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　　■ 百年已逝，我们何以要谈苏曼殊？

　　黄轶

　　1918年5月2日（农历三月二十二），风流绝代的名僧苏曼殊于上海金神父路广慈医院（今属瑞金医院）“鬓丝禅榻寻常死”，年仅35岁，如今已过百年。百年来无论风云如何变幻，苏曼殊总会被不断提起，这似乎是其一份不尽的人间因缘。作为刻板的学术研究之外的“闲笔”，笔者为《文汇报》“笔会”栏目作了四篇随笔，即《他年海上饶相忆——苏曼殊与上海》《姑苏台畔夕阳斜——苏曼殊与苏州》《白云深处拥雷峰——苏曼殊与杭州》《指点荒烟锁石城——苏曼殊与南京》，以表纪念。一位朋友对于人们不能忘怀这个“僧不僧俗不俗”的诗人有些不解。那么，就聊聊在“五四”过去百年的当下，我们何以还要谈苏曼殊吧。

　　一

　　苏曼殊西归后的次年，上海广益书局以单行本形式出版了《断鸿零雁记》；1920年，同代作家和批评家蔡哲夫辑录的《曼殊上人妙墨》、王德钟编选的《燕子龛遗诗》和沈尹默编选的《曼殊上人诗稿》出版发行，不少新青年争相购之。但1920年代“曼殊热”真正的导火索是胡适1922年发表的《五十年来中国之文学》对苏曼殊只字不提，引起当时爱好文学的青年学生极大不满，大量的纪念文章和评论文字出现在《语丝》等杂志上。1925年，上海商务印书馆刊行了梁社乾《断鸿零雁记》英译本 。同年，中国近代著名的电影编剧、电影理论家黄嘉谟与郑江涛合作，把《断鸿零雁记》改编成九幕剧《断鸿零雁》，在厦门大学校庆纪念日上演出，大获成功。随后，《苏曼殊年谱及其他》、《曼殊逸著两种》、《曼殊全集》（五卷本）由北新书局出版，1933年开华书局又出版了普及本《曼殊全集》，成为畅销书。在上海沦为孤岛期间，柳亚子又将收集到的有关曼殊的材料和大量考证文章编成稿本十二册《曼殊余集》。1934年，日本汉学界召开“曼殊研究会”，鲁迅在复增田涉的信中说：“对汉学大会，请尽力参加。研究曼殊和尚确比研究《左传》、《公羊传》等更饶有兴味。……最近此地曼殊热，已略为降温了，全集出版后，拾遗之类，未见出现。” 所以，这一阶段的“曼殊热”更看中的应该是其“浪漫风度”。在1920年代狂飙猛进的启蒙岁月和革命年代，民族生存的迫问、政治的挤压，生命个体完全遮蔽在时代狂潮中，个体是缺位的，人们阅读苏曼殊似乎是一种对“个人”的发现和宣泄，所谓“他的浪漫风度比一切都好”，“曼殊热”潜在地成为部分青年对抗工具理性的一种姿态。

　　1949年以后，在以“革命”为主线的文学史书写中，加入过同盟会，和孙中山等革命派交游甚密的苏曼殊总是一个无法无视的角色，所以这一脉的研究极力张扬苏曼殊的“革命性”，但在共和国新的意识形态笼罩下，包括在无神论思想影响下，研究者在肯定苏曼殊“爱国”“革命”“民族主义思想”的同时，却一定会有一个结结实实的批判尾巴，例如北京大学1955年所编《中国小说史稿》称，苏曼殊“在小说中竭力追求‘悲惨’，有时故意制造辛酸，欣赏极为颓废伤感的情绪，影响很坏。从艺术上看，苏曼殊的小说结局往往是公式化的，人物大都没有个性。但由于作者很有文学修养，又善于捕捉人物的心理变化，写景状物也细致入微，这就使作品具有很大麻醉性。苏曼殊的作品对‘鸳鸯蝴蝶’派文学有较大影响，作用是反动、消极的” 。这套文字并非完全没有道理，不过“反动、消极”的定位从思想意义上全盘否定了苏曼殊的作品，而且因其“很有文学修养”，在小说叙事现代转型过程中富有创辟性价值的“心理描写”和“写景状物”，都成了故意害人的“麻醉剂”，倒也未必公允。

