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　　二、清初士大夫遗民的头发衣冠情结及其心理分析

　　清兵入关以后，满洲铁骑所到之处，无不留下一张醒目的告示，此即“留发不留头，留袖不留手，留裙不留足。” 这张看似简单的告示，却引发了汉民族心理的极大波动。换言之，“留发”抑或“留头”？“留袖”抑或“留手”? “留裙”抑或“留足”？从表面上看，这是一道简单的选择题，其实，当清政府下江南并颁发剃发政令时，无疑已经触动了汉族大众已经相当脆弱的神经，随之引起强力的反弹。

　　江阴应该说是最好的例证。江阴原本已经归顺清朝，后因清朝强制推行剃发政策，才导致百姓起兵反抗。究其原因，阎应元在回复清朝招降的书信中，已经明白道出。这就是说，面对“变革大故”，对普通民众来说，只能“随时从俗”，归顺清朝，犹为未可。因为在漫长的帝国历史上，这种改朝换代，可谓司空见惯。他们一度幻想，即使经过了鼎革易代，尚可保持“衣冠文物之旧”，孰料朝廷随之下达剃发之令。这是“大拂人心”的违时之令，经此激发，使江阴的“乡城老少”再次想起江阴是礼乐之邦，且忠义素著，所以“誓死不从，坚持不二”。

　　这道绝对化的选择题，对于深受儒家文化浸淫的汉民族大众而言，确乎已经触及民族文化的精神底线，使他们面临两难的窘境。尽管在明清易代之前，因为女真人进入中原而建立金朝及蒙古人统一中国而建立元朝，汉民族大众曾经有过辫发、胡服的历史，但随着明太祖朱元璋一统中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡风，重新恢复了汉唐衣冠文物制度。 这就是说，在汉民族历史上，尽管有“以夷变夏”的事实，但在民众的内心深处，终究还是怀抱“以夏变夷”的理想。所以，对于他们来说，诸如头、手、足之类，仅仅牵涉肉体的层面；而发、袖、裙之类，则关乎心灵的层面。进而言之，面对剃发之令，究竟是“丧身”，还是“丧心”？毫无疑问，很多人的选择则是宁可“丧身”。如浙江绍兴府会稽县人朱应聘，家住偏门之外，最后投亭山潭死。临死之前，绝笔曰：“宁为束发鬼，不做剃头人。”又绍兴府山阴县布衣周卜年，家住安昌里，最后投海而死。过了三日，尚衣冠如故。何以如此？这从他所做的《五歌》自序中可以发现端倪。这就是说，诸如“断发”“易衽”一类的行为，必须上升到“无父”“无君”的高度加以认识。所以，周卜年临死尚能“衣裳由旧”，事实上暗含“犹望成旅之复兴”的理想。

　　进而言之，头发抑或衣冠，是一种“文物”的象征。留发抑或剃发，主要牵涉以下两个问题：一是孝道之承继。俗曰：身体发肤，受之父母，不敢损伤。剃发，就等同于毁伤父母之遗体，这是一种大不孝。二是夷夏之大防。若剃发，就是抛弃华夏文明之风，甘愿认同蛮夷之俗，这是一种不义。就此而论，以清初士大夫遗民群体为考察的主体，透过他们面对剃发政策的行为动向，进而深入到他们的内心世界，对其头发衣冠情结加以心理分析，则尤显必要。

　　（一）清初剃发易服历程的重新厘定

　　明清易代，不仅关乎政治史层面的朝代更替，而且牵涉到华夏民族文化的历史转向。作为少数民族的蛮族入主中原以后，由于采取了剃发易服的政策，致使这种制度变更尤显突兀。服饰制度的更替，即为典型例证。

　　当时的松江府上海县人姚廷遴，如实记录下了服饰制度的变更：其一，衣冠发饰之变化。在明代末年，松江府上海县，在崇尚奢华的风气之下，无不宽衣大袖，衣长四尺，袖长二尺，袜子全是大统袜，而鞋则崇尚浅面。男子至16岁时才留发，头发长披在肩上，与妇女无异。当然，亦有男子梳三把头、泛心头等发式。至于那些发少之人，则“用剃益之”，甚至有人将头发“团如冰盘者”，亦如妇女梳妆一般。此外，在头上插簪带花，并将披发掳扎起，称之为“直掳头”。至 20岁之外，头才戴冠帽。那些一直没有进学的老童生，与未冠的童生一起赶考，则被称为“老扒头”。至 30 岁之外，才开始戴帽。等到清朝定鼎以后，衣冠发饰发生了根本性的改变，亦即“削发打辫，箭衣小袖，深鞋紧袜，幼童俱戴帽”。其二，服色等级制度的丧失。明季服色，俱有等级。乡绅、举人、贡生、秀才均戴巾，而百姓则戴帽。在冬天，士民戴绒巾、绒帽，夏天则戴鬃巾、鬃帽。有些士大夫子弟，崇尚戴“飘飘巾”，即前后各披一片；又喜戴“纯阳巾”，即前后各披盘云。至于庶民，即使家中极富，亦不许戴巾。入清之后，则无不戴貂鼠、骚鼠、狐皮缨帽，不分等级，佣工贱役及现任官员，一起乱戴，等级制度，荡然无存。其三，衣服之制的变化。在明季，现任官员均以云缎制为圆领。士大夫在家，则穿云缎袍。公子、生员之流，只穿绫绸纱罗。入清以后，不论下贱，凡是有钱之人，任其华美，云缎外套，无不穿着。 这种服饰的变化，在普通读书人中反映更为明显。如在明朝，士人大多方巾大袖，雍容儒雅。至清朝定鼎之后，士人则多戴平头小帽，以自匿晦。在清朝功令的严敕之下，戴方巾已为世之大禁，于是士人不敢再戴平顶帽。即使是巨绅、举人，外出亦与齐民百姓无二。若是有士人私居戴方巾，一旦被人发现，就会惨祸立发。琴川二位士子的惨剧，即为典型例证。史称这二位士子在巡按御史行香之日，头戴方巾，杂列众人之中，被巡按御史瞥见，即刻杖责数十，随后题疏上闻，又将二士枭斩于市。又在明代，士人穿戴，无不大袖翩翩。入清之后，一旦被严令革禁，则只得短衫窄袖，一如武人装束。

　　清初剃发易服的实施是一个复杂的过程，其间不乏反复，需要根据官方记载与私家亲身经历者的记录加以重新厘定。根据原始的史料记载以及前人的研究成果，在入关以前的清太祖、清太宗时代，凡是归顺满洲的辽东汉人，其实已经剃发，改易辫发。至于入关以后汉人改易辫发、胡服，其开始试行的时间当追溯至顺治元年（1644），第二年才强制推行。顺治元年，清军入关不久，随即下令，沿道汉人，一概剃发。此年五月二日入主北京之后，第三日就颁布政令，凡是投诚的官吏军民，一概剃发，衣冠完全遵守新朝制度。强迫剃发易服，无疑伤害了汉人的民族情感，并进而引发汉人的反感。这对于刚刚入关且立足未稳的清军而言，显然不利。于是，摄政睿亲王审时度势，及时调整策略，在同月二十四日再次发布文告，为了不再“拂民愿”，自此以后，天下臣民，可以“照旧束发，悉从其便”。然到了顺治二年清兵平定江南以后，至六月十六日，清廷的态度突然转变，再次下令剃发梳辫，改换明朝衣冠。谕文规定，自布告下达后 10 日之内，各地百姓一律剃发。举凡不剃发者，上章请求保存明朝衣冠制度者，一律“杀无赦”。即使是曲阜孔氏圣裔，在金元两代得以保持戴儒冠、着儒服的特权，自此亦被要求剃发易服。

　　当然，这种服饰制度的更替，尽管政令已经统一下达，但实际的执行则非一朝一夕而定，进而由于汉民族心理的反弹，致使这一剃发易服的政令延续了较长的时期，才最终得以整齐划一。这可以从以下两个方面观之：首先，清初官员服饰尚未统一，衙门礼仪没有确立，显得较为混乱。如顺治二年（1645）六月初五，苏州新知府入城莅任之时，尽管已经剃发，戴了“臊子帽”，但仍不得不“以箭衣为公服”。 又如江南总督李延陵、都督土国宝，属于“督抚总镇之尊”，亦“略无章服，同一剃发垂辫”。外出之时，则加钹帽于首，顶上有撒缨一丛。身穿箭衣，色从其便。即使坐堂理事，亦时常“秃于首”。更有甚者，衙门内环坐一堂者，通常有六七人之众。开府、正衙，尊卑并列。 至于旧朝投顺者之服饰，如学校生员凡是投谒地方官员，或公服，或儒巾便服，或方巾青衣，概不行拜揖之礼。 这就是说，自顺治二年五月，清兵克定江南之后，当时的地方府县长吏，尚依循明朝之旧，仍然穿着纱帽圆领，升堂视事。至于士子的公服、便服，亦一如明朝旧式。只有营兵，已经改易满装，武弁临戎亦然，但平居接客，仍不服满装。所以，剃发之后，加冠者仍在内带网巾，发顶亦大，没有辫发者，只戴小帽，改用尖顶，士流间从此装。 其次，尽管剃发易服之令久已下达，但江南民间士民冠帽，还是“多不如式”。顺治十年，浙江巡抚秦世祯在两次下发的告示中，已经明确道出了实情。照理说来，衣冠制度，确乎礼法攸关。清朝定鼎中原之后，理应同轨同文，服饰整齐划一。按照清朝制度，统一的服饰应该是剃顶织辫，即小顶辫发、窄袖圆襟。若是着冠戴帽，则冬天必须是皮帽，夏天用竹帽，再在上面缀以红缨。但事实并非如此。即使至顺治十年，正如秦世祯在《谕饬衣冠服式》中所云，江南士民，公然遍戴毡帽，且在各家店铺均有贩卖。更有甚者，尚有士人，公然方巾大袖。戴着小帽。 在《再谕剃发服制》中，秦世祯更是直言南方士民，衣冠服饰“多不如式”，或“大顶挽髻，全似未剃发者”；更有“长领宽袍，方巾大袖”。

