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　　三、士大夫的节义观及其转向

　　一般的论者认为，宋代道学的崛起，对于维持儒家纲常，功不可没。换言之，后世大量死节之人的出现，与宋儒的倡导不无关系，随之萌生“有宋儒而死节者多”的看法，不足为奇。对于这一看法，尽管学者多有不同的看法，但至少有以下两点需要进一步加以申述：一是就儒家的气节而言，事实上存在着一个从孟子的“浩然之气”向“气节”转变的过程。自孟子没世之后，养气之学不传。无论是豪杰之士，还是殉国之臣，当然也能做到鄙薄死生祸福，凭借气节自奋于流俗。然其气或慷慨悲壮，一发而遽衰，或愁苦忧思，遂败而不振。究其原因，正如明人徐阶所言：“长江大河，百折必东，而沟浍之水，朝盈而夕涸。彼其于浩然之气，养之不素，而所谓慷慨悲壮者，特出于一时感愤激触之所为，则不必困踣流离之状，足以动其愁苦忧思而败其气也。苟出于有所感者，事往而气亦平；出于有所感愤，怒忘而气亦索；出于有所激触，势定而气亦阻矣。矧挠之以忧患乎？”显然，还是因为浩然之气养之不素所致。而宋代道学的崛起，就是这一转变过程中重要的一环，而且以性理之学改变了气节之偏。二是名节之说，也是古今有别。古人行己有耻，能有所不为，故不必看重名节，就能做到大德多不逾闲。近世之后，由于廉耻之道沦丧，人们无所不为，故不得不重视名节。即使重视名节，君子尚难免“犯义”。可见，学者若不从名节立脚，终究将成“小人之归”。对一些士大夫而言，士大夫的立身犹如处女一般，处女一旦失节，无论贤愚，无不鄙视其人。至于像“诵服圣贤”的士大夫，仍然见利则迁，面对死生，丧失操守，更是令人鄙薄。当然，士人的“名节”与“道”只有一线之隔。明末清初学者张履祥说：“学者能砥砺名节，一变可以至道。若轻视名节，未有不知于同流合污者。”一言道破底蕴。

　　死节之说，与宋代道学之盛关系密切。那么，明代士大夫为求得节义而殉难的行为，与王阳明心学的关系如何，则有待进一步的分析。今人何冠彪就王学对明季士大夫殉难行为的影响作了相当精辟的论述。他认为，本来王阳明提倡人人皆有良知及人人皆可为尧舜的学说，已经成为“伦理纲常的违戾”。自从王学流行之后，出现“君父可以不恤，名义可以不顾”的现象。而他的弟子王艮更提出“明哲保身”的“安身”说及“待价而沽”的“尊身”说，为明清之际的变节者“开一临难苟免之隙”。然而，王门后学在明末已对“临难苟免”的思想加以批评；而王学对个人人格地位的提升，亦产生与上述现象对立的影响。例如，狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）便认为宋明理学的盛行，使得“受教的上层分子”产生了“新儒家的个人主义”。他们“只专注自己，不再以服务百姓或阐扬真道为职志”，其中有些人“从自我牺牲的殉难行为”，成就他们的“英雄事迹”，从而“自得其乐”。虽然狄百瑞没有列出证据，但何冠彪为狄百瑞之说找到了可信的依据。他举明清之际的殉国者吴钟峦在《霞舟随笔》中的一段话加以印证：“或问：‘当此之时，何以自处？’答云：‘见危临难，大节所在，惟有一死。其他随缘俟命，不荣通，不丑穷，常养喜神，独寻乐处，天下自乱，吾身自治。'”揆诸明代士大夫的节义精神史，此说颇为允当。