　　历史进入新时期，在思想解放、信仰自由以及审美转型的潮流下，文化身份复杂的苏曼殊再次浮出历史地表，尤其是1990年代之后，中国大陆、中国港台渐次出版了一批“苏曼殊传记”或“评传”类著作，日本和美国也有数个版本，例如邵迎武的《苏曼殊新论》（百花文艺出版社，1990年）、李蔚的《苏曼殊评传》（社会科学文献出版社，1990年）、邵盈午的《苏曼殊传》（团结出版社，1998年）、王长元的《沉沦的菩提——苏曼殊传》（长春出版社，1995年）、朱少璋的《燕子山僧传》（获益出版事业有限公司，1997年）、柳无忌（美）的《苏曼殊传》（1972年英文版，北京三联书店1992年中译本）等。这些著作从不同侧面梳理苏曼殊短暂而杂沓的一生，为苏曼殊学术研究的深入开展在资料准备以及认知角度上提供了有益参照。

　　新世纪以来，以苏曼殊为研究对象的成果如诗文笺注、年谱考订、作品整理……已成洋洋大观。查阅中国知网“优秀博硕士学位论文全文数据库”，仅十几年间以“苏曼殊”为题名的优秀硕博士论文就有29篇，这个数字比现当代文学史上一些重镇性的大家如巴金、曹禺、老舍等都多。贾国宝的博士学位论文《传统僧人文学近代以来的转型》（复旦大学，2011年）、刘建树的博士论文《印度梵剧〈沙恭达罗〉英汉译本变异研究》（陕西师范大学，2013年）、唐珂的博士论文《重访苏曼殊：一种语言符号学的探索》（复旦大学，2015年）都对推进苏曼殊研究具有重要学术意义。在20世纪宗教文化与文学、近现代翻译文学等研究领域，葛兆光的《中国宗教与文学论文集》（清华大学出版社，1998年）、郭延礼的《中国近代翻译文学概论》（湖北教育出版社，1998年）、谭桂林的《20世纪文学与佛学》（安徽教育出版社，1999年）、朱少璋的《曼殊外集》（学苑出版社，2009年）等重要成果的出版，都不同程度上对苏曼殊研究有所助力。

　　这些成果比较具有代表性的如黄永健的《苏曼殊诗画论》（中国社会科学出版社，2001年），该书以中国的禅宗思想为分析的理论框架，将苏曼殊的绘画及画学思想放在中国禅宗史、禅画史的背景上加以考察，同时按照绘画研究的风格分析法及文本互涉理论，与其诗歌加以比较研究，将苏曼殊放在20世纪初文化转型时代与晚清佛学的一般入世性潮流中，分析其思想、艺术的“现代性”征候，也澄清了梁锡华、李欧梵、刘心皇在内的诸学者对苏氏僧人身份的质疑。黄轶的博士学位论文《苏曼殊文学论》（山东大学，2005年）、《现代启蒙语境下的审美开创——苏曼殊文学论》（上海文艺出版社，2008年）及其相关研究成果对新世纪以来苏曼殊研究具有一定推动作用。黄轶多年来的研究以20世纪文学整体研究为理论基础之一，试图打通近现代文学研究的条块分割状况，把苏曼殊放在晚清民初社会历史背景、文化思潮、文学观念、哲学流派下进行考察，从宏阔的视角对苏曼殊的创作和翻译进行归纳，运用文化背景分析、文本互涉分析、比较分析、风格分析等，并参以适当的考辨，来构筑文化史上堪称“不可无一，不可有二”的苏曼殊作为一个自觉的文学家的全貌，对其艺术上、精神上的丰富性、多元性做出更为合理的阐释，从“译界之虹：苏曼殊文学翻译及文学转型意义”“浪漫之桥：苏曼殊与五四浪漫抒情派文学”“‘鸳蝴’之渡：贯通雅俗之间的苏曼殊小说”“现代之省：苏曼殊与清末民初研究的文化反思”等几个角度，尽力还原和探索作为文艺家的苏曼殊在晚清民初中国文学审美形态从古典向现代转型过程中的文学影响和文学史价值，并通过苏曼殊的文学精神，呈现那个过渡时代的学问饥荒、信仰危机以及国家伦理与个人伦理之间的张力，来推衍晚清民初中国知识分子从传统士人向现代知识分子过渡过程中文化身份的宿命承担。