　　至顺治三年（1646）暮春，招抚内院大学士洪承畴再次刊发告示，严禁各属继续穿着旧朝服饰。鉴此，所属各员无不凛凛奉法，“始加钱顶辫发，上去网巾，下不服裙边，衣不装领，暖帽用皮，凉帽用簟，俱上覆红纬，或凉帽覆红缨，一如满洲之制”。可见，大概至顺治三年暮春之后，官员大多已经完成了剃发易服的历程。即使如此，无论是在服饰的面料、样式，因为当时尚属“草昧之初”，难免出现“上下无章”“公私无别”的现象。为此，顺治六、七年间，朝廷正式颁布官员命服之制，一代衣服礼制正式确立。至康熙九、十年间（1670—1671），再次申明服饰之禁，下令命服均按顺治年间所定之式，清代服饰制度才得以广泛推行。

　　在清代满制服饰的确立过程中，除了洪承畴起到较为重要的作用之外，还有一位山东进士孙之獬亦值得关注。作为传统儒家节义精神的背叛者，他们两人显然已经站在保持民族节气的士大夫遗民的对立面。有一则记载，曾谈及清兵入关之后，“衣冠一仍汉制，凡中朝臣子，皆束发顶进贤冠，为长袖大服，分为满汉两班”。孙之獬出于投机的需要，率先剃发迎降，冀希借此独得满人欢心，使自己得以归入满班。出乎意料的是，即使如此，满人还是视他为汉人，不加接受。归入汉班，则又因其已经改为满人服饰，同样不再相容。孙之獬深感羞愤，不得不上疏，大略谓：“陛下平定中国，万事鼎新，而衣冠束发之制，独存汉旧，此乃陛下从中国，非中国从陛下也。”于是，清廷才下剃发之令。但随后引发的结局则令清廷统治者胆战心惊：中原之民，“无不人人思挺螳臂，拒鼋斗，处处蜂起”；而江南百万生灵，更是“尽膏野草”。所有这些，一些私家记载，均归之孙之獬一言激之，认为之獬因为贪慕富贵，一念无耻，最终酿成荼毒无穷之祸。当然，之獬亦因一言而获民众报复。顺治四年（1647），山东发生“谢迁奋起”之事，攻城略地，当攻入淄川城时，首先将孙之獬一家杀死，“孙男四人，孙女孙妇三人，皆备极淫惨以毙，而之獬独缚至十余日，五毒备下，缝口支解”。 民众如此强烈的报复行径，至少说明剃发易服因为牵涉到深层次的民族文化心理，其实施注定是一个较为艰难的历程。我们不妨以江南的应天府、镇江府、常州府、苏州府、松江府以及福建的福州府、广东的广州府为例，借助亲身经历者的私家记载，重新细化这一历程。

　　就应天府溧阳县来说，弘光元年（1645）六月庚寅日被清兵攻下。当时地方绅士均因害怕剃发，纷纷躲匿乡下。随后，知县朱正色“下髠发令”。当朱正色下车伊始，就捉拿各役并乡民削发。大怀山义民史泽、邹启潜等，就将南明总兵黄蜚的晓谕悬挂在城之东寺。众人慑于南明的威势，城乡中无一人敢于剃发。六月己未日，朱正色再次下发髡发之令，但仅有吏目史济元如式髡发。当时在城居民，均因受到潘氏削鼻党的威胁，已尽数剃发，但乡间无一人依从。朱正色乘着清兵的到来，下剃发令甚急，于是，衙役并甲内之人，一起骚扰乡村，凡是有不剃发处，为害尤甚，于是城外百姓亦大多不得不剃发。 六月丙午日，清廷重开科举。明朝生员史忠琇、费达、杨垂菁等 500 余人一同前来应试，被强迫剃发。在这 500 余人中，有高尚不屈者，如蒋锺芳、周斯、周廷英、芮城、马世杰、马世俊、周其韬等数十人；亦有因事故而脱逃者，如史泽、陈硎、张晋等数十人。总计之，合学中逃出而不剃发者，不满百人。

　　就镇江府金坛县来说，顺治二年（1645）六月二十八日，当剃发令下达之时，县官解印绶离去，百姓则大多逃到乡下。闰六月七日，有市民三四百人，抗令不愿剃发，会集在慈云寺，倡言举义，但因无主持其事之人，随即作鸟兽散。不久，镇江府载首级数船巡游下属各县，且谕令：“一人不剃全家斩，一家不剃全村斩。”新的知县、县丞随而到任，县城及近城之人，都如令剃发，但远村之人尚不剃发。传令愈严，人愈惊恐。于是，西至茅山，东至洮湖，揭竿团聚之徒，借着城内空虚，预先潜伏数千人于城，于初九夜半，焚毁县署，杀死新县丞，知县逃回府城。义兵随而抢劫兵械、库藏，远近大震。

　　就常州府江阴县来说，顺治元年（1644）六月，豫王下令，江阴限三日剃发。二十七日，常州知府宗灏派遣满兵四人，居住在察院中，知县方亨供奉甚虔。二十八日，方亨出示晓谕，申严法令。二十九日，北州乡耆何茂、邢榖、周顺、邢季、杨芳、薛永、杨起、季茂、辛荣等人，一同上呈给知县，要求保留头发。方亨大骂不已，众人哗道：“汝是明朝进士，头戴纱帽，身穿圆领，来做清朝知县，羞也不羞！愧也不愧！”闰六月初一日清晨，方亨行香，诸生百余人及耆老百姓一同跟至文庙，众人问道：“今江阴已顺，想无他事矣？”方亨答道：“止有剃发尔。前所差四兵，为押剃发故也。”众人质问：“发可剃乎？”方亨道：“此清律，不可违。”说完，方亨返回衙内。诸生许用等大言于明伦堂道：“头可断，发决不可剃也！”当时正好常州府颁发下来檄文，有“留头不留发，留发不留头”之语。方亨命吏书出示此言，吏掷笔于地道：“就死也罢！”方亨拟笞责此吏，众人吵闹而出。 等到江阴城破之后，民间听信传言，说清兵要再次屠城，大多惴惴不敢入城。清朝地方官员招抚勤切，百姓不得已来归。随之，被迫剃发，“剃发之夕，哭声遍野”。

　　就苏州府来说，先因强行剃发而导致民众聚众抗拒。顺治二年（1645）闰六月初七日，城内已经传闻剃发之说，但总督李延陵过去曾将告示张挂，称“决不以剃头一事拂尔之意”。初九日。周安抚又到处张挂告示，称“决不剃头”。其实，这不过是地方官安抚民心之说。自初六日起，当地官员就先将阊、齐、娄、葑水门封闭，仅开南城水门，用来收纳马草。至初十日，城外兵丁俱回屯城中。十一日，水、陆各门俱闭。清晨，将北方带来的黄纸刊印榜文，粘贴于通衢，下令不论绅衿、氓隶，俱令剃发，违者军法处置。在此之前，吴江县学生员吴鉴，向知县上了一个条陈，与知县言语不合，将知县推倒在公案前。知县将吴鉴解赴军门，系于狱中。至十一日，绑出斩之，借此威慑民众。六月十五日，苏州知府王镆还束发冠带，同新任推官徐树藩恭谒文庙。徐为府中著姓，先前曾任应天府通判，后改任苏州府推官，随后任太仓知州。剃发之举，先由府县率先行之。不到半日之间，城中倏然改观。当地乡绅徐汧，心中愤激，在虎丘后长荡投水自尽。十二日，李延陵遍请绅衿入见，借此考察绅衿是否均已剃发。这一天，在辕门外，地方官将不剃头一人斩首。在枫桥，当地民众聚众抗拒剃头，地方官不得不派遣一二百兵丁缉拿，民众顷刻瓦解，纷纷“就髡”。即使如此，民众仍大多愤愤不平，暗埋“召乱之由”。

　　从总体上看，苏州城剃发之举，始于顺治二年（1645）闰六月十二日。剃发令下，尽管百姓惴惴不安，但“一日而毕”。 然剃发之举，其间尚有反复。自闰六月十一、十二日剃发以来，地方官要求百姓只留顶大瓯口，头发修之又修，而后如式。为了使剃发之举顺利推行，七月初一日，又在北寺前将二人斩首。城中如此，郊外之民仍大多没有剃发，一旦冒昧入城，就遭杀戮，未可枚举。有些已经剃发，若是“不如式”，尽管得以幸免屠戮，但亦会被游示城中，借此警告民众。 即使如此严令，尚有士大夫遗民不愿剃发。如顺治二年九月二十日，举人冯宁延避迹西洞庭山，不肯剃发。提督吴胜兆令人劝谕，不从。于是，将其家属绑缚，仍不为所动。最后将冯氏捉拿，终究不屈，为此将其斩首，并剖其腹，弃尸湖中。

　　与府城不同，太仓州剃发行动推行显然晚了一二天。顺治二年（1645）闰六月十三日，太仓州才推行剃发。当时一位姓张的统兵官，邀请各个乡绅前来衙门会议，民间百姓因此窃窃偶语。会议一结束，这些乡绅出来时，无不掩面而涕。这一日的午后，随即关闭各座城门，不论军民，“一概净发”。这天，城内百姓汹汹思变，各自立于街巷之间，相视以目，有的急忙躲避出城，有的迟疑不动，但终究没有一人敢发难端，只得“俯首受剃”。 即使如此，尚有一些士大夫不愿剃发附降，通过采取一些积极或消极的行动方式，以与剃发之举相抗。就积极的行动方式而言，或远避不归，如华乾、陈瑚等人；或身走他邑，如张受天。就消极的行动方式而言，则是削发从缁，举人赵自新即为其例。

