　黄宗羲曾经将自己与张煌言作了比较，认为张煌言已经成为千载人物，将他比作文天祥，人们完全信服。而黄宗羲认为自己“屈身养母，戋戋自附于晋之处士，未知后之人其许我否也？”显然，他对自己的评价不过是晋之处士而已。正因为此，他不乏交际当路之举，且为这些行为作了辩白。辩白的起点，则是对宋人王炎午的重新论定。众所周知，当文天祥被俘并押解入燕之时，王炎午作生祭《文丞相文》，驿途水步，出墙店壁，所在无不粘贴，其目的就是唯恐文天祥不能殉节而死。有趣的是，反观王炎午自己，在其集子《吾汶稿》中，却有《再上参政姚牧庵书》，唯恐牧庵不相容接。根据史实，姚牧庵当时正好分政江省，而炎午累形干请，足见当路之交际，炎午未尝断绝。这是典型的严于论人而恕于论己的范例。但黄宗羲并不因此而对王炎午有所微词，而是不乏恕词，认为士之报国，各有分限。炎午交际当道，未必就是一种过失。

　　黄宗羲能说出如此之言，不能不说是为自己的行为留有余地。事实上，关于黄宗羲的晚节，早在清代就存在着一些争论。有人认为，黄宗羲作为一个故国遗老，不应尚与时人交接，以此认定黄宗羲晚年“风节之玷”。但全祖望并不以此为然。为示明晰，不妨将全祖望与严修能的争论焦点分列如下：一是全祖望认为，在黄宗羲的集子中，经常有为交际当路辩解之词，无非是慨叹“活埋土室”之难，其自处如此，“固有大不得已者”，不应苛求。对此，严修能作出了反驳。他认为，此言似是而非。在鲁王时期，黄宗羲官至左副都御史，已属高官。即使因为母在不死，但也只能活埋躬耕一法。而黄宗羲却委蛇时贵，显然并非出于不得已。《明诗综》仅收入黄宗会之诗，而弃置黄宗羲之诗，“其去取固甚审矣”。二是全祖望认为，黄宗羲“老而有母”，不可能废弃对母亲的侍奉赡养，只要大节无亏，就用不着“竞避世为高”。黄宗羲送万斯同北行诗中，曾告诫斯同勿上河汾太平之策，足证他的志节，并不可夺。从黄宗羲的例子中，全祖望进而得出结论，评骘一个人的行为，理应周详考核，不能凭借“一偏之词”论定。对此，严修能又作了反驳。他认为，黄宗羲晚年“潦倒”, “至使海宁有公愤文字相诋”。至于他的集子中，在论及鲁栗降贼而回籍、魏学濂降贼不得志而自缢，无不竭力谀墓。这显然不是“不可已”的事情，而是志节出现了变化。何况他又与弟宗会“不相中”，宗会赤贫，宗羲却视若路人。

　　全祖望与严修能关于黄宗羲晚年志节的争讼，或许一时难以定谳。但是他们所争之中有一点值得引起关注，这就是黄宗羲与其弟黄宗会，两人的持世态度截然不同。两者的差异，黄宗羲自己论之甚详：一是在黄宗羲看来，其弟宗会为人，劲直而不能屈己，清刚而不能善世，介特寡徒，属于古人所谓的“隘人”。隘则胸不容物，并不能自容，以致孤愤绝人，彷徨痛哭于山颠水澨之际。胸中如此耿耿，终究不能放下，此耿耿者终不能下，导致鼓胀而卒，实属当然。其言外之意，宗羲自认能“屈己”“善世”“容物”，进而为自己交际当路做辩解。二是黄宗羲承认，自己赋性偏弱，加之饥寒变故相迫，“不得遂其麋鹿之一往”，所以屈曲从俗，姑且不免。这是释氏根尘洗涤未净。相反，宗会晚年尽管已经学佛，却还是负气好古，口含瓦石，畴人率尔，必欲突兀自异，亦自度不可与世交接。弘光元年（1645）之后，未尝一渡钱塘。在山奥江邨，枯槁憔悴，呼天抢地，竟陨其身。