　　二

　　在20世纪以来的文人作家中，苏曼殊交游中的行为风度是惹人关注的因素之一。苏曼殊自1902年18岁加入青年会起渐与各省豪俊交游，继而“文思大进，一日千里” ，其朋友圈中有影响深远的政治人物如黄兴、孙中山、陈少白等，有声名远播的文化巨子如陈独秀、章太炎、刘师培、黄侃、章士钊等，有名扬天下的文学大家如鲁迅、周作人、包天笑等，有名重一时的宗教界人物如杨仁山、李叔同等，尤其是作为中国近现代史上产生过重要影响的文化团体“南社”的一员，他结识了社中诸多俊杰，如柳亚子、陈去病等等。

　　苏曼殊一生的莫逆之交是陈独秀。他们性格特征和处事方式迥然相异：一个率真任性、愁绪满怀，时而游弋于世间，时而冥鸿于世外；一个执拗倔强、时有偏激，终生执着于救世和真理，屡遭顿挫而不悔。但年长5岁的陈独秀可谓苏曼殊的良师兼益友，早年指导他作诗译文，雨果《悲惨世界》的翻译渗透着二人的心血；陈独秀先后参与创办的报刊如《国民日日报》《太平洋报》《新青年》等报刊，屡次发表苏曼殊的诗文绘画，还为其小说作序写后记。苏曼殊曾经“白马投荒”去东南亚研习梵学，他又从陈独秀那里得到了《梵文典》英文底本，这是曼殊著述《梵文典》的一个契机。《梵文典》第一卷译出后，章太炎、刘师培分别为其撰序，陈独秀又以《曼上人述梵文典成且将次西游命题数语爰奉一什丁未夏五》为题赋诗给予高度评价，“千年绝学从今起，愿罄全功利有情。罗典文章曾再世，悉昙天语竟销声”，极力表彰其为“佛光重辉”做出的贡献。苏陈二人还常常联袂游历日本，也曾经同居一室“对床风雨”，有钱时一起狂歌走马，没钱时相互接济挨日。1916年，陈独秀将《青年杂志》改为《新青年》，在第二卷1—6号上，刊有一则相同的《通告》，特意指出“更名为《新青年》且得当代名流之助……允许关于青年文字，皆由本志发表。嗣后内容，当较前大有精彩。此不独本志之私幸，亦读者诸君文字之缘也”，苏曼殊与马君武、胡适并列“名流”之列。第3、4号上即连载了苏曼殊的《碎簪记》，这是该杂志创刊以来第一篇原创小说。

　　作为后来五四运动的掌舵者之一，陈独秀对苏曼殊诗艺文心的看重以及二人诗词唱答，无疑给后者极为良好的影响和促进，苏曼殊后来被新文学界所接受，除了其文学价值因素，与陈独秀的推介也洵非无关。苏曼殊称陈独秀“仲兄”、“仲甫”或“畏友仲子”，视陈独秀为唯一可以排除内心悒郁的挚友，只有对着陈独秀他才能彻底敞开自我，他有许多诗画是专门为陈独秀而作，其中最为著名的如《过若松町有感示仲兄》：“契阔死生君莫问，行云流水一孤僧。无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰。”还有《东行别仲兄》：“江城如画一倾杯，乍合仍离倍可哀。此去孤舟明月夜，排云谁与望楼台？”陈独秀也常常向苏曼殊倾诉孤怀与喜乐：“仲别公后胸中感愤极多，作诗亦不少，今仅将哭兄丧诗及与公有关系绝句奉上。公远处南天，有奇遇否?有丽句否?仲现任陆军小学堂历史地理教员之务，虽用度不丰，然‘侵晨不报当关客，新得佳人字莫愁’。公其有诗贺我乎?” 他们的友谊伴随了苏曼殊一生。苏曼殊与世长辞后，友人无限感喟，哀挽“千秋绝笔真成绝” ，也就是在这个5月，鲁迅的标志着中国现代白话体小说诞生的《狂人日记》在《新青年》第4卷第5号刊出，胡适著名的《文学改良刍议》也在同期面世。