　　尤其值得指出的是，太仓州城内虽已剃发完毕，但乡间的百姓仍“梗顽自如”，于是出现了剃发者与不剃发者之互斗。换言之，乡民尚完发者，不得进城；反之，已经剃发的城市居民，亦不敢下乡，否则就遭杀戮，形成了“乡城闭塞”的对峙局面。随后，因为城中兵丁西去，乡兵复起，杨林塘一带，乡兵最多，沙溪镇继之。乡兵日日饱饭，持竿望风，凡是湖川塘以北，看见已经削发之人，即“举火焚之”。而那些削发之人，亦领兵冲出，四路举火，男女见之即杀。杨林塘一带，一望萧条，禾麻遍野，无人收拾。

　　上面所述，仅仅是苏州府剃发行动的第一波次。在这一波次的剃发行动之后，尚有不少士民未曾剃发。于是，在顺治三年（1646）二月十五前，内院大学士洪承畴再次奉旨，下令剃发。此举虽非人心所愿，然若有人不剃发，兵丁就会肆意笞辱。自二月终至三月初旬，出城者都已剪发，剃发之举，渐及于乡。 至三月初三日，地方官员在谒见洪承畴时，已是服满洲衣帽。 四月初八日，苏松新兵备道发下牌文，云：“大兵将至，士庶不许方巾大袖，速换满洲衣帽。” 进一步申令易服之禁。五月十六日，在城隍庙将一不剃发之人斩首。 五月廿六日，土国宝在皋桥悬挂告示，要求士民均遵守满装，不许戴各种巾帽，已经开设的巾铺必须歇闭改业，违者重责枷示。 十一月初，再次申严衣帽之禁，凡是有人身穿大袖之衣，必被扑责。方巾一旦被禁，那么，那些举人、监生、生儒就只能戴小帽，士人与庶民之间，漫无分别。

　　尽管朝廷与地方官一直申严禁令，但民间士庶仍然对旧朝服饰怀有留恋之情。如顺治四年新正，苏州城内的士民，均穿大袖之衣迎新。一个多月后，因满清贝勒自浙回兵，再次经过苏州，仍然需要征集民夫护送。于是，巡抚、巡按官再次申饬，凡是衣帽不能备齐营帽、箭衣，允许戴黑帽，再在帽顶缀上红缨，但常服必须改为箭袖。自此以后，民众均在帽顶加上一撮红绒。 顺治五年正月十七日，明朝进士华允诚，一向弃官隐居。因为尚未剃发而被缉获，被送往江宁斩首。顺治七年四月初三日，土国宝又在苏州城六座城门上贴出告示，云：“时当初夏，民间俱应戴凉笠，缀以红缨。小帽满巾，俱不许戴。五日外以违制论。”后因巡按到达，此禁再次废弛。 顺治九年六月中，巡抚衙门又忽然申严巾帽之禁。十五日，兵卒再次抢扯人帽，行人只好戴凉笠。

　　就松江府来说，其剃发易服的过程，亲身经历此事的当地人的日记，均有详细记录。弘光元年（1645）八月初三，李成栋率兵攻破松江府城。至二十五日，又攻入上海县城。上海县的贡生王世焯在扬州时就已经降清，被豫王授为太常寺官一职。此时被派遣到上海县，目的就是为了招抚当地官民，他的服饰衣冠已是“削发小袖”。到了上海县之后，还是被当地官民视为“奇形异服”。在当时的形势下，因为江南反清义兵四起，无论是大家还是小户，不敢轻易自称清朝的顺民，也不想做清朝的顺民。所以，当清兵来时，或在宅上竖起降旗，上写“大清顺治二年顺民”字样，或用黄纸写上“大清顺民”四字，粘贴在大门之上。一旦清兵离去，反清义兵来时，则又将黄纸扯下。真可谓是“朝秦暮楚”，如此光景，非一朝一夕。在顺治二年（1645）年底，即使是松江府华亭县县丞张昌祚初来署印掌管县事，其开始的穿戴还是“宛然纱帽圆领”。直到十二月，才换成清朝的服饰。 至于民间百姓，大概也是在这一年的年底，才大多“剃头编发”，而且承认是“顺治二年”。这是江南社会的一大变动，对于一些士人来说，不免带有很大的感伤甚至遗憾的情感色彩在内。正如亲自经历过此事的姚廷遴所记：

　　毋论贵贱老幼，皆剃头编发。余此时留发初扎起，见人初剃者，皆失形落色、秃顶光头，似乎惨状。甚有哭者，因怕剃头，连日不归。不料家中被贼挖进，盗窃一光。为此即移母亲归镇，锅灶碗杓之类重新备起，如新做人家一般。自此而新朝管事矣，自此而国运鼎革矣，自此而辫发小袖矣，自此而富且贱、贱且贵矣，自此而边关羌调、夜月笳吹、遍地吸烟矣，自此而语言请捷、礼文删削，另自一番世界，非复旧态矣。即称顺治二年。 注释标题 姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》,62页。

　　可见，顺治二年十二月是松江府上海县的一大变化。随着“剃头编发”的逐渐推行，确乎已经是“另自一番世界”，不再是明朝的“旧态”。

　　曾羽王的记录可以作为姚廷遴的补充。根据他的记载，家在松江府的曾羽王，剪发的时间是在弘光元年（清顺治二年，1645）的九月初旬。尽管如此，一些早已投顺清朝的官员，在当时的情况下，服饰尚未全改换成满服。如替清朝平定江南的李成栋，在顺治二年九月十三日时，曾羽王亲自见到他还是“乌纱玉带”，前去点验各兵。至于那些一般的宦家子弟，尽管已经剃了发，但在服饰上还是保留着明代的服饰。如明末忠臣杨涟之子杨之易，“时虽剃发，犹汉人衣冠，乌纱大带，不改旧服”。一些明朝的官员或乡绅、举人、生员，在前去拜见李成栋时，乡绅均戴方巾，不敢再用官帽，但举人、生员，还是穿着明朝的服饰。

　　侯岐曾的日记可以进一步充实清初江南的剃发易服过程。在他的顺治三年（1646）二月底三月初的记载中，已经提及清廷当时专门设立了管理剃发事务的“清发道”，并以五等之例，对不曾剃发者加以惩治。所谓的“五等定罪”，大致内容如下：“一寸免罪，二寸打罪，三寸戍罪，留鬓不留耳，留发不留头。又顶大者与留发者同罪。” 而在同年二月初五的日记中，侯岐曾记载：“南都闻果有未刺发者数十人，密图内应，事露伏诛。” 云云。说明当时尚有人未曾剃发。就在这一年的三月，侯峒曾的儿子侯玄瀞亦未曾剃发，仍是“全发”。所以，侯岐曾在日记中记道：“遗孤向泊城外，但抚按在邑，全发往来不得不虑，故先以汸。” 可见，剃发易服并非一蹴而就，而是一个其间时有反复的艰难过程。

　　就福建福州府来说，顺治三年（1646）九月十八日，清兵入城，人皆剃发留辫。曾在明朝任职的乡绅曹学佺，穿上明朝衣冠，在西峰草堂自缢。都督胡献深，与其妾衣冠对坐，在昼锦坊第饮药而死。又有一位赵昂，不肯剃发，在家从容自刎而死。十二月三十日迎春，人皆流涕。原在明朝任工部尚书的郑瑄，独自开第张宴，却被人“共耻之”。剃发之后，只在头顶留下如铜钱大小的一撮头发，编成辫子，称为“金钱鼠尾”。而衣服则是小领窄袖，一如妇人，前后均开有衣襟，如同“马衣”。头上所戴之笠上，饰有红缨，或以红丝饰之。随后，清兵进驻洪山塘沙州，开投诚之门，行考校之法，于是旧朝起拔异等之士，以及世受国恩之胄，纷纷换札赴考，“又庆新遭矣”。 至康熙元年（1662）二月，礼部下达文告，严禁旧朝衣冠，随之“城中野外尽新服，无人旧制者”。 可见，就福州府而言，至康熙元年才真正完成剃发易服的历程。

　　就广东广州府来说，顺治三年（1646）十二月，清兵攻入广州，南明唐王及大学士苏观生一起遇难。同月十五，乘着文武官员行香入城，清兵开始剃发易服之举，满城皆“剃头结辫，戴红缨帽”，家家都在门上贴上“大清顺民”字样。

　　（二）剃发抑或全发：士大夫行为的艰难抉择

　　自清兵入关，进而定鼎中原，尤其是自剃发令下达之后，究竟是剃发，抑或全发？士大夫遗民确乎面临两难的抉择，进而引发内部分化。揆诸清初士大夫遗民的行为抉择，大抵分为全发与剃发两类。

　　1．选择全发

　　就全发者来说，事实上又可细分为多种情形。正如清初著名思想家黄宗羲所言，自从剃发令下达之后，有些士人不忍受辱，为了保全自己的头发，毅然至死而不悔。于是，或“谢绝世事，托迹深山穷谷者”；或“活埋土室，不使闻于比屋者”。即使如此，但往往为人“告变”，最终不能保全头发。即使得以保全，但苟延蝣晷，亦与死者无异。

　　其一，宁可杀身，亦要保全头发。在传统士大夫看来，头发代表了一个人的“心”。在肉体与心灵的选择上，他们宁可“丧身”，亦不愿“丧心”，甚至杀身成仁，临死之前仍保持“汉官威仪”。王翊就是典型一例。王翊，字完勋，别号笃庵，浙江慈溪人。史载他在被清兵俘获后，“每日从容束帻，掠鬓修容”，并对兵士说：“使汝曹得见汉官威仪也。”