　　（一）节义之辨

　　在论及节义之辨前，需要对“义”与“命”的关系问题细加剖析。从明代理学大家薛瑄的行为中，颇能反映理学家在关键时刻对“义”与“命”之间关系的理解，即义、命可以合一。当明英宗复辟之初，薛瑄入阁，这显然是当事者为了报答“民望”之意。于谦之死，薛瑄最初并不“与闻”。一日入朝，见到众人全都身穿紫色衣服。薛瑄问其原因，有人说：“公不知邪？今日刑某等耳。”薛瑄道：“此事人所共知，各有子孙。”石亨愤然道：“事已定，不必多言。”薛瑄知道事势不可挽救，所以在英宗面前也就不再力谏。即使力谏，亦必定无益于事，不过徒增朝廷又杀一大臣之名。时势如此，薛瑄顿生去志。换言之，薛瑄在阁臣之位并不太久，故免遭受祸。这也有一定的道理。但明末清初学者张履祥，却从薛瑄的一生行为实践中，得出了“义命拆不开”的见解。这就是说，“是则必利，非则必害，理有固然”。

　　陈白沙之学，与刘宗周之学不同，这一点很明显。但两人在名节观念上显然趋于一致。按照白沙的观点，名节是“道”之藩篱，若是外在的藩篱不存，那么内在之心亦未必有所得之处。这是白沙之论，是由内及外之学。按照宗周的观点，道无内外，学无内外，以名节为外，将以何者为内而守之？这是宗周之论，是内外合一之学。那么，“名节”与“道”的关系，究竟如何？对此，刘宗周的弟子张履祥深有感触。他认为，白沙“藩篱”二字下得极好。假若以为“名节”并非是“道”，那么，“道”又不外乎“名节”；假若以为“道”完全体现于“名节”，那么，名节不过是藩篱而已，其他尚有门庭堂奥。当然，名节与道的关系，尚有内外、先后之别。鉴于此，张履祥认为，人能砥砺名节，固然已经贤于人一等，然若矜己傲物，仅仅自以砥砺名节为满足，则显然是“缘于道未尝得其门而入也”。

　　士人气节，更是来自他们平日的涵养。换言之，人无气节不可处患难，无涵养同样不可处患难。明代思想家陈白沙认为，如唐人柳宗元，固不足道；即使如韩愈，平日以道自尊，贬任潮州之后，便也撑持不住，与僧人大颠往来，全是忧愁无聊，急急忙忙寻得一人，一起消遣。此是无涵养。至于苏东坡，便自不同，他所作《示儿诗》云：“独倚桄榔树，闲挑荜拨根。谋生看拙否，送老此蛮村。”又云：“日啖荔枝三百颗，不妨长作岭南人。”此全是患难奈何不得的气象，何其雄壮！假若加之涵养，则所见又当有别。

　　当保全“名义”与保全“妻子”发生冲突之时，究竟如何选择？王夫之的观点显然代表了当时大多数士大夫的看法。他说：

　　捐名义以全妻子，则无有可焉者也。身全节全，而妻子勿恤，顾其所全之大小为择义之精，而要不失为志士；身死节丧，而唯妻子之是徇，则生人之理亡矣。 注释标题 王夫之：《读通鉴论》卷24《德宗》11,722页。

　　由此可见，与保全妻子的生命或者自己的生命相比，保全个人的名誉、节义，显得更为重要。

　　（二）节义名实之辨

　　在士大夫的节义问题上，事实上尚有名实之辨。在传统中国，人治之大，不过一个“名”字。譬如说，“义”是制约人心的，于是称为“名义”; “节”是天理的闲防，于是称为“节义”；有“节”不可逾越，于是称为“名节”; “教”体现了圣人率性以尽人之性，于是称为“名教”。诸如此类，不但说明“名”之用相当广泛，更能说明人君求士，亦不过“节义”而已。