　　如果说陈独秀与苏曼殊的友谊是行云流水般自自然然的惺惺相惜，对苏曼殊日后的盛名用力最勤贡献最巨的，当数其南社至交柳亚子。苏柳由刘师培引荐相识于1906年，之后不时诗文酬答，也常常相约喝茶听戏吃花酒，或相伴纵情山水。柳亚子在苏曼殊后期卧病上海期间，常周济其生活，苏曼殊亦有不少绘画、编译诗集、照片寄赠柳亚子，还会将一些文卷、手稿寄存柳氏。在苏曼殊病逝后，柳亚子与南社诸子一起安排其后事，更是倾十年之功辑录其诗文、小说、书信等遗作，还收集了当时文坛发表在报章杂志上的大量纪念文章，编纂了五卷本《曼殊全集》，于苏曼殊逝世十周年之际出版，推动了二三十年代的“曼殊热”。增田涉1931年到上海访问，问及中国文坛的情况时，鲁迅曾把《曼殊全集》作为礼物赠送。 1939年10月至1940年3月间，柳亚子在上海孤岛“活埋庵”以极大热忱和坚贞意志编纂《曼殊余集》，当时有人嘲讽其“于抗战无补”，柳亚子这样答复：“弄《曼殊余集》虽然无补于抗战，但也不见得有害于抗战。据我耳目所见闻，鼎鼎大名的人们，除掉公开做汉奸卖国贼的勾当不算外，也有假扮着抗战的面具制造摩擦，破坏团结，唯恐天下不乱的英雄好汉们；那么，让我复辟余生，洁身自好，借曼殊的酒杯来浇自己的块垒，孤杯耿耿，至死靡它，这苦衷怕也是天下后世所能共谅的吧。” 后来柳亚子又不遗余力地支持其子柳无忌从事苏曼殊研究。作为苏曼殊研究的奠基人，柳氏父子不仅为这一领域留下了一份宝贵的文学遗产，也是苏曼殊行为风度的还原者和传播者。

　　苏曼殊一直徘徊于佛门与红尘之间，集禅僧、文士、酒徒、烟鬼、狎客等诸般角色于一身，常常身披袈裟而沉溺青楼酒肆，也常常西装革履而诵经说禅。对于亲情，苏曼殊认为“范滂有母终须养，张俭飘零岂是归”；对于爱情，他“总是有情抛不了，袈裟赢得泪痕粗”；对于世情，他“极目神州余子尽，袈裟和泪伏碑前”，不能有须臾忘却，但是他又时常企图“越此情天，离诸恐怖”，渴望像真正的清教徒一样“忏尽情禅空色相，琵琶湖畔枕经眠”。多重人格纠结缠绕着多愁善感的苏曼殊，使他总是无法安神平心，时时感叹“浊世昌披，非速引去，有呕血死耳” 。因此，他对于自己的身体不加珍惜，经常大吃花酒、狂吞冰饮、猛嚼糖果肉食，就像是自戕一般；又因天生羸弱，经常病痛缠身，不断出现“肝跳症、生疮、脑病、洞泻”等各类杂症，这反过来又加剧了他对于人心的疲惫、世事的厌倦。民初评论家王德钟对此做过一番虽显护短但也精彩的分析：“美人香草，岂真文士之寓言；醇酒妇人，大抵英雄之末路。盖雄心欲耗，聊慷慨乎丝奋肉飞；而壮志难灰，或嗟喈乎酒栏灯闱。”①