　　当明清易代，清政府下剃发令时，有很多志士不愿剃发，公开对抗清廷之令，甚至以身相殉。就士大夫的上层来看，如郑为虹，崇祯十六年（1643）进士。唐王立后，以御史兼任浦城知县。顺治三年（1646）八月七日，清兵占领浦城，为虹被俘，劝令剃发，他却断然拒绝，道：“负国不忠，辱先不孝，我生何用？发不可断也！”最终被斩首。 苏州府的杨廷枢，同样堪称因不肯剃发而杀身成仁的典型之例。杨廷枢最初隐居于邓尉山，与叶天寥辈往还甚密。随而吴圣兆通海事件暴露，廷枢的门人戴之隽因故被株累，搜捕益急，他只得隐匿在芦区的门人家中，最后被清兵缉获。土国宝下令，只要剃发，可以免死，但杨廷枢不从，道：“头可断，发不可断！”最终在泗州寺被戮。临刑时，神色不变，且谩骂不已，首已落地，而声从项中出，道：“生为大明臣，死作大明鬼。” 就士大夫的下层来看，如马纯仁，字朴公，六合县诸生。清朝剃发令下，就袖中藏大石，投浮桥下死。其《自铭》诗云：“朝华而冠，夕夷而髡。与丧乃心，宁丧乃身。明马处士朴公纯仁。” 又浙江永嘉县诸生叶尚高，义不剃发，日荷一竿，竿上系一笔、一带、一镜、一网巾，表示“毕竟带网巾”之意，整天高冠大袖，摇曳市上。后又至文庙祭孔子，在祝词中多有思明之意，最后入狱而死。

　　其二，通过谢绝世事，或托迹深山穷谷而得以全发。为了保全自己的头发，很多人采取了不同的策略，其最直接的方法，就是与世隔绝，在乡下或山中隐居起来，不再进入城市，或拒绝与人交往。如吴江诸生朱铭德，当鼎革之始，清朝下令剃发，变更衣冠，他就采用一种方法，将头发剪短，等到长起来后，再剪短，但衣冠还是保持明代的制度，“尼迹于水泽之间，穷饿自守，不以姓名示世”。 又南直隶南陵县诸生王学箕，在清兵剃发令下后，就“遁迹山中”，自号“薇隐子”。到死之时，仍然深衣大冠，束发而殡。

　　毫无疑问，这是一种逃遁全发之举，其前提则是必须避世。当然，若是讲避世之善，下面两人堪称例子：一位是徐姓之人，不知其名。当顺治三年（1646），他不肯剃发，约集宗族内数十人，携带牛羊鸡犬、菜谷之种、耕织之具，凡是维持人的生存所需者无不毕备，前往雁宕山，剪茅架屋数十间，随后将来的道路堵塞。离开30 年后，他的亲戚并无得到音讯，甚至不知其生死如何。另一位则是诸士奇，字平人，浙江余姚诸生。南北两京相继陷落之后，就抛弃生员的身份，载《十三经》《二十一史》，入海经商。当时正值日本承平时期，纷纷出钱购买中国之书。士奇到了日本之后，日本人让他作文加以考试，深为叹赏，道：“自大唐之来吾土者，莫不自言为相公，此乃真相公也。”在日本居住30 年，一直没有回国，族人无不以为他已经不在人世。其后，黄宗羲在游历普陀山时，僧人道弘告诉他：“日本有国师诸楚宇，余姚人，教其国中之子弟，称诸夫子而不敢字。尝一至补陀，年可六十矣。”黄宗羲因此询问其人相貌，则知其人即为诸士奇，而楚宇为其别号。

　　昔陶渊明曾作《桃花源记》，古今想望其高风。陶氏所言，不过寓言而已，其目的无非是揭示秦之暴政。然秦虽暴政，尚不至于人人不能保全身体发肤，即使没有桃花源，亦何处不可避世！由此可见，古时得避世之地甚易，却没有真正避世之人。清初遗民，为了保全自己的身体发肤，得避世之地甚难，揆诸上述徐氏之事，能以寓言为实事，已属不易，却真正代表了当时部分遗民的民族文化心理情结。

　　逃山或逃海全发，这是清初遗民较为普遍的集体性动作。以逃山隐居为例，除了前述的徐氏家族之外，浙江吉安乌兜人陈遘，同样堪称典型事例。史载明清鼎革之后，陈遘不剃发，隐居山中，身边只留一仆，以供炊汲，除了家中子弟外，从不见一人。后因山贼之乱，府县发兵清剿。兵过其居，见其有发，以为是贼，就将他绑缚到县衙。知县萧恒连夜审问，陈遘道：“吾不忍先朝，逃深山穷谷中，以全吾发，为圣世之夷、齐，一奴外无他人往来，室无寸铁，予将何为？”知县知道其非贼，晓谕他剃发。陈遘回绝，道：“是不能矣，惟有一死，已令子弟具棺于外矣。”得到知县的敬仰，被放归，“全发山中，数年后始死”。 此外，如孔鼎，字正叔，江西新城县人，甲申后抛弃生员服饰，隐居于贤溪桂山，足迹罕至城市，但出入必定是“古衣冠”，见者耸叹。 以逃海隐居为例，除了前述的诸士奇之外，尚有多例可以印证。如沈光文，字文开，一字斯庵，浙江鄞县人，在弘光朝，曾任太常博士一职，后至台湾。郑成功死后，他就不得不“变服为浮屠，逃入台之北鄙，结茅于罗汉门山中以居”，并叹道：“吾廿载飘零绝岛，弃坟墓不顾者，不过欲完发以见先皇帝于地下，而卒不克，其命也夫！” 又如徐孚远，有人见到他时，也是“完发”如故，“居然前代衣冠”。

　　其三，通过活埋土室，进而不使闻于比屋而全发。在清初士大夫遗民中，有些尽管不与世隔绝，却仍能保全自己的头发。如林时对，晚年仍“幅巾深衣，踯躅行吟”, 还是保持旧朝服饰。陆汝和同样保持着旧朝的衣冠。根据黄宗羲的记载，生活在浙江余姚、慈溪之间蓝溪镇的陆汝和，其家原本是富室，两朝鼎革之际，亦曾“参人军事”，流离异地。徒手归来，尽丧田土，而成为一个“寠人”。即使如此，陆汝和尚能“峨冠方领，翱翔于市人之中，莫不指而笑之”。 还有一位闵声，字毅夫，别号雪蓑，浙江湖州府乌程县人，在明末崇祯年间曾主持复社在湖州的事务。入清以后，就隐闭不关人事，“以遗民自置”。即使地方官员请见，仍然是以“幅巾诣谒”。

　　当然，在士大夫遗民中，有些虽然身处城市，但拒不执行剃发之令，最终能将自己的头发保持到临死之前。薛士珩与陆观两人堪称其例。尽管他们堪称“高蹈之一奇”，但同样付出了沉重的代价，即必须“柴门谢客，甘心于死灰枯木，以逃世网”。 薛士珩，字长玙，浙江定海人。清初时，方下剃发之令，如不遵奉，则加以严刑。于是，无赖之徒，乘此告讦。其中也有一些人，始终倔强，不愿剃发，甚至为此以身相殉。而薛珩凭借自己的纯洁德行，为乡里所称道，托疾不出，并无有人将他告发。为了保持自己的衣冠，薛士珩只好长门谢客，家中有一应门之童，若不是至契的朋友，就不得入见。“终岁以大布巾蒙头，盛暑不去”，借此才保持了自己的头发的完整。 陆观，字宾王，号佛民，浙江鄞县人。自顺治三年（1636）以后，他就怅然弃其诸生身份，居住在“复阁”之中，即使遇到祖父的忌日，也不出临，所以一般之人很难见到他一面。至顺治十六年，病卒。当诸弟子会吊之时，“始见其发毵毵然未有损也”。尽管保持了自己的头发，但其柴门谢客甚至死灰枯木般的日子，显然是很难煎熬的，非内心有一种节义之心加以维系，很难坚持如此之久。正如陆观自己在解释号“佛民”的缘由时所说：“吾所谓 ‘佛民’者，拂人也。夫吾之冥然而不有其生也，亦可哀矣，而尚奄然而未抵于死，拂孰甚焉。拂人者，‘佛民’也。”人虽活着，却已与“拂人”并无二致。

　　显然，这是一种“活埋土室”之举，人虽活着，但足不出户，如同活死人一般，其目的就是为了全发避祸。如明代生员张盖，北直隶永年人，与申涵光同学齐名。甲申之后，“得狂疾”，在村外筑一土室，“闭户绝人迹，穴而进食，岁时一出拜母，虽妻子不见也”。人们前去窃听，时常能听到泣声。可见，尽管张盖通过埋首土室而得以全发，但毕竟尚属古之伤心人之流，应该说是“有托而逃者”。 又如徐枋，因父死而发誓不再入城，居住在山房中达 40 年，因此而完发。 徐枋，字昭法，苏州人，崇祯十五年（1642）举人，与当时杭州人汪沨并称。魏禧曾与人语：“武林汪魏美飞鸿千仞，吴门徐昭法寒冰百尺，人不可得近，况得而狎玩之乎？” 汪沨，字魏美，杭州人，崇祯十二年（1639）举人。国变后独身游止，家人不得其处，足不及城市，不交游者二十年，当路每物色之，不可得。汪沨自为诸生，与人落穆，性不好声华，时有“汪冷”之号。

　　其四，逃入缁流，躲避清人的剃发之令。明代末年，正如宋代末年，同样面临着两朝鼎革。那么，在明代遗民与宋代遗民之间，又有什么相同之处？在节义上，宋、明两朝的遗民固然相同，但“时”已经有所不同。在宋代末年，像原先的宰相马廷鸾等，悠游岩壑竟然长达十余年，根本无人来强迫他们出仕。若强迫他们出仕而以死相抗者，除了谢枋得之外，尚无其他例子。到了明代末年，一些“故臣庄士”往往逃避进入佛寺，以表明他们忠于前朝的贞节之气。可见，僧人中多为遗民，始于明季。

　　这是一个相当值得关注的特殊现象。换言之，入清之后，很多士大夫已经心灰意冷，只得栖心蔽影于名蓝精舍之间，再加之一二释老，倾心延纳，所以无不相从，为人外之游。正如李邺嗣所云：“今日所在诸丛林，高士之闲居，逸民之别墅也。” 至于其中的原因，清初学者多有论及。如黄宗羲认为，在“礼乐明备”之时，士人无不得志，文武才华，各有定业。故当生死之际，就能做到“曳杖彻瑟，倚傍销除”。一旦“世教微阙”，那么，那些魁奇特达之士，就会决樊笼而出，一击不中，“未有不寄心于禅佛者”。 这是将士大夫遗民逃释归为“世教微阙”的时代原因。而归庄认为，清初天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门，或居家而髡缁，并非真正“乐从异教”，而是“不得已也”。 这种不得已的心境，我们可以从明末清初人徐崧的记载中得以证实。根据徐氏的分析，清初苏州府李君宙辈追随府中绅士“结方外社，修斋供僧”，此风的出现，主要是因为两朝鼎革之后，导致“人心恍惚，皆倚福于神，观空于佛”。