　　五代之时，李从珂入篡，当时冯道建议速具劝进文书，说“事当务实”，而卢导则拟等到太后有命之后。冯道此语，引发了后人对于节义问题上的名实之争。首先，是李贽之徒，对冯道大加推奖，称其有大臣之名。这是明代士大夫自出机杼之论，为此而导致是非颇谬于圣贤。其次，是王夫之，则对冯道大加贬斥。“宰我以心安而食稻衣锦，则允为不仁；子路以正名为迂，而陷于不义。”此二人，全都“务实”，以为“名”可暂缓。一言之失，为“圣人”所弃。以卢导与冯道两人为例，尽管卢导心摇而无所执，理不顺而无能守，然幸有此一念之羞恶，不敢以“人臣司天子之废立”，故欲“调停掩饰以稍盖其恶，而示天下以君之不可自我而予夺，则亦实之仅存者耳”。至于冯道，“并此而去之，不灭尽其实而不止”。换言之，在王夫之看来，真正的“实”，应该是“理之不容已，内外交尽而无余憾之谓也”。在名、实关系上，“有其实，斯有其名”。所惜者，后世的士大夫，将“实”异化，将此变成了“禽心兽行之所据”，以此作为自己“邀荣畏死，不恤君父之死亡”的借口。王夫之此说，其实是针对有些人公开倡导不愿“为虚名所误”而发。鉴于此，王夫之认为，尽管“名”为“实之所自薄”，而“好名”更是士大夫的大戒。但是，随着时代的改变，“三代以下，唯恐不好名。”可见，这个“名”，是“为人君取士、劝奖天下于君子之途而言也”，亦是“人治之大者也”。进而言之，“名义”“名节”“名教”，由此而生。

　　在伯夷、叔齐的评价上，司马迁显然不同于孔子。孔子说：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”又说：“求仁而得仁，又何怨？”这就是说，伯夷、叔齐之逃，乃至最后饿死首阳，毫无怨言，可以称之为“仁”。而司马迁在《伯夷叔齐列传》中，则就伯夷、叔齐饿死首阳一事反复致慨，似乎深悲两人之遇，而对孔子对两人“求仁无怨”之许有所怀疑。换言之，在司马迁看来，伯夷、叔齐之死，实是有所怨而死，但为了“名”，而不得不死。

　　这就牵涉如何理解“名节”观念中“名”与“节”的关系问题。显然，司马迁是比较重“名”而不知“节义”，这从《史记》极称季布而又不为郑君立传一事可以得到印证。季布原为楚将，曾数窘高帝，当高帝抓捕之时，作为一个侠士，季布完全可以一死以报楚。但结果却是，季布髠钳为奴，最后用朱家之谋，接受了汉朝的官职，显名于汉。郑君也曾经是项籍手下之将，项籍死后，高帝对项籍手下之将多所使用，唯有郑君不奉汉诏，最后被汉高帝所逐。可见，在司马迁的眼中，同为楚将，季布最后显名于汉，显然贤于郑君被高帝放逐。正是从这一点出发，司马迁认为，伯夷、叔齐是为求“名”而死，并云伯夷、叔齐“得夫子而名益彰”。针对此事，明末清初人钱澄之就“名”与“节”的关系问题重新发表了自己的看法，从其所论来看，显然是重“节”而轻“名”。他认为，伯夷、叔齐之死，并无怨言，而是一种“求仁”的结果。