　　①王德钟：《与柳亚子书》，见《南社丛刻》第14集，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1996年版。

　　此书底页注：“戊申（1908年）九月十五日初版发行，壬子（1912年）五月初三日再版发行，甲寅（1914年）八月十七日再版发行。”学界认为1908年出版未遂，后于1914年9月以单行本问世。

　　杨鸿烈：《苏曼殊传》，见《苏曼殊全集》（四），第194页。

　　张定璜：《鲁迅先生》，《现代评论》1925年第1卷第7—8期。

　　黄永健：《苏曼殊诗画论》，北京：中国社会科学出版社，2001年版，第173、176、177页。

　　冯自由：《苏曼殊之真面目》，《逸经》第21期，1937年1月5日。

　　苏曼殊：《〈梵文典〉自序》，见《苏曼殊全集》（一），第119页。

　　章太炎：《建立宗教论》，见刘梦溪编：《中国现代学术经典·章太炎卷》，北京：北京教育出版社，1996年版。

　　苏曼殊：《〈文学因缘〉自序》，见《苏曼殊全集》（一），第123页。

　　苏曼殊：《燕子龛随笔》，见《苏曼殊全集》（二），第58页。

　　苏曼殊：《〈文学因缘〉自序》，见《苏曼殊全集》（一），第123页。

　　苏曼殊：《与刘三书》（1909年5月29日），《苏曼殊全集》（一），第221页。

　　《沙恭达罗》最早的译本是现代戏剧家焦菊隐翻译的第4幕和第5幕，以《失去的戒指》为名登载于1925年《京报·文学周刊》；王哲武译自法文的本子《沙恭达娜》连载于《国闻周刊》第6卷。最早的单行本是1933年由世界书局（上海）出版的王维克译本；1936年广东汕头市第一小学校出版部出版了朱名区根据世界语编译的戏剧《莎恭达罗》；卢冀野把《沙恭达罗》改为南曲《孔雀女金环重圆记》，1945年由重庆正中书局出版，1947年再版；王衍孔根据法文本的译本也于1947年由广州知用中学图书馆发行；糜文开根据英文本的译本《莎昆妲罗》1950年由台湾仝右出版社出版。但是这些译本都没有季羡林译本影响大。——参考季羡林先生《〈沙恭达罗〉译本新序》（《沙恭达罗》人民文学出版社1978年版）和王向远先生《近百年来我国对印度古典文学的翻译与研究》（《北京师范大学学报（社会科学版》）2001年第3期）。

　　可见，民国时期的“曼殊热”出现在狂飙猛进的启蒙与革命思潮的夹缝中，民族生存的迫问、国家政治的挤压、中西文化的交锋，生命个体完全遮蔽在时代狂潮中，“自我”是缺位的，苏曼殊集炭于一炉，在出世与入世间搏击挣扎的行为风度，是不断唤起言说的原因之一。其实苏曼殊最向往的则是远离浊世，在“千山万山之外，听风望月”罢了。

　　三

　　当然，后世谈论苏曼殊，更因其独特的艺术成就和文艺观念。在遭遇晚清民初文化转型的一代文人中，苏曼殊在文学翻译与创作、绘画、梵学研究等方面的艺术成就，全面而独具风采。