　　其实，在清代，对黄宗羲与顾炎武两人的出处身世，同样有人认为有可议之处，甚至以“殷顽”斥之。对此，清季学者朱一新作了辩白。他认为，顾炎武、黄宗羲二人，身世皆无可议。就他们二人来看，最初都出仕唐王、鲁王。其后，面对清朝的征聘，都是“却聘而不出”。此外，顾炎武屡谒明陵，黄宗羲乞师日本，君臣之义，也无所阙。他们的生平大节，固无可轩轾。要而言之，孙奇逢、黄宗羲、顾炎武三人，少时均近游侠之为，其才亦足以用世，终老山林，确实非其本志，然终究能以名义自持，显为读书讲学之效。

　　朱一新的论断值得引起重视，即顾炎武、黄宗羲二人，他们的本志在于“用世”，而不是“终老山林”。所以，作为士大夫遗民，很难做到埋首土室，与世隔绝，不得不与当路者周旋。这从顾炎武著《日知录》与黄宗羲著《明夷待访录》的本旨中可以得到印证。顾炎武在给黄宗羲的书信中，曾自称所著《日知录》, “恒自改窜，且有碍时，未刻”。从“有碍时”中，不难发现顾炎武反清复明的志向。至于黄宗羲的《明夷待访录》，汤斌在给黄宗羲的书信中，曾言：“戊午入都，于叶 老案头得读《待访录》，见先生经世实学。”上面所谓的“叶老”即指叶 庵，亦即叶方蔼。此人在《与许酉山书》中曾提起黄宗羲，对黄宗羲的史才较为仰慕，称宗羲留心史事已久，家中藏书必富。在叶方蔼的案头出现《明夷待方录》一书，尽管尚难确定究竟是黄宗羲亲自所赠，还是通过其门人弟子或好友转赠，但基本可以说明此书的本意或许与新朝有一定的关系。但是，不能因此遽断黄宗羲在书中所谓的“后王”就是清朝。这从顾炎武对此书的看法中同样可以窥见一二。《明夷待访录》一书，顾炎武是从黄宗羲的门人中获得。通过阅读此书，顾炎武感觉到“天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。天下之事，有其识者未必遭其时，而当其时者或无其识，古之君子所以著书待后有王者起，得而师之。然而《易》‘穷则变，变则通，通则久’，圣人复起而不易吾言，可预信于今日也。”尽管顾炎武承认黄宗羲《待访录》一书，与自己所著《日知录》，相同者有十之六七，但他们两人有一点却不相同，正如顾炎武所言：“惟奉春一策，必在关中，而秣陵仅足偏方之业，非身历者不能知也。”于此言中，又可知黄宗羲此书所待之“后王”，可能并非指清朝。

　　基于上述评析，对黄宗羲这样的士大夫遗民，还是全祖望的评价较为公允，即宗羲平生流离颠沛，“为孤子，为遗臣，始终一节，一饭不忘君恩，晚年名德岿然，翘车所不能致，遂为前代之完人”。

　　在这些守节不出的士大夫遗民群体中，出现不少新的动向，值得引起进一步的关注。黄宗羲在论及清初士大夫遗民的特点时，有云：“桑海之交，士多标致。击竹西台，沉函古寺。年书甲子，手持应器。”这仅仅是部分特点而已，若是举其荦荦大者，尚可包括下面五点。