　　（三）“大节”与“细行”之间的关系

　　一个人的最后一着，与平常的行为之间，亦即“大节”与“细行”之间的关系，究竟如何？揆诸明代士大夫的观点取向，大致可以概括为以下三类：

　　一是重“大节”，轻“细行”。所谓细行，应该是指生活上的小节。在明代士大夫中，不拘小节者很多，其具体的表现，就是在思想上狂傲豁达，不拘儒学正宗，而在行为上又是纵情酒色，放浪不羁。这种细行或小节，是否影响对人一生的评价？当然应该从两个方面来看。首先，评价历史人物，应该从他的大处着眼。所谓的“大处”，就是他的“大节”，或者是他的功业，尤其是他的晚节。其次，平日生活中的小节，尽管不会影响对一个人一生的论定，但正如古人所言，“不矜细行，终累大德”。这句话其实也是有一定道理的。在明代的很多学者中，一讲到“人品”，就主张从小处做起。如吴麟徵就说：“人品须从小做起，权宜苟且诡随之意多，则一生人品坏矣。”可见，平常的一言一行中，若不加注意，终究也会影响对其全面的评价。换言之，传统社会在论定人的品格时，往往是从日常小事中见人。张居正堪称典型一例。就功业或者说相业而论，张居正均得到时人甚或后人的称誉。然就平常的生活小节来说，张居正正好给人落下了诸多口实，甚至认为他不是一位“端人正士”。据史料记载，张居正性喜华楚，“衣必鲜美耀目，膏泽脂香，早暮递进，虽李固、何宴，无以过之”。在张居正的晚年，身边的姬侍很多，不能遍及，就专门用海狗肾制成春药服用。这些海狗肾都是戚继光每年进献的，戚继光是山东文登人，当地海中正好产此物。张居正“竟以此病亡”。又据明人陆树声的说法，张居正曾经留他在内阁中吃饭，在整个用餐过程中，居正的侍从“持骔刡刷双鬓者再，换所穿衣服数四”。正是从这些举动中，陆氏才断定张居正必定不是“端人正士”。

　　这当然是一种传统之论，在明代已经出现转变。如明人何良俊认为，自古以来的贤者，“大节”断无亏损，然“小闲”出入，或多有之。即使如此，贤者的一颦一笑，与人自是不同。昔袁粲见王景文而叹道：景文非但风流可悦，虽 啜亦复可观。所言即此。即使如此，何良俊还是从唐人白居易的事例中，得出如下感慨，即看人不应“责其细”而“遗其大”。众所周知，白居易所至，多有惠政，苏州、杭州二府，后世百姓“尸而祝之”。然白居易为人，却是诚心直道，居官之余，多挟妓风流。居易诸诗，多为夫子自道，了无隐情。从白居易的例子中，何良俊认为，应该知“大体”，顺“人情”，从而不以“苛细责人”。

　　鉴于此，明末清初思想家黄宗羲将“节”区分为“大节”与“小节”。首先，黄宗羲对“道”与“名节”之间的关系作了辨析，认为“道”之未融，称之为“名节”; “名节”已融，则称之为“道”，两者并无二致。其次，名节之坏，不在“庸人”，而在“妄人”。换言之，这些妄人，“饰细故以为名，矜非义之义以为节”。最后，只有在生死利害之际，“名节”才得以显现。从宋人黄庭坚的话语中可知，一个人平居无以异于俗人，临大节之时，则又不可夺，就不是“俗人”。而“妄人”却是置大节不论，“好短长人之平居”，显然不是真正的“名节”这可以范景文为例加以说明。范景文，在崇祯年间曾出任东阁大学士。甲申之变时，投龙泉巷古井而死。正是这样一位为明朝殉节之士，在平常的生活中却是相当活泼。他“仪观甚伟，好自标致”。换言之，他很注意自己仪表的修饰。此外，他的家中自己养有家乐，每次吃饭时，就让这些家乐出来“侑酒”，确乎可以称为“风流文采，照映一时”。通过这一事例，黄宗羲得出了这样一个看法：“节义一途，非拘谨小儒所能尽也。”

　　明代士大夫的生活事例，足以证明这样一个观点：一个人平常不拘小节，并不会影响他最终成为一个能尽大节的贤者。

　　在明末，有三大儒之说，分别是刘宗周、黄道周、倪元璐，其名望大致相埒。刘宗周与倪元璐是同乡同里之人。最初之时，人们并不知道刘宗周的学问，倪元璐在与宗周一夕话语之后，就深叹：“刘先生，今之朱元晦也。”每次见到别的学者，倪元璐就告诫他们：“勿坐失此大儒！”黄道周与倪元璐有同年之谊，两人在三馆时，互为倾倒。倪元璐死于甲申之难后，黄道周哭之，道：“鸿宝死，天下莫能宗予也夫！”其实，就三人的学术路子而言，宗周与道周不甚相合，而元璐则与道周之学相近。值得令人注意的另一个事实则是，元璐对宗周之学并无间言，一方面派其弟，从事于证人之社；另一方面又让自己的长子，受业于道周。去短集长，不名一师，这就是元璐所以为“大儒”的所在。