　　作为晚清三大翻译家之一，苏曼殊的翻译成就分为三个板块。第一，以雨果《悲惨世界》为代表的小说翻译，这是该名著第一个中译本。第二，西方浪漫主义诗歌翻译，今天存世的有四个集子：1908年日本东京博文馆印刷的英译汉诗集《文学因缘》，为近现代以来中国最早的中英诗歌合集；1911年东京神田印刷所印刷的《潮音》和1914年东京三秀舍印刷的《汉英三昧集》，是苏曼殊将自己搜集到的西译汉诗、汉译西诗和自己一些译诗合集出版；1914年三秀舍印刷的《拜伦诗选》，收录自己翻译的40多首拜伦诗和葛循叔的《留别雅典女郎》，这是我国翻译史上第一本外国诗人诗歌翻译专集，影响最巨。第三，印度文学的译介及佛学经典翻译。苏曼殊对于中外文化的交流用力颇勤，他“按文切理，语无增饰”的直译的长处和“陈义悱恻，事词相称”的意译的神妙，得到众多翻译家的首肯。陈子展对此非常推重，在《最近三十年中国文学史》中用很大篇幅论述苏曼殊译诗，甚而摘录其整篇译诗，并摘录苏曼殊《与高天梅书》中论翻译的文字达400多字。1923年，民国批评家杨鸿烈说：“中国这几十年介绍欧洲诗歌成绩非常之坏！有的作品里稍受点影响和变化的人，大概都直接能看原文，无待翻译了；现在白话诗盛行，诗体的空前的解放，虽说成绩尚无可观，但介绍欧美诗歌是目前最迫切的事，我希望大家在译诗上面都要以曼殊的信条为信条。”

　　自叙性、限制叙事、主情性以及感伤和颓废风等是传统小说向现代抒情小说转型中几个突出的审美特征，苏曼殊的文学创作与“五四”浪漫抒情派文学渊源深厚，彰显了曼殊文本与作为精英审美文化体现的雅文学文化精神的内在一致性。当然，苏曼殊并没有过领衔中国现代浪漫主义文学流派的野心，甚至也没有开创出一个浪漫抒情的流派，他的文质太弱，太儿女情怀，实际上这也是郁达夫、郭沫若、倪贻德、陈翔鹤、白采、王以仁等抒情群体早期为人为诗为文的共同特质。张定璜在评价《狂人日记》时论及苏曼殊与鲁迅的文学世界：“两种的语言，两样的感情，两个不同的世界！在《双枰记》、《绛纱记》和《焚剑记》里面我们保存着我们最后的旧体的作风，最后的文言小说，最后的才子佳人的幻影，最后的浪漫的情波，最后的中国人祖先传来的人生观。读了他们再读《狂人日记》时，我们就譬如从薄暗的古庙的灯明底下骤然间走到夏日的炎光里来，我们由中世纪跨进了现代。”正因如此，考察和阐释苏曼殊的创作在中国古典文学向现代文学审美转换之初的重要驿站作用犹有代表性。“现代转型”研究尊重在文学发展过程中那些有价值的创造，不再偏重对某一种文学范式的研究和价值执着，正是从这一原则出发，能够确立苏曼殊文学翻译、创作在引进新的文学价值观念和批评思路、开启“五四”浪漫抒情文学以及贯通雅俗的哀情小说的独特价值。

　　苏曼殊在绘画方面天赋异禀，18岁时在日本大同学校读书期间，即已助教美术。苏曼殊的绘画作品主要刊布于《民报·天讨》《天义报》《河南》等，1919年蔡哲夫编有《曼殊上人妙墨册子》。黄永健整理其《绘画年谱》，收录有1903年至1914年间苏曼殊的绘画作品题录85条。黄氏将苏曼殊绘画放在古今禅画的艺术长廊中观照，认为其“以画证禅”“以禅入画”的创作形成了既空灵虚无又纵放豪荡的风格，同时认为苏曼殊的绘画“将西画技巧运用于自己的绘画之中”，他“上承石涛的独创主义精神，有开宗立派的气象”，已得风气之先，如果天假以寿，“以其在绘画领域敢于突破传统和成法的独创主义精神，加上他对传统的深刻领悟”，他可以为20世纪中国画坛尤其是现代禅画做出杰出贡献。