　　清初士大夫遗民的逃释之风，可以从宰官出家与秀才出家两个方面考察。

　　先来看宰官出家。清初士大夫遗民为僧，确乎可称“不可殚记”。如会稽章正宸，字羽侯，号格庵。崇祯四年（1631）进士，曾任吏科都给事中，官至吏部侍郎。入清后，章正宸“行遁为僧，莫知所终”。嘉鱼熊开元，号鱼山。崇祯年间，由进士出任行人司副，后官至大学士。入清后，受法于灵岩继公，号“蘗庵和尚”。侯官张利民，字能因。崇祯十三年进士，曾任桐城知县，官至户科给事中。晚年，他也遁入空门，称“田中和尚”。武进薛寀，曾任开封知府，号“米堆和尚”；永嘉林增志，字可任，曾任翰林编修，后拜石奇和尚为师，号“法幢和尚”；平湖沈中柱，曾任吉水知县，僧名“行燃”，号“无净”，往来灵隐、金粟之间。

　　若以苏州府吴江县为例，士大夫因不屑剃发而遁入缁流者，亦不乏其例，略举几例如下：叶绍袁，顺治二年（1645）八月，见吴日生、沈君晦反清已失败，于是尽率其子“披剃入浙”，号为“桐华流衲”，又号“木拂”；戴笠，明清易代后，入浙江山中为僧；包捷，起初跟随长兴伯图谋起义，后知事不成，就遁迹于穹窿山，号为“蹬庵”；赵庾，在隆武朝，曾任吏部文选司主事，后亦为僧，居住天台，号“大庾和尚”；吴有涯，少与张异度齐名，后任平阳知县、广西道御史，浙江沦陷之后，“入邓尉山为僧以终”。

　　清初之时，明遗民以宰官身份而出家为僧者，当数下面三人最有盛名：一是倪笃之，二是金道隐，三是方密之。除此三人之外，出家为僧之人尚复不少。如江宁人孙自修，天启四年（1624）中举人，出任阳江知县，在当地有慈惠之声，升为大同佐贰官。后感于时乱，就将两位爱姬遣散，弃家剃发，成为罻麟和尚的弟子。后游迹浙中，自号与然。他在人迹罕至之地结一庵，称为悬溪庵，所以浙江人多称之为“悬溪和尚”。出家期间，肩薪负重，自给自足，其子尚不时探望，但他完全断绝家事，一心只以学道读书相勉而已。清顺治十一年（1654），在庵中示寂。在孙自修任知县期间，有一位葛如呆，曾从自修游学。等孙自修出家，葛如呆亦随之弃家，托钵为僧，成为于南和尚的弟子，行脚匡庐，从此不再回家。 还有一位筇在和尚，生于世家大族，一向豪富，车骑雍容甚都。但自出家以后，手担一幞被，每天徒步走数百里，雨天则跣足而行，往来于吴越诸山。

　　再来看秀才出家。明末传三峰衣钵的南岳和尚，其弟子多为明代遗民。除了宰官熊开元之外，其他还有下面几人：宣城沈麟生，在其父死节之后，深抱王裒之痛，依从南岳和尚说法，最后居于姚江，法名“大瓠”；归安秀才董说，后居尧峰，法名“南潜”。 此外，如张存心，字湘东，年20 岁时就成为县学生员，在随后的十多年中考试一直名列前茅。入清后，散尽自己的田宅，并遣散从子，在县城外的东郊结茅修行，几乎达30 多年。出家后，更名“真生”，号“觉来”。 又如王瀚，字原达，曾受业于复社领袖张采，在诸生中相当闻名。王瀚性好佛，自甲申之变后，就作诗谢文庙，自此出家为僧，名“戒显”，字“愿云”，号“晦山大师”。尽管学禅是王瀚的“素心”，但终究因为有高堂老人需要侍奉，使他很难断然出家。两朝鼎革，世事渐非，才使他决心出家。 还有安徽桐城人方授，字子留。弘光元年（1645），南都不守，再次返回南京。当时正好赶上清廷举行乡试，就与同学相戒不赴。有一位姓臧的生员偷偷参加考试并获隽，方授破口大骂，并与其绝交。自此以后，方授祝发长斋，作《掊心歌》，皈依天界寺觉浪和尚。

　　明清易代，除了士大夫遗民逃释形成一时之风外，其影响已经及于遗民家庭内的妇女，于是很多妇女，亦纷纷弃俗投空，以致“朱门眷属尽为缁门伴侣”。

　　清初士大夫遗民逃释，既然已成一种趋势，但其间也是相当复杂的一个问题。这同样可以从以下两个方面观之：

　　一方面，逃释原本就有他们的目的，随后从释界逃回尘世，同样也有他们的目的。正如天台一位姓冯的生员所言，“与其被发祭野，毋宁披发入山”。 清代史家全祖望亦是一语道破：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。” 可见，“披发入山”，完全是为了对抗清廷的剃发易服之举，尽管隐于浮屠，却并不以浮屠自待。换言之，在“完发”与“削发”之间，并非是一种对立的关系，而是后者对前者的继承。这可以汝应元为例加以说明。史载汝应元，字善长，南直隶华亭县人，曾任张肯堂麾下总兵官。他在给张肯堂的书信中言：“公完发所以报国，应元削发所以报公。息壤之约，弗敢忘也。”自此以后就在普陀之茶山宝称庵为僧，释名“行诚”，字“无凡”。 张肯堂的“完发”，是为了“报国”，而汝应元的“削发”，则是为了报答张肯堂。这就是说，这些士大夫遗民即使出家为僧，遁入空门，但他们还是悲愤激励，对世事并没有全部抛下。如王瀚出家之后，曾写下一篇檄文，声讨投降李自成的官员，其中有句云：“春夜晏梨园，不思凝碧池头之泣；端阳观竞渡，谁吊汨罗江上之魂。” 读后令人扼腕。

　　进而言之，在这些逃释者中，确乎尚有人保持着自己的遗民身份。颠和尚、醉和尚、野和尚三人，就是其中最为突出的例子。宁波浮石周昌会，“披缁者三，通城佯狂以死”，不守戒律，时人称为“颠和尚”；醉和尚俗姓周，名思南，沉湎以死；顺德有一和尚，苦身持力，不入城市以死，称“野和尚”。 这三位和尚真可谓是“有托而逃”，他们是“唐子”，是“孤臣”，外面虽是颠、醉、野，内心却是一腔热血。除此之外，如周齐曾，尽管也是逃禅，但并不肯上堂嗣法。他原先在小盘谷结茆披缁，是“有托而逃”。其所托者何？显然是想让君臣之义长留于天地之间。其后，他又辞钵，亦并非尘根未断，而是“有托而逃”。所托者何？显然是想让父子夫妇之义长留于天地之间。当然，他辞钵不做和尚，也是因为释氏末流，其风已坏，除了不知君臣之义外，尚不知朋友之义，所以他不希列于此辈之伴侣。从他的集子《囊云集》来看，尽管佛语很多，但正如全祖望所说，这些佛语不过是他“悲愤之放言耳”，从他的忠孝渊源，以及不肯负国的诸多行为来看，并不是释门所能收拾。

　　有些遗民尽管已经逃释，但还是与反清志士联络，参与其事。如桐城方授，原本在宁波西湖做寓公。弘光朝覆亡之后，剃发逃入方外。方授出家以后，有《焚余》《呼天》诸草，其《自悼》诗云：“遥知青草墓，花向本朝开。”《出门》诗云：“山河若不归光武，从此飘零到白头。” 归心旧朝、恢复旧时山河之志，跃然纸上。而从史料记载来看，宁波“五狂生”之难，方授“本参其事”；至于江北山寨未靖，他亦“复豫之”。 这可以部分代表当时逃释者之志向。所以，清初的逃释之人，正如当时大学者魏礼所言，大多是一些聪明豪俊之士，或是笃挚之人，他们因为无所不包发舒胸中，或蒙难亡命，不得已之下抛弃妻子，祝发披缁，托迹空苦，用来修炼自己的身心。因此，“他日见于事业，补天地之所不足者，将于此乎？! ”

　　这就需要重新对这些逃释遗民的衣冠服饰加以论定。从清代史家全祖望关于浙江余姚人邵以贯的记载中可知，这些遗民虽然削发为僧，以逃避清人剃发之令，但仍然通过一种“冠服奇古”，以保持遗民的一种气节。于是，在外出时，就不免会“频遭诘难”。只有在深山绝谷之中，才可以保持不剃发，并且可以穿着旧朝诸如“幅巾”的服饰。有些人虽并未削发，但其穿着已如僧人。如浙江鄞县人庄元辰，在清兵东下之时，狂走深山中，“巾服似头陀，而又稍别”。 而有些人则通过着道士服而与清廷的剃发易服政策相对抗。如濮州人叶廷秀，就穿着道士服，往来于丛祠佛舍之间。有时言及国事，则流涕呜咽。直至顺治五年（1648），尚未剃发，坐法而死。 但即使是僧服，同样也是为了不“易服”，借此保持一种“汉服”。如钱澄之在《衲成》一诗中有云：“一衲三年愿，今秋愿始成。未烦缁素辨，且爱水田名。汉服人间怪，宫衣梦里荣。佛恩留此制，稳著遂平生。” 细玩诗旨，就是借助“佛恩”而保留汉服制度。

　　另一方面，星移转换之际，逃入西竺、浮屠者确实很多。就这些逃释者之流来看，起初可能是因为容身无所，在有所激励之下而遁入空门。等到时日一久，登堂说法，反而忘记了自己的遗民身份。这正如黄宗羲所言，他们是“不敢为异姓之臣，乃甘为异姓之子”。 即使如林增志、方以智、 熊开元等人，算得上在这些逃释遗民中最负盛名，但还是不能不为君子所讥讽与诟病。