　　一是士大夫遗民通过结社这种方式，借助吟咏以抒发自己的故国之思。对此，清代史家全祖望有下面的记载：“有明革命之后，甬上蜚遁之士，甲于天下，皆以蕉萃枯槁之音，追踪月泉诸老，而唱酬最著者，有四社焉。”所谓的“四社”，一为“西湖八子”，参加者分别有陆宇、毛聚奎、董德偁、纪五昌、李文缵、周昌时、沈士颖，而桐城人方授作为寓公，也参与其间。二为“南湖九子”，参加者分别有徐振奇、王玉书、梅子章、林时跃、徐凤垣、高斗权、钱光绣、高宇泰、李文胤，后来又有倪爱楷、周元初参与其间。三为“西湖七子”，参加者分别有宗谊、范兆芝、陆宇燝、董剑锷、叶谦、陆昆，余榀作为寓公也参与其间。四为“南湖五子”，参加者分别有林时对、周立之、高斗权、朱釴、董剑锷。这些诗社的参与之人，多为遗民，而且力固首阳之节，将心中郁结之情，见诸诗或古文词中。即以上述的“西湖七子”来说，每当聚会之时，“以扁舟游湖上，或孺子泣，或放歌相和，或瞠目视，岸上人多怪之”。这些怪异的举动，无不隐含着故国之思。

　　二是士大夫遗民尽管守节不出，但并未投身抗清的洪流，而是秉持一种保身的准则，在行为上有所退缩。徐枋与黄宗会，堪称此类士大夫遗民的典型。史载清顺治三年（1646），黄道周曾推荐徐枋，贻书陈子龙，要求将徐枋招入唐王政权，而陈子龙自己亦打算让徐枋“参其军”，均为徐枋力辞。他推辞的原因其实很简单，就是认为推荐者的本意，还是鉴于徐枋的父亲有“大节”，这是“因人以利”，而并未考虑到“安危得丧”。可见，徐枋所晰之义，不过是一种“保身之哲”而已。黄宗会取别号为“缩斋”，所反映的也是相同的趋向。“缩”之为言，其义不一：或是“缩于病”，因“少而善病”而导致“蒲柳之姿，望秋先零”；或是“缩于才”，因“性素寡合”而导致自己成为“落落为时之畸人”；或是“缩于命”，从自己“困顿僇辱于时”的经历，进而悟出“觭蘁不合于时”，还是因为“造物之偏”；或是“缩于时”，从人情“愈不能甘于寂寞”的时势中，悟出了一个道理，即身处“非命之世”，耳目适宜视听，口固不得妄言。自己有病且无能，又面对“命弗偶”“时弗利”的大势，干时显会取祸，故不得不讲“缩之术”。然“缩”有“二道”：或“以缩为用者，龙蛇之蛰，鸷鸟之伏是也”；或“以缩全其无用者，曳尾途中之龟也”。在此“二道”中，黄宗会更趋向于“以缩全其无用”，进而“与时卷舒”。

　　三是士大夫遗民不奉清朝正朔，通过采用干支或其他纪年的方式，保持自己的民族气节。遗民纪年采用干支，不书年号，一般认为始于陶渊明。如《昭明文选》的注文，就以为陶渊明之诗，凡是作于晋代者，全题写年号，入宋以后所作，则但题甲子，其意无非是说渊明“耻事二姓，故以异之”。后世大多相信此说，即使如宋代秦少游、黄庭坚亦以此说为然。其实，这种猜测存在着一些失误。早在治平年间，苏州虎丘僧人思悦在编辑陶渊明之诗时，就对此作了很好的辨析，其后蔡采之之《碧湖杂记》，明朝人郎瑛之《七修类稿》，无不对此作了重新地阐释。经过考辨，他们的基本观点则认为，陶渊明在诗中“题甲子”，不过是偶一为之，并非是陶渊明深抱“耻事二姓”之意。尽管如此，后人却加以附会，以陶渊明偶尔题之之事，却“偶尔类之”，甚至将其归为一种道德与节气的意识。这种说法，尽管有与事实不相符合之处，却被后代一些遗民所继承，借此表明自己的气节。这在清初遗民顾炎武与侯岐曾的作品中，反映得尤为明显。入清以后，顾炎武一直不奉清朝正朔，其纪年不采用清朝年号，而是用甲子纪年。如他在《音学五书后序》中，下记：“上章涒滩寎月之望，炎武又书”；在《初刻日知录自序》中，亦云：“炎武所著《日知录》，因友人多欲钞写，患不能给，遂于上章阉茂之岁刻此八卷”；在《从叔父穆庵府君行状》中，又云：“而从叔父竟以昭阳赤奋若之春二月甲寅，弃我而去。”云云。嘉定忠臣侯岐曾作有一本日记，在自序中有言：“日记断自丙戌为始，称 ‘丙戌’者，亦有义熙以后，止纪甲子云耳。所闻闽浙义师齐奋，隆武恩诏初颁，而干戈阻绝，遥遥未可为据也。执笔为新天子纪年，敬俟南都克复之后。”其中所蕴含的尚有盼望克复南都的理想。