　　若将三人的生活作一比较，无疑是一件很有意思的事情，它至少可以说明，在关键时刻具有大节之人，平时的生活却可以各具有风采。宗周官至都察院都御史，但其平常生活仍清苦刻励。对此，宗周的弟子张履祥有下面记载：“刘先生进士四十年，位左都御史。未尝有室，僦居其婿蕺山之室以居。添不给终岁之入，布衣蔬食，无异贫士。夏月苎帐已补三四矣。其清约如此。”

　　黄道周的生活，尽管与刘宗周有相同之处，然其家庭生活之风流，已与刘宗周多有异趣。这可以黄道周与其夫人蔡氏的家庭生活为例加以剖析。一方面，道周与蔡氏，确乎践履了“致命遂志”之“钢”，具有“刚”的一面相。如崇祯年间，道周在狱中写《孝经》百卷，蔡夫人亦写《心经》百卷相配。道周书法，几于不钩之钢，大类其人；而蔡夫人的书法，虽出闺阁，居然亦是不钩之钢，与道周大为相肖，很难区别。另一方面，道周的家庭生活，则正如清代史家全祖望所言，“风流远矣”。如蔡夫人之画，一花一叶，蓬蓬然气韵生动，又是何等妩媚。尽管如此，从蔡夫人给自己绘画作品的题语中，确乎又可发现，“一花一叶，忠孝廉节之旨无不在焉”。这就是道周家庭风流生活的最后归趋。正是在这点上，道周其人，还是被当时的学者张履祥称为“文章之士而进于名节者也”。

　　倪元璐是甲申年的死节名臣，然其平常生活则是相当奢华。他尤其喜爱构筑园亭，而且极其工巧，正如清代史家全祖望所说：“颇极园亭池榭之胜，衣云阁之风流，当时所艳称。”明代徽州人方于鲁、程君房所制之墨，是当时的名品，倪元璐以方、程两家所制之墨调和朱砂，用来油漆门窗和涂刷墙壁。又据清初人郭棻之说，倪元璐简直“成甚么人，竟是女郎！”他说这番话当然有他的依据，就是倪元璐曾经到过他家，甚至一天而数次更换鲜衣，“可厌极矣”。然从倪元璐的结局是“死难”来看，倪氏平常生活中的诸多问题，不过如黄宗羲所言，仅仅是“通人之蔽”而已。

　　在明末清初的士大夫中，相同的例子尚有很多，陈洪绶、魏耕、祁班孙就是典型的例子。陈洪绶被时人视为“好色之徒”，然从他的绘画作品来看，颇具古人之风。如有一幅画，所绘为枯木，附以水仙。在卷首，陈洪绶题道：“丁君梅生以酒资为予致妓，乞画，予即令以资改葬文长先生，而画此贻之。”可见，老莲其人，实有“大节”。魏耕谈兵，有奇癖，但必须有酒才行，有了酒，却又非以妓侑酒不饮，因此被一些礼法之士所不许。尽管有此奇行，但他又有忠义之行，所以为绍兴祁班孙兄弟所理解。魏耕每次到了绍兴，祁氏兄弟就“盛陈越酒，呼若耶溪娃以荐之”。还有祁班孙，也是性终好奇。当他被发配到宁古塔时，有一妾跟随他一起生活。他生性好谑，曾说：“宁古塔蘑姑足称天下第一，吾妾所居篱下出者，又为宁古塔第一。”令人思之不置。关外之人，一直风诵他的风流。