　　梵学研究方面，苏曼殊在当时的文化圈可谓独树一帜。1903年底，苏曼殊造访香港中国日报社陈少白。风流儒雅、性格狂狷的陈少白虽年纪尚在四十左右，但在革命派中是唯一可以和孙中山称兄道弟的元老。当曼殊来访时，他和维新派论战正酣，情怀抑郁，自然对曼殊有所慢待；恰值上海“涉外公堂”对“苏报案”做出判决，对章太炎、邹容“拟科以永远监禁之罪”，连日来诸多不顺一齐涌荡起心头的感伤，苏曼殊难耐英雄无用武之地的寂寥，悄悄潜回内地，虚托赵氏子在一破庙拜一老僧为师，拣得一故去师兄之度牒，从此以“博经”为法名，自号“曼殊”。但是对于艰辛异常的行脚化缘，曼殊确实难以忍受，重新回到了香港中国日报社。作为革命志士，他一旦受挫就意兴阑珊，未能克尽匹夫之责；作为剃度僧人，此时他愿力不坚，不堪僧家生活之苦，自责自怨时常涌上心头。也就是此时，压抑难耐的苏曼殊听到近来保皇颇勤的康有为即将离港，志士的热血又灼热了曼殊的胸怀，他向陈少白借取手枪欲以行刺，但遭到了拒绝。苏曼殊一腔热血顿时冰封，他开始对民族复兴和自我实现有了新的见解，革命救国的梦想幻灭了，一个西行求法的念头在他心中越来越清晰和迫近。1904年初春，苏曼殊第一次效法历史上的高僧大德法显、玄奘，只身万里做白马投荒客，劳劳行脚沿蜀身毒道到达暹罗、锡兰、马来西亚、越南等地。冯自由考查曼殊之用力于诗及古文辞，当在加入青年会以后，“迨遁迹佛门，益旁通佛典，思想玄妙，迥非吴下阿蒙之比矣。其文字始见于上海国民日日报，寻而诗文并茂，名满天下”。所以不少后来者均以1903年为曼殊人生的转捩点。从此，苏曼殊真正开始究心梵学，研读佛典，其带有强烈禅佛色彩的、浪漫感伤的、主观性灵的文艺美学风格逐渐形成，并很快以诗人、画家和佛学家而立世和名世。

　　成年后的苏曼殊应该说一直试图以“出世的情怀”做着“入世的文章”，大乘佛教“菩萨行”的救世观念、现代型知识分子对生命个体价值尊严的追求，使他积极用世、勇猛精进又淡泊利禄、孤傲狷介。1908年，苏曼殊应杨仁山邀请前往南京祇洹精舍出任金陵梵文学堂教授英文和梵文，亲聆杨老讲经，成为佛学界名重一时的人物。苏曼殊深究内典，在任教期间，杨仁山曾经将印度护法使者达摩波罗所寄二书交其翻译成中文。苏曼殊在《〈梵文典〉自序》中提出自己著述的目的：“非谓佛刹圆音，尽于斯著，然沟通华梵，当自此始。但愿法界有情，同圆种智。”所以，苏曼殊在佛学追求上既不同于章太炎“用宗教发起信心，增进国民之道德”的实用主义的佛学救国，也不同于小乘佛教的李叔同的个人修为，也并非真正传统意义上的“普度众生”。他是主观上想把佛学作为一种学问，作为文化工程的一部分，客观上佛学又是他心灵的休憩地，而并非一种宗教信仰。随着苏曼殊交游面越来越广，渐渐认识到佛义的精奥，梵文作为欧洲诸文字之源的重要意义，研习印度文字和文学，佛教在他不纯然是一种精神向度上的避风港，重译佛经等成为他反抗平庸人生的生命追求。