　　四是士大夫遗民为了守节不出，甚至不惜采用改名换姓的极端之举。入清以后，遗民之改姓易名，已是蔚然成风。正如侯岐曾所言：“遭变来，道义至交远近略尽。其仅存者，俱改姓易名。”云云。何以出现这种现象，从某种程度上说，是为了起到保密的作用。对此，侯岐曾也是一语道破：“时惟恐声迹稍露，朝夕密通往来，止裁竹纸一小幅，缄题必呼 ‘黄老’。”当时侯岐曾给一些同是遗民的好友的书信中，往往会互通信息，涉及一些反清复明大业之事，所以，在书信的最后通常是再三叮咛，要求将书信销毁。如《寄杨维斗》中有云：“此等语不敢浪传笔墨，一见即毁之”; 《答丘天民》中云：“盖与文初叙述之顷，率然援笔，本部足存，况此何时，可浪传此等笔墨乎？”上面所谓的“黄老”，所指为明末云间几社领袖夏允彝，入清后改姓“黄”，名“志华”。至于夏允彝的儿子夏完淳，则已改名“明炤”。此外，如张采改名为“山衣道人”，姚宗典改为“虞文身”，杨廷枢改为“庄复”，又号“中道人”。此外，如唐鸣球，入清后，改姓“沈”。入清以后，陈子龙已改姓“李”。陈子龙又号“轶”，为了保密起见，侯岐曾在日记中，就将陈子龙称为“车公”。至于侯岐曾自己，则改姓为“易”，并改名为“之”。书信往来，一般署法名为“广维”，又自号“半生道人”“半生主人”。如此等等，都是遗民改易姓名的例证。

　　五是士大夫遗民不再出试新朝，形成一股弃儒之风。这股弃儒之风，早在明末已经初显端倪。如明末人张嘉玲，师事张履祥。一天前去省城参加乡试，见到入闱的士子，必先露索，二人夹持之，惊叹道：“国家取士，上为公辅，下为百司，不加征聘而自往就试，已卑矣，乃防其怀挟书策，如防盗贼邪？吾不能受此辱。”说完拂袖离去，终身不再应试。入清之后，遗民弃儒之风，更为盛行。如李景濂自20岁以后，就“弃儒业治医”。究其弃儒的原因，还是因为遭遇易代之后，“颇横一故国之感于胸中”, 不愿再参加新朝的科举考试。又如唐瑀，字仙佩，一字含孺，常熟葑溪人，为明诸生，工于诗。明清易代之后，弃去儒业，教授于沙溪、直塘之间，以终其身。相关的例子尚有很多，如山西有薛宗周、王如金两人，均为汾之高才生。自崇祯十七年（1644）后，全都废弃举子业，“出城，屏居村落”; 无锡人严佩之，自弘光元年（1645）之后，“弃儒冠，筑室远郊，奉其亲居焉”，名其堂为“就闲堂”; 浙江仁和人施相，字赞伯，弘光元年之后，弃衣巾为遗民；谢泰臻，字时禋，浙江定海人，“故社既屋，入先师庙，伐鼓恸哭，解巾焚于庭”。