　　鉴于此，无论是黄宗羲、黄宗会兄弟，还是刘宗周的儿子刘汋，无不对这些逃释者持一种批评的态度。如黄宗羲认为，在桑海之交，士人不得志于时，往往逃之释道二氏，这就好像“缚虎之急，势不得不迸裂而倒行逆施”，不过是权宜之计而已。然就清初士大夫遗民之逃释而言，则已是“钟鼓杖拂，投身浓艳之火”，这是“虎而就人之家，其威尽丧”。 入清以后，曾有人认为，为了保持士人的名节，君当然不可叛，祖宗亦不能辱。若是反身事仇，当然会陷于“叛君辱祖宗”，于是，只好以“黄冠缁流”自免。对此，黄宗会同样给以贬斥，认为这些逃释之人，“视夫故国殄灭，如陨箨然，又不喑唈自废，复播其唇舌以逃后死之诛，此遗之巾帼而不知愧者”。正当狐嗥鼠舞之日，举世之人，逃而入释，犹如市贾。唯有豪杰之士，才能自绝此举。若是不能关籥藩篱，阑入异教之中，已不免自轻，更何况谓之吹澜助波，使那些“叛君辱祖宗负深垢大耻于世”之人，反而借口以为屏障。这无疑就是“不仁甚矣”之举。 兵火相连，一些丛林中的狡黠之辈，网罗失职之士，以张其教。当武进人恽日初将嗣法临济之时，刘汋就对他加以劝解，认为自古以来贤士隐于禅者，并非“真禅”，不过是“聊以抒艰贞之志云耳”，亦即“有托而逃”。 正是在刘汋的劝解下，恽日初才不再出家。

　　2．选择剃发

　　就剃发者来说，其间亦可分为以下两类：一是奔走势利之人，在“易姓”之后，进而“易心”。二是尽管已经被逼剃发，但仍不愿易服，继续保持旧朝的衣冠服饰。

　　就前者来说，那些积极归顺清朝的士大夫，就是典型的例证。正如周齐曾所云：“甲申当国易姓，开剃发令下，举世忘其无发，而衣冠为之裂毁矣，相与走名如鹜。” 其说堪称入木三分。换言之，自“易姓”之后，“人尽易心”。尽管他们口中所诵读的还是圣贤之书，但是足所奔趋、目所流瞩，已经与他们口中所诵读的相悖。更有甚者，父兄习以为然，按此以教子弟，子弟亦以此报其父兄。

　　就后者来说，入清后保持旧朝衣冠服饰者，不乏其人。其中最为典型的案例就是黄宗羲。根据众多的史料记载，以及入清以后的诸多活动，黄宗羲显然已经剃发。但即使如此，还是希望通过服饰而保持自己的独立人格。黄宗羲的好友沈昆铜之孙沈兆武曾说起，在他 18 岁时，为了请求黄宗羲替自己父亲写一墓志铭，曾去拜见黄宗羲，而当时所见黄宗羲的打扮仍是“深衣幅巾，须眉庞古”。 此外，萧诗堪称另外一个典型。萧诗是一位木匠，却又能诗，可称布衣诗人。他有一首《剃发》诗，云：“白发一何短，时时见剪痕。鬗毵尝覆额，爱护且留根。米芾揖犹拜，淳于名亦髠。尚能遵国法，不敢出柴门。” 另有一首《洮侯张先生以序见赠赋谢》，云：“往吊陶弘景，因逢张季鹰。傲怀存短发，冷韵等坚冰。交道久逾重，诗文老更能。赠余惭不副，慎矣敢夸矜？” 综合二诗观之，萧诗为了遵奉新朝“国法”，不得不剃发。即使如此，尚心存羞耻，不敢走出“柴门”，进而以“短发”表达“傲怀”之志。萧诗还有一首《野服》诗，云：“服饰非违制，朝廷德政宽。人皆新绮丽，我尚旧衣冠。年老不知愧，家贫欲易难。残裘将百结，惟识可遮寒。” 可见，在剃发且服饰不违反新朝制度规定的前提下，萧诗还是崇尚“旧衣冠”，通过“野服”而部分保持民族独立人格。

　　（三）士大夫遗民的头发衣冠情结及其矛盾心态

　　明清易代之后，士大夫遗民大多有着深厚的头发衣冠情结。对于遗民而言，头发衣冠既是旧朝的象征，更是民族文化的表征。就头发来说，正如张煌言所言，“华戎之分，莫不于发取辨焉”。可见，头发在遗民的心目中占有相当重要的位置。何以言此？张煌言有进一步的阐释。他认为，头发属于血气之余，对于人身而言，似乎犹如骈枝赘疣。然而人而无发，就称不上是一个“全人”。人之为人，就是因为他们“戴发含齿”，从而得以与“羽化鳞介”的“异类”相别。譬如百辰丽天，万卉附地，苍苍茫茫，振古已经如此。就此而论，头发好像人身之百辰万卉。所以，自古以来，元公以握发著称，名卿以濡发知名，高士以散发为旷达，逋臣以晞发为艰贞。即使箕子佯狂，满头霜雪，左徒憔悴，双鬓风尘，未尝不以发短心长，聛睨千古。这既可以说“人以发重”，亦可以说“发以人重”。由此可知，凡是有血气之人，有发则形骸非幻，无发则须眉不扬。世上只有老而秃发之人，未闻童而髡发之人。唯有魑魅之乡，龙蛇之族，才被称为“穷发之地”。换言之，断发，是一种“蛮俗”；祝发，可归于“胡教”；辫发，则更属于“夷风”。 这是将“全发”或“剃发”之辨，上升到“华戎之分”的高度加以认知。

　　头发如此，衣冠服饰大体相同。徐枋、黄宗会与杨案山三人堪称典型之例。徐枋在明朝时曾中举人，入清以后，一直隐居灵岩，不与新朝合作。他在《诫子书》中，有“毋服时装”一条，谆谆告诫自己的儿子，切忌炫耀奇邪之“时服”。这里所谓的“时服”，并非传统意义上的时装，而是新朝服饰。所以，徐枋才反复叮咛自己的儿子，认为“身一辱不可赎，体一污不可洗”。 黄宗会在明代时已具生员身份，属于士大夫的下层。史载黄宗会之子黄百里，在病重将死之时，身上相当烦躁，即使睡觉也不安稳。家里人担心他感染风寒，就替他“作布襦圆脰如诸于状，以护其身背”。穿上之后一看，其服饰“大类□服”。黄宗会大怒，就将衣服从自己儿子身上剥下。其理由是“虽死，义不可以非法之服饰加之身”。 上面史料中的缺字，显是此书抄录者为避讳而故意为之，照着意思应该是“胡服”或“虏服”。可见，即使是遗民之子，甚至尚是小儿，在临死之前，其身上亦不能穿与“虏服”相类似的“非法之服”，必须保持旧朝的服饰衣冠之制。又杨案山，世代行医，亦属于知识人群体。弘光元年（1645），南京陷落，清廷下达剃发令。当时他的儿子森甫尚是垂髫之年，就急忙制作巾服，召集宾客，替儿子举行冠礼，道：“此本朝二百七十九年之法服，吾累世祖宗之所遵守，不可不令孺子见。今而后，听之矣！”

　　面对两朝鼎革，清廷剃发令日急，其最为突出而又极端的例子就是为了保全自己的头发，甚至以死相争，如徐怿，诸生，“全发自经”。但更多的则是从众剪发，常熟人陈梅，字鼎和，曾对顾炎武说：“吾年六十六矣，不幸遭此大变，不能效徐生绝脰之节，将从众剪发。念余年无几，当实之于棺，与我俱葬耳。”上面所提到的徐生，就是陈梅的同学徐怿。尽管如此，陈梅还是将自己的头发看得相当之重，甚至将剪下之发保存下来，一同埋葬于棺材之中。这多少是一种不与新朝合作的无奈之举。这从陈梅告诫他的孙子陈芳绩的一段话中可以得到印证：“士不幸而际此，当长为农夫以没世。一经之外，或习医卜，慎无仕宦。”这一段语重心长之言，在清初“滔滔者天下”都是与清廷合作的士流中，不可不说是“贤者”。

　　清初士大夫遗民，为示不与新朝合作，尽管不可再穿着故明衣冠，但终究希望通过一种不同于新朝的服饰，以表示自己对故明的思念。于是，在遗民的画像中，我们不难看到很多人的衣冠服饰，不全是儒者之服，而是兼取释道。如顾玉书，其画像中，唯惟儒服，而且兼取释道。归庄亦命画师替自己画像，“头陀而道服，左书剑而右杯斝”。一幅简单的人物画像之中，可以看出主人公性格的癫狂、潇洒，内心的牢愁。但事实不仅仅限于此。遗民在自己的画像中作如此打扮，显然别有一层深意与寄托。正如归庄所言：“今中夏皆为异域矣，天地鬼神，且无奈何，其何敢以一人易天下。于彼于此，何取何舍？为异为同，孰真孰假？”这是一种无声的抗争。