　　其实，贤者不拘小节，这是自晚明以来士大夫的风气。换言之，明人放浪旧院，名士多陷没其间，即使像范质公、吴次尾、方密之、姜如须、冯跻仲、黄太冲众人，亦不免有狎邪的举动。尤其是王毓蓍，曾出刘宗周的门下，更是狎伶人梁小碧，小碧因此名重一时。然究之众人的末后一著，最终并非为细行所累。在此，通过王毓蓍其人再加说明。王毓蓍，字玄趾，为明末大儒刘宗周弟子。王氏为人亢爽不羁，而且好声色。在刘宗周的众多弟子中，应该说属于“颇为逸群”的一个。黄宗会曾称其人，云：“顾豪迈，落落以气质自负，雅不乐为龌龊小儒，矜然诺以赴人急，若古任侠者流。时时放达，博塞击鞠，与优人促席，操秦筝，呜呜而讴。诸及门咸侧目，谓非其徒。元趾夷然不屑也。”然就在明清两朝鼎革之际，王毓蓍上书刘宗周，请求宗周自裁，而自己则自沉柳桥之下。刘宗周知道后，说：“吾数十年来，止得此一门人。”可见，他被刘宗周相当看重。

　　基于上述诸多史实，在明末清初的士大夫群体中，转而出现了“贤者不矜细行”的说法，应该说也是情理中的事情。这种立论的依据，就是人非圣人，孰能无过，而且《鲁论》中亦有“大德不逾闲，小德出入可也”的说法。为此，林时对列举明人王恕、倪元璐两人为例加以说明。王恕可谓“人品第一”，天下之人，莫不称其忠义。然他在任兵部尚书之时，曾经让封丘人尚书黄绂作合，娶金陵刘指挥妻文氏为继室，被台省所纠。“以大臣而偶失节之妇”，确实是“有乖名教”的事。又倪元璐，号称文章节义，明朝无两。从很多记载可知，他的正妻失欢于他，就以得罪太夫人的理由，将正妻安置别室，而以妾王氏承袭封诰。即使如此，倪元璐风节皎皎，海内宗之如泰山北斗，未尝因此而牵累其大节。为此，林时对有“贤者之不矜细行如此”之叹。而王毓蓍的死，更是让黄宗会发出下面的感慨：“夫煦濡易制，倡予和汝之徒，沾沾媚人以尺寸，若易以惑人。至于临小利害，仅如毛发，则面目肝胆，已忘于投足之顷，况于生死大义之关乎？”

　　除此之外，明代的士大夫尚就“节义”与“文章”, “勋业”及“大节”与“小善”之间的关系，同样作了很好的辨析。

　　节义、文章，原本均为儒教所重。然两者很难相兼，所以志士矜乎节义，俗士饰乎文章，难易轻重之辨，人皆知之。在节义与文章、勋业的比较上，吴廷翰认为评价一个人物，应该取其节义，而不是他的文章、勋业。为此，他批评了蹇义、夏原吉、杨士奇等人的失节行为。众所周知，蹇义、夏原吉、杨士奇均为建文朝的旧臣。当靖难之师进驻金川之时，他们与周是修等“相约以死”。然结果却是周是修自缢而死，他们三人纷纷归附燕王朱棣。尽管他们后皆大用，为国名臣，且文章勋业，足以传世，但确实欠缺了“节义”二字。由此可见，文章勋业，不过是“君子之余事耳”。