　　其三，还有一部分士大夫遗民，终究难以摆脱新朝的诱惑，或出仕新朝，或出来应试。对此，黄宗羲、徐枋、邵廷采均有揭示。黄宗羲认为，入清之后，“遗老退士”开始出现了分化，或“龌龊治生”，其次“丐贷江湖”，又其次则“拈香嗣法”。换言之，当年与黄宗羲一起慷慨“蹈东海”之人，守节之志荡然无存。有的“怀铅椠入贵人之幕”，有的“索游而伺阍人之颜色”，有的则“逃之方外”。究其原因，还是因为这些士大夫遗民，其心胸所抱，不过科举场屋而已，原本没有耿耿之志，所以对于治乱存亡之故事，也就变得“愦愦”。徐枋的记载显示，明清易代之后，很多处士无不能做到“引身自閟”“遁水逃善”，但不到数年，则已“处者尽出”。由此足证，能做到固穷乐道，绝尘不返，历二十年而无变之人，实属凤毛麟角。至于那些士大夫遗民的子弟，亦即“名公巨人贤嗣”，过去号称“隐身屠钓、守志不降”，也是内不能忍其寒饿，外矜负其才略，争相出来而投当世之好。

　　这种变更志节而出仕或出试新朝的动向，同样史不乏例。以前者为例，如西安有一位世家子徐氏，原本也是意气之士，一向与张履祥交好。当崇祯十七年（1644）夏五月时，曾寄书张履祥，其中有云：“天崩地裂，投身无所，惟有渔樵之乐。”其言应该说虽不慷慨，却亦有定志。不过，十余年之后，西安人叶敦艮到浙江拜访张履祥，其间谈到了徐氏，才知他已经出仕新朝，先是在福建做官，后来又在陕西做官，最后“以罪废，家尽破矣”。作为一个世禄之家，家中自有财产可供饮食，理应容易守礼循义，最后却落得个身名俱败。

　　以后者来说，明朝覆亡之后，诸生自相引退，发誓不再出来应试。时日一久，就耐不住寂寞，纷纷出来参加考试，十之七八变其初节。即使像明末颇负盛名的复社诸生，也多出试场屋。侯岐曾在顺治三年（1646）二月十一的日记中记载，当时嘉定县出现了应试新朝的“新秀才”，甚至城中有俗谣云：“白马紫金牛，骑出万人羞。”顺治五年，当江南举行岁考之时，当时清朝下旨，旧朝生员，参加岁考可以承认生员的身份，若不参加岁考，就不再承认生员身份。为此，上海县的秀才，若老若幼、若贵若贱，俱抱佛脚赴考。当时有人作诗加以嘲讽，云：“一队夷齐下首阳，六年观望已凄凉。当时惟耻食周粟，今日何妨补鞑粮。头上商量新结束，胸中打点旧文章。自知薇蕨终难咽，悔杀当初骂武王。”此诗虽俚，但切中时事，可以观士风之变。

　　还有另外一种情况，明朝覆亡以后，东南地区的明朝旧臣，大多义不仕宦，不再到新朝做官，却让他们的子弟出来应试，习举业，取科第，而且习以为常，“多不以为非”。显然，这已是清初很常见之事，并不被民间舆论所否定。

　　当然，对于那些出来应试的秀才，其内心的心态却极其复杂，不可一概而论。如学使李际期前去考试金华府的诸生，有一个生员题牍云：“满州衣帽满州头，满面威风满面羞。满眼干戈满眼泪，满腔忠愤满腔愁。”这种矛盾的心态，存在于众多士大夫遗民之中。那么，如何看待乃至评价这些出试甚或出仕新朝的士大夫，清人邵廷采的评价较为平和，值得引起关注。在邵廷采看来，明亡之后，若能遁荒逃迹，或者托于浮屠，抱遗经不试，穷老无闷，固然应当称赞。但是，对于那些不得已“纾节以应新朝遴选”之人，亦应该抱持一种宽容的态度。这就是说，这些人一旦服官临政，和平恺悌，“使遗黎得蒙更生之泽，当途犹见儒者之助”，堪称因时顺流，“为福匪细”。换言之，在两朝更迭之际，并非只有如金仁山、谢皋羽之流值得称道，即使出仕新朝之人，若能福泽百姓，也同样可以称为“正人端士”，声流于后。 明代士大夫的精神世界