　　毫无疑问，面对清廷的剃发之令，当时士大夫的心态相当矛盾复杂。正如朱明镐《小山杂著》所云：“吴人轻名节而重毫发，始则望风纳款，继则乃爱惜颠毛，遂各称兵旅拒。”说得直白一点，在吴地士大夫看来，“望风纳款”或许尚可接受，但要他们剃发，则在内心难以接受。这种“轻名节而重毫发”的行为，最终导致“名节”与“毫发”的两分。若是将“全发”与“剃发”视为是否坚守名节的表征，显然是将名节问题简单化了。正如黄宗羲所感叹，当两朝更替之际，一个人生于天地之间，就不能不与之相干涉，有了干涉，则会与人往来。以陶渊明为例，尽管不肯屈身异代，而江州之酒，始安之钱，始终不能相拒。即使如此，陶渊明所处的时代，可以戴葛巾、坐篮舆，尚无钳市之恐，与清初的时代相较，似为差易。若在清初，除了“丧身”而得以“全发”之外，若要保全自己的头发，只能活埋土室，长住深山。为此，黄宗羲以余增远、周齐曾两人为例，通过“全发”与“剃发”之比较，借此说明生死、名节问题的复杂性。余增远，字谦贞，号若水，浙江会稽人，曾中崇祯十六年（1643）进士，任宝应县知县，后官至礼部仪制司主事、郎中。桑海之交，增远逃入山中不出，府县地方官威逼他入见，增远“乃舆疾城南，以待斋斧”。久之，此事得以缓解。无论冬夏，增远均头戴皂帽，即使至昵之人，亦难以见到他“科头”，在长达24年的时间里，未曾离开城南一步。周齐曾，字思沂，号唯一，浙江宁波人，中崇祯十六年进士，任广东顺德知县。齐曾遁入剡源之后，尽去其发，造了一座发冢，曰：“惟松有声，可以无哭；惟薤有露，可以无泪；唯鸟石可依依，可无吊客。”自称“无发居士”。尽管已经剃发，但不为清军威逼所动，至于来自丛林僧徒的诱惑，更是一笑而已。当清廷断发之令下达之后，很多人屈于威武，被逼剃发，唯有抱定必死之心，才足以拒绝剃发。就上面两人而言，余增远拒绝剃发，却得以不死，并非是一种侥幸，而是他的内心已是“弃乎一死”。周齐曾尽断其发，看似不能拒绝剃发，然主动“断其余，非令之有”，则还是拒绝剃发。当时逃释为僧者颇多，而周齐曾与此迥异。所谓威武不屈者，余、周二人，庶几近之。通过对此两人的比较，黄宗羲就遗民的生与死别有一番感慨：“不有死者，无以见道之界。不有生者，无以见道之大。贤生贤死，返之心而无害。”这就是说，面对两朝更替，在名节问题上，无论是选择生，还是选择死，无不需要以是否“贤”作为评骘的标准，尤其需要考察他们的内心心理，是否“返之心而无害”。

　　为此，我们不妨循着黄宗羲的思路，对清初士大夫遗民的衣冠头发情结背后蕴藏的心理特征加以具体的分析。尤其是那些已经“断发”之人，他们内心的矛盾心态，却是各有不同。大抵言之，可以析为以下三类：

　　一是主动断发，内心却倍感痛苦。如归庄有《断发》诗二首，记录了一个士大夫遗民被剃发以后内心的痛苦感受。从诗中可知，按照世俗的人情，为了躲避祸患，不惮委曲求全。然一个人只要“得正”，所惧者就不再是“刑戮”。在归庄看来，人的生命“在天”。就是不剃发，亦未必就会遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于亲朋的姑息之爱，归庄只得手持剪刀，将自己的头剪成“半秃”之样，最终从了“胡俗”。这对归庄而言，应该说是奇耻大辱。究其原因有二：一是发乃父母所生，一旦毁伤，就会带来“大辱”；二是剃发之举，更是“弃华而从夷”，从“华人”转而变为“夷人”，这种苟活，确乎生不如死。当然，归庄之所以隐忍偷生，在诗中亦可看出两点：一是身多牵累，虽不时有欲死之念，但只得中止；二是一种期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚广孝之助朱棣成就千秋大业，立下百代功勋，最终一雪终身之耻。入清以后，尽管归庄被逼剃发，但恢复大明江山之志不衰，他在一首诗中就表达了这种志向：“忽然废书起长叹，文士雕虫何足算！五年宗社生荆棘，万国苍生坐涂炭。愿提一剑荡中原，再造皇明如后汉。”此即典型证据。

　　二是剃发逃释，但依然对头发、头巾百般留恋。就头发而言，不惜将剃下来的头发埋于地下，立下一座发冢，并专门撰文加以纪念。如屈大均著有《藏发冢铭》，周容著有《发冢铭》，就是典型例案。发冢的出现，无异于证明旧的生命已经逝去，但旧时的精神已经根植于内心，等待合适的时机以便重新发芽。

　　屈大均，广东番禺人。入清之后，遁迹为僧。他将自己的头发剃去，并将之埋藏于罗浮的黄龙洞中，专写《藏发冢铭》一文，其中有云：“翁山屈子，藏发于兹，四百山君，长呵护之。”语极肮脏有奇气。大均又有《秃颂》一篇，尤其精辟可诵。从文中可知，大均有一好友张超然，在30岁时，发秃如剃，于是就感而作颂。仔细剖析此文之意，大抵有下面两点值得注意：一是他们两人生活在明清易代之际，都是“有发而不能保”，但两相比较，屈大均深以朋友的自然秃发为可幸、可颂，而以自己剃发逃释为不幸。究其原因，大均已经自己道出：生而秃发，尚能“遗体非亏”，亦即“受之父母，不损毫厘”，甚至“无烦髻结，不用辫垂”；反观剃发逃释，那么则有“毁伤之罪”, “剥肤之痛”。二是屈大均已经剃发逃释，但他坚信，“根本在肉”，而且不会“生荑”。只要等到“异日”，时机成熟，还是可以“衬冠绥”。换言之，发犹如草，方春而茁，方冬而萎，无不“与时盛衰”。一句“与时盛衰”，确乎已经道出了屈大均恢复衣冠的信念。

　　周容所著《发冢铭》《巾子冈记》两篇文章堪称典型例案，足以剖析这部分士大夫遗民的心理。周容所著《发冢铭》共有10首，分别包括自序及铭文，堪称遗民头发情结的典范。

　　从第一首自序及铭文可知，人刚出生满月，就要剃发。自此以后，直到总角之年，每月剃发一次。凡是小儿，每当听到剃发，无不逃匿奔避。无奈，父母只好拿果核加以安慰，即使如此，小儿仍号泣不前。这难道剃发真是有所痛苦吗？其实并非如此，而是因为小儿天性未剥，听到剃发，依恋于头发与自己的生命是“同本”，且对头发的离去有所悲伤。反观周容自己，幼时见到同伴奔匿号泣，就笑就母怀，索沐受剃，无少异容。这种能忍身而割恋的行为，周容自认幼时已具备“僧道矣”。所以，在顺治三年（1646）七月二十四日，在青雷山剃发为僧。至于如何安置剃下之发，则颇费一番踌躇，无论是投之于水，还是投之于火，均是不妥，所以只好在清雷山之南加以埋葬，不封不树，立石刻铭。第一首铭文云：“莫能相留，遂至于此。俗固难言，僧亦可耻。嗟哉为僧，诒则今始。”可见，周容剃发逃释，是为了躲避清廷的剃发易服。其实，就内心而言，他还是以出家为僧为耻。

　　从第二首自序及铭文可知，在周容的眼中，头发堪称是一勇者。尽管头发犹如青草长于地上一般，将其刈割，还是春至复生。即使如此，头发剃后，尚能“勇于自申”。反观天下之大，却“无如是其人”。当顺治三年（1646）七月，周容剃发为僧。至当年冬天，寓居松江府华亭县西庵，不觉发已寸许，于是再次剃发，埋之庵左。正是从头发“日剃日生，不为势止”，周容才哀叹世人，“曾莫发似”。

　　从第三首自序及铭文可知，顺治三年（1646）十二月，周容从华亭县返回杭州，寓居在智果寺。仔细算来，距在西庵剃发，还不到一月。二十七日日，从寺后登上高冈，见危石乱拥，犹如首髻，山峰亦如冠帽。问及僧人，才知名为“巾子冈”。周容羡慕其名，写下《巾子冈记》一文，并再次剃发，将头发埋于冈下，写下铭文，云：“在僧首，辱尔位。瘗诸此，庶不愧。”细绎铭文，其意无非是说，对于士大夫来说，剃发为僧，无疑是一种耻辱。而将剃下之发，埋葬于巾子冈下，大抵才是名实相副，有所不愧。

　　从第四首自序及铭文可知，凡事莫不痛惜其初，但相习一久，就会视为固然。周容自我设问道：“今发之剃也，将视为固然欤？”顺治四年（1647）十二月望日，周容久客三山，当时“兵火外集”，头发又长。为了避免遭受怀疑，于是又行剃发，将之埋于罗山。铭文云：“计予此剃，已六且七矣。噫！”一声感叹，已经点出了周容剃发的无奈心境。

　　从第五首自序及铭文可知，人头发之长，最终有个极限，此即“天之与人，各有其分”。至于人之剃发，则“以月剃必将寸，以岁剃必将尺，未尝止也”。假若不能“至于其分”，那么，即使有所抑制，但亦“必伸以日求其至”。究其原因，则为“诎之以为蓄，阻之以为引者，蓄力于有继，引气于将来也”。周容设问道，自己的剃发，究竟是“不知其分然”，还是“姑以诎而阻之”？自顺治三年（1646）周容剃发于华亭之西庵，后再剃于杭州之巾子冈，福建之鼓山。至顺治五年夏，寓居乌石，再次剃发，将发埋于乌石山之南麓，并作铭文云：“尔不见辱于鞭棰也，虽见削而可喜。尔不见尊于簪缨也，虽髡耏而犹荣。嗟后来兮，秋霜催兮。”铭文显然已经回答了前面的设问，且对“秋霜催兮”的未来有所感叹。

　　从第六首自序及铭文可知，人之性，大多喜安而恶扰，喜疏纵而恶拘检。然而扰则思理，拘检则愈尊。周容反观自己，发现自己的性格，恶扰而喜疏纵，所以再行剃发。顺治八年（1651）正月二十五日，周容再次剃发，将头发埋之西圃，并以栉、簪、冠等物殉葬。铭文有云：“昔秦穆，殉三良，黄鸟兴歌今古伤，胡不留之事后王？”细绎铭文之意，尽管已将作为旧朝“文物”表征的头发、栉、簪、冠埋葬于地，但对“后王”复兴之望，并未泯灭。