　　进而言之，君子立身，所凭借的是“大节”。大节一亏，“小善”更不足称。吴廷翰以五代时的冯道、翟光邺为例，对此做了进一步的阐释。如五代时的冯道，史称他为人刻苦俭约。当晋与梁夹河而军，冯道居于军中，仅仅是一所茅庵。庵中不设席床，卧于一束草上。所得俸禄，与仆厮均分。众将将掳掠来的美女赠送冯道，他就将美女置于别室，访得她们的主人而返还。当遇到岁饥之时，冯道捐出自己的所有财产，赒恤乡里百姓，而自己则退耕于野，躬自负薪。有人不耕其田而使田地荒芜，冯道连夜前往，偷偷替那人耕种。那人道谢，冯道不以德自居。还有一位翟光邺，为人沉默多谋，虽为贵人，却不营财产，常常居住在官舍，萧然仅蔽风雨，雍睦亲族，粗衣粝食，日与宾客饮酒聚书为乐。两人平日虽多有小善，然大节有亏。冯道历事四姓十君，翟光邺亦事三姓，依阿取容。

　　二是重“细行”，轻“大节”。这就是说，平常一举一动的细行，其实已经决定了最后的大节。如扬州被攻破以后，有人传说史可法未死。当时吴中孙兆奎，因为起兵不克，被俘至南京。经略洪承畴与孙旧有关系，就问道：“先生在兵间，审知故扬州阁部史公果死耶？抑未死耶？”孙兆奎答道：“经略从北来，审知故松山殉难督师洪公果死耶？抑未死耶？”承畴听后大怒，急呼麾下推出斩首。一个人缺少气节，其实从一件很小的事中就可以看出。洪承畴与史可法相比，即能说明问题。清朝人昭梿就从一件小事中断言，洪承畴被清兵俘获以后，必然会降清。昭梿记道：

　　闻范冢宰建丰言，洪被擒时，文皇先命文肃公往说，洪谩骂不已。文肃以善言抚之，因与谈论今古事，时有梁间积尘落洪襟袖间，洪屡拂拭之。文肃遽辞归，奏文皇言：“承畴不死矣！其敝衣犹爱惜如此，况其身邪？”后文襄果降，如公所料云。 注释标题 昭梿：《啸亭杂录》卷8《洪文襄之降》,249页，北京，中华书局，1980。

　　从洪承畴爱惜“敝衣”的小事，即可看出洪氏顾惜自己生命而不会替明朝殉节。这是细行能够决定大节的有力证据。

　　另外还有一个例子。天启朝内阁大学士顾秉谦，尽管已经位列三公，但最后还是依附权阉魏忠贤以巩固自己的官位。顾秉谦何以会堕落如此？其实从一件小事中已经可以看出他人品的缺陷。史载顾秉谦曾送一位巡按御史出门，见地上有人遗落一钱，急忙用脚将钱踩入地下。等到客人走后，再将钱取出，据为己有。地上一文钱，尚且如此惊顾，其最后的人品确实是“不值一钱”。

　　三是中庸之论。早在明初，刘基在节义论上就取《周易》的时中之义。就自然的“天道”而言，“草木之节，实枝叶自所生，气之所聚，筋脉所凑，故得其中和，则畅茂条达而为美植；反之，则为瞒为液，为瘿肿，为樛屈，而以害其生矣”。所以，春、夏、秋、冬之分，称为“节”。可见，“节”就是“阴阳寒暑转移之机也”。反观“人道”，亦必须是“人道有变，其节乃见”。可见，“节”是“人之所难处也”，必须持一种中庸的态度，其中蕴含着一定的义理，不可胶着。所以，“让国，大节也，在泰伯则是，在季子则非；守死，大节也，在子思则宜，在曾子则过”。

　　相同的看法，同样见诸吕柟与魏禧的论说之中。明代的士大夫已经歧为以下两端：一些人“胡乱说话”，号称“不拘小节”；而另一些人，凡事无不“循礼”而行，号称“道学”。在吕柟看来，这两类人的“作用”，均有所欠缺，并未达到“道”的境界。究其原因，吕柟已经一语道破：“盖圣人之道，极平易近人情，只在日用行事间见得。”细绎其意，无非是取中庸之义。尽管魏禧承认，人之贤不肖，应当看他们的“大节”，大节既立，其余不足复较。然不深究其生平，则贤与尤贤无以显现。譬如，有人当死生患难之际，不夺其所守之节，但事功并无可称之处；又有人大节与事功并著，但其立身居心，不无遗议。究其原因，魏禧认为，还是因为人之醇杂偏全，无不禀于天性，成于学问，不可强求。鉴于此，魏禧论断如下：“论人者必先大节，而其不徒以节见者为尤贤。”