　　佛教为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法。作为一个对古老的东方文明有着深厚感情和深刻认识的现代知识分子，作为一个有世界眼光的翻译家，苏曼殊对印度文化倾心仰慕，他说：“印度为哲学文物渊源，俯视希腊，诚后进耳。”印度文化已经内化为苏曼殊生命内在结构的一部分，他对中国与印度文学交流的贡献主要包括两个方面：一是翻译印度古代经典的作家作品，二是通过一些书信、随笔介绍了印度文化文学。苏曼殊发表了《娑罗海滨遁迹记》，署“南印度瞿沙著，南国行人译”。另一篇印度文学作品是一首女作家陀露哆（1856—1877）的小诗《乐苑》，苏曼殊主要介绍的印度作品有叙事长诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》、古典诗剧《沙恭达罗》，以及抒情长诗《云使》。《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》是世界文学宝库中的奇葩。在《燕子龛随笔》中，苏曼殊介绍：“印度Mahabrata，Ramayana两篇闳丽渊雅，为长篇叙事诗，欧洲治文学者视为鸿宝。犹Iliad，Odyssey二篇之于希腊也。此土向无译述，惟《华严疏钞》中有云：《婆罗多书》、《罗摩延书》是其名称。”他盛评这两首长篇叙事诗，“衲谓中土名著，虽《孔雀东南飞》、《北征》、《南山》诸什，亦逊彼闳美”。《沙恭达罗》是一部7幕诗剧，富有印度式的浪漫主义的诗情画意，千百年来深受印度人民的喜爱，在印度文学史上具有崇高的地位。迦梨陀娑的另一抒情长诗《云使》，被苏曼殊认为“如此土《离骚》”，并计划“异日或能勉译之”苏曼殊的以上愿望都由后来的翻译者实现了。当代中印文化交流研究的著名学者季羡林翻译了戏剧《沙恭达罗》，于1956年由人民文学出版社出版；著名诗人、翻译家金克木翻译了长诗《云使》，也于1956年由人民文学出版社出版。同时，两个译本还合为一册出版了精装本，作为“纪念印度古代诗人迦梨陀娑特印本”。在“文革”极其艰难的环境中，季羡林又将印度两大史诗之一的《罗摩衍那》译成中文，并写了《“罗摩衍那”初探》一书并出版。季羡林和金克木这些卓有成效的工作一直被誉为翻译界的盛事，可见上世纪初的苏曼殊所具有的大家眼光。

　　结语

　　苏曼殊的文艺诞生在梁启超的“文学革命”和南社的“革命文学”的夹缝中，在新文化运动的早期获得盛名，其辞世是在五四运动前夜，也可以说他的文艺成长于世纪初两次启蒙运动之间。在《苏曼殊思想新论》一文中，笔者将其文化思想界定为“启蒙尝试与佛禅肯认间的审美抉择”：在清末民初知识分子大转型、大分裂的时代，苏曼殊曾经是披发长歌的革命者；也曾把佛学作为一种文化事业渴望成就“绝学”，甚而执着追求“断惑证真、悟入真如”，努力向高僧大德的目标迈进；更曾经试图以体现西方人文精神的浪漫主义诗歌来启蒙民智。但苏曼殊终究没有成为名垂青史的革命家，没有成为章太炎所期待的“佛教界的马丁·路德”，更没能“断惑证真、悟入真如”成为佛门高士，也没有成为像他的朋友陈独秀、鲁迅那样的坚定的启蒙主义者，甚至他的文字也是神经质的、文弱无力的。在启蒙初起的时代、“历史进化论”的文化氛围中，苏曼殊充满了忧悒和恐惧，在开启民智的工具理性文艺观的天下，他对文学“载道论”的未来深怀疑虑和不安。苏曼殊在文化冲突中的挣扎与徘徊，体现了一个具有现代生命意识的知识分子对情感自我、文化自我的维护和张扬，文艺创作成为他最后的逃亡地，他在政治启蒙和革命文学的夹缝中探索或者说找回了一种文学的“质”：个人情感是文学的主体部分，对于生存体验的表达和抚慰是文学的中心，文学是作家对生存本体的个性言说。

　　苏曼殊最终以艺术的、审美的力量——而不是以政治的或宗教的力量——参与了中国文化现代转型的历史进程，最终成为“五四”文化更替的同路人；另一方面，在文学的工具理性色彩越来越浓郁的时代，苏曼殊为审美的现代转型做出了有益创造，这正是20世纪90年代以来“曼殊热”形成的两个新的诱因，也是我们今天还会不断谈论苏曼殊的缘故。

　　（选自《关东学刊》2019年第1期） 2019年河南文学作品选（六册）