　　从第七首自序及铭文可知，周容自顺治三年（1646）初次剃发之后，至顺治九年正月二十日又行剃发，其间已经九次剃发。此次剃发，周容将发埋于自己高祖、曾祖墓左的南篱，并作铭文云：“土有脉，河有源，松柏叶落归其根。鲁虽不得禘，岂曰非周孙。”从中不难发现，头发埋于祖宗墓旁，其目的就是为了表明叶落归根之意，进而暗寓自己是“周孙”，亦即汉族子孙。

　　从第八首自序及铭文可知，自顺治九年（1652）春初，周容在东庄剃发，至顺治十年二月望日，再行剃发，将发埋于南屏，并撰铭文云：“材自微而处高，则危；时见绌而乘上，则摧。为设誓言，慎守躁心有如斯。”其意无非是说，自己要藏晦自抑，慎守躁心，其目的还是为了避祸。

　　从第九首自序及铭文可知，头发是一个人的内心之苗。按照周容的观点，一个人的内心之苗，在首则为头发，在腕则为文章。心有寸血，久贮不鲜，理应频繁用之，使之推陈出新。周容好文章，频频削稿不倦。以此观之，头发亦应常剃。至顺治十年（1653）五月，周容从丹阳路过虎丘精舍，欣然就剃，将其埋于剑池之侧，并作铭文云：“山青水碧，荫尔后贤。予既不作美新，君其常守太玄。”细玩铭文之旨，周容还是坚守内德，不作“美新”之文，即不为新朝粉饰。

　　从第十首自序及铭文可知，周容尽管多次剃发，且相隔时间长短不一，长的间隔331日，短的仅仅20余日或30余日。所以如此，还是因为他秉持不论寿夭，自是顺受自然之道。顺治十一年（1654），周容至宜兴处馆，闭门无所往来。至九月十日，又行剃发，并作铭文云：“白峰之年，鲸波剑铓，受此困阨，得寿故长。今在宜兴，岂亦有是。翻覆人情，险阻一类。纵逸得夭，困厄得寿，故石崖之松斧独后。”显然，这是通过区别“命寿”与“发寿”，进而主张“困厄”反而可以长寿，理应顺其自然。

　　就周容所著《发冢铭》10首综合观之，既是周容个人的一部剃发史，又堪称遗民群体的心态史。这就是说，这些士大夫遗民为了避祸，不得不剃发，但就其内心而言，却是一种无奈之举，其心境不乏反复，不过总体上看，并非愿意与新朝合作。不仅如此，他们通过“发冢”这种形式，对后王之兴多有期待。

　　周容所著《巾子冈记》一篇，更是寄托了对明代服饰衣冠制度，尤其是方巾的留恋。所谓的巾子冈，其实就是杭州西湖之北的一座山冈，以石头取胜，因其形似方巾，故有巾子冈之称。正是这座形似巾子的山冈，引发了周容的无限遐思，且对“巾”的原始意义加以考订。按照《释名》的解释，巾有“谨”的意思，即“使人自谨修于四教也”。可见，古人头上戴巾，内含寄托，就是希望“所以称之后人”，即通过头戴巾子，再加之道德修养，使之名实相副，进而被后人称道。否则，将巾子仅仅视为一种装饰，则不过徒有虚名而已。在明代，方巾是下层士大夫生员的礼服，又是上层士大夫的便服，大抵已经成为他们外在的象征。明清易代，剃发易服，方巾一度被禁。究其原因，除了朝代更替所导致的政治强权刻意禁止之外，其实也与戴巾之人忘记方巾的原始意义，甚至名实不副有关。从巾子冈岸然屹立于西湖之滨，不为势移，不为威夺，显然让周容感觉到意义非凡，即可以借此巾子冈之形，“以示愧于人”，希望真正出现能够克当此名的戴巾之人。可见，揆诸此文本意，既有批判，又有寄托，更是一种期盼。

　　三是剃发而文过饰非，李雯即为典型例证。李雯其人，原本是明末几社的眉目，与夏允彝、陈子龙素敦交好。甲申北都之变，陈子龙、夏允彝等人无不倡义，唯有李雯“以陷虏变节”，且又为虎作伥，参佐戎幕。后世所传多尔衮《致史阁部书》，相传就是出自其笔。而史可法的复书，正好亦出自复社四公子之一的侯方域，其间词气正大，殊非便佞所及，读者亦可借此验证邪正之难诬。正是因为李雯曾有出入几社这段经历，出于为亲者讳的目的，夏允彝的儿子夏完淳的集子中，才对李雯绝少訾议。即使如此，李雯入清之后，又著《答发》一文，文辞谲诡，益复可鄙，由此足证文过饰非者所为，确乎无所不至。揆诸此文，李雯通过自己与“发神”的对话，为自己的剃发之行加以辩解。根据李雯自己编造的故事，当他剃发之际，有发神前来责问，自称是“亡国之遗族”，而李雯则为“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以发“御穷”，而如今一朝被弃，是李雯“曼缨之可羡”所致，并打算向苍穹告诉。针对发神的责问，李雯尽管“涕泣掩面”，但还是百般辩白，直称人之有发，犹如草木之有枝叶，春生而秋谢，春非恩而秋非怨；又如鸟兽之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯认为，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有万方”，一旦稽古礼乐，创制显庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是对头发的庇护，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”。两者相较，头发可以自称“亡国之遗族”，而李雯却在“新朝之膴仕”的光环之下，夸称可以为头发带来更多的荣耀，显然已经将作为肉体层面的“头发”与作为精神层面的“名节”两分，更以赤裸裸的物质利益掩盖自己节义精神的沦丧。

　　清初剃发、留发之争，相当激烈。随着清朝的统一，辫发、胡服逐渐为大众所认同，而且渗透到民族的历史记忆之中。清末的剃头挑子，就是典型一例。根据清末人孙文川的记载，当时的剃发匠，大多肩挑一担，前为洗发的铜盆，后为凳子，铜盆旁边则有一根小竹竿，竹竿上有一个小方斗。按照老年人的回忆，早年在方斗之下，还必须挂一面小黄旗，上面书写“奉旨剃头”四字。这显然是清初遗留下来的制度。尽管至清末之时，剃头挑子上已经不再悬挂黄旗，但已经成为一种文化符号，渗透到大众的内心深处。就此而论，剃头挑子更是称得上是民族心灵的历史记忆。

　　当明清易代之际，一些汉族士大夫尽管已经归顺剃发，显然尚有头发衣冠情结。陈名夏即为典型一例。他在与同僚宁完我讨论天下太平之策时，曾对宁完我言：“若要天下太平，除非依我两事。”宁完我问何事，名夏推帽摩其首道：“留头发，复衣冠，天下即太平矣。”换言之，“天下太平”，必须以文化认同为基础。清廷显然没有认同“留头发，复衣冠”之议，而是强行推行剃发易服。尽管清廷最终还是一统天下，但因剃发易服而引发的民族心理的反弹，确乎延缓了清廷的天下趋于大同的历程。

　　清初剃发易服的曲折历程，无疑已经证明了文化认同的重要性。追溯中国的历史进程，中原地区的汉民族，其特点为“俎豆冠裳”；而西北的少数民族，其特点则是“编发”（或作“辫发”）“左衽”，或称之为“毡裘骑射”。在清初的士大夫群体中，已经归顺清廷的陈名夏，希望“留头发，复衣冠”而达臻天下太平，虽暗含“以夏变夷”之意，却不过是一厢情愿的幻想而已。唯有如黄宗会之类的士大夫遗民，从“气运”的角度重新剖析文化认同的历史进程，所抱者才是恢复华夏文化认同的胸怀。

　　黄宗会曾经撰写了名为《地气》的文章，尤其强调“时”与“人”及其关系。细绎全文，首先，他驳斥了“南北”风气一定不变之说。在他看来，体现一个民族精神风貌的“风气”，其开阖通塞，无不随“时”而变，而其厘弊改俗，则受到“人”的驱使。无论是国土变改，还是人民迁徙，千百年之间，“地气”已是判然若别，而“小儒”犹死守南北有别之论，将古今地气之变，一概局限于南北之殊，很难观远而论始。其次，他驳斥了“形势”“运数”“习俗”之论。讲求“形势”之论的人认为，在南方称帝之人，不能兼有北方；凭借“尺地”而一统天下，能统一天下之人，无不先在北方称帝，而后兼有南方。讲求“习俗”之论的人认为，南方风气柔弱，北方风气刚劲。讲求“运数”之学的人认为，天下将治，地气就会自北而南发生变化；天下将乱，则地气自南而北发生变化。对上述三种说法，黄宗会认为都是“不足以知学达变”。他的理由如下：若是俎豆冠裳之气盛，那么南方就显得强劲，南方强劲，就可以兼有北方，于是“鲜编发、朝左衽以内属”。汉、唐两代鼎盛，即为典型例证。明太祖崛起于南方，重新恢复汉唐衣冠制度，亦可以为证。可见，南北形势之论，不过井蛙之见而已，不足置喙。反之，若是毡裘骑射之气盛，那么北方则显强劲，北方强劲，就会兼有南方，于是就有了“楚之亡于秦”“汉并于魏”“羯夷分晋”“安史弱唐”“女真蒙古迭起而灭宋”。所以，天下大治，自北而南，几属谬论。尤其是“运数”之说，他认为更是“害道最盛”，而南方风气柔弱之说，亦非格论。在此基础上，黄宗会进而认为，真正知学之人，“能与闻迁”；若能达于礼之变化，就“能与时化”。“闻迁”“时化”两个概念，其实就是一种文化变迁的观念。

　　由此可见，黄宗会在清初之时，重新提出“地气”之论，并一一加以驳斥，决不仅仅限于学术的目的，而是怀有政治意图。尤其是他最为反对“南方风气柔弱”之说，从根本上称赞，吴、楚、闽、越之地，多有“感慨慕义”之徒，甚至能够做到“濒危九死而不悔”。这不能不说是在借古以喻今，显然是对追随南明诸朝士人的一种肯定，甚至是对南明士人反对清廷的一种期望。 明代士大夫的精神世界