　　吴廷翰在节义观上所取的中庸态度，显然可以作为上述诸家论说的补充。吴廷翰以方孝孺为例，认为方氏终究还是文人论政。在死节问题上，尽管方孝孺有值得称道之处，但并不符合儒家的“中庸”之道。吴廷翰说：

　　方孝孺忠义激烈，百世之下，生气凛然，而于圣贤中道则过矣。向使当时师驻金川门，宫中自焚，假而可图，不害潜生；如其不然，则只如周是修等之死，亦足以自靖矣。而斩衰持杖，号于阙门，至磔于市，湛及九族，自古忠臣受祸之惨，未有甚于此焉！夫使一忠成九族诛，无乃忍乎！公之忠义有余，而文学议论乃其所长，余尚可议也。 注释标题 吴廷翰：《瓮记》卷上《方孝孺》，载《吴廷翰集》,105页。

　　通观其说，主要包括以下两点：一是方孝孺的行为，尽管“忠义激烈”，但终究与儒家的“中道”相左；二是方孝孺其人，仅仅是“忠义有余”，所擅长者不过是文学议论，所缺者则是事功。

　　这就牵涉到以下一个问题：在关乎忠孝节义的生死之际，究竟应该是像方孝孺那样“忠义激烈”而死，还是像文天祥那样“从容就死”？毫无疑问，在明代的士大夫中，开始出现了另外一种声音，王廷相就是其中的典型。他认为，同样是忘身殉国，像文天祥那样，国亡被执，数年之后，从容就死，可谓忠义之正，并无招致后人非议；至于像方孝孺那样，因激烈而死，最终导致“覆宗”之灾，就节义而言，固然有所得，但显然失去了“仁孝”，是一种“轻重失宜”之举。

　　事实上，对方孝孺的评价，过去一直存在着一种误会性的偏见。这种偏见，显然来源于方氏对传统“井田”的看法以及方氏仿照《周礼》而行政。基于此，甚至有人说方孝孺“不能出一策以纾国难，而乃日治仪文，定官制，何当于成败”？其实，早在明代末年，陈子龙对方孝孺就已经有了一种不同于吴廷翰的看法，认为方氏尽管激烈而死，却不失儒家的“中行”。即使是方氏所最为重视的《周礼》，陈子龙也给予新的评价，称方孝孺“所好者《周礼》，而凡驳而未纯、迂而难信者，皆著论以辩之，乃知先生之学非专于泥古、疏阔而难行者矣”。至于方孝孺所谓的井田，其实不过是一种“限田”而已。过去很多学者，均不谙此义，无不视他所行井田为泥古不化，一若王莽之仿《周礼》。诸如此类的论说，正如近人王崇武所言，不过是“皮相之谈”而已。

　　至于方孝孺的节义，在后世同样存在着争论。燕王军队攻克南京之后，燕王朱棣令方孝孺草诏，孝孺投笔于地，且哭且骂，致干燕王之怒。正是这一件事，后世尚有学者议其激烈已甚。如清人方苞就认为方孝孺任刚而自谓不屈，但若以圣贤之道加以衡量，“正所谓震于卒然而失其常度”。然清人方濬师并不以方苞之说为然。他认为，当孝孺且哭且骂之时，正好是正气所达，不能自已。《明史》在方孝孺传的传赞中有一段评述，其中云：“齐、黄、方、练之俦，抱谋国之忠，而乏制胜之策。然其忠愤激发，视刀锯鼎镬甘之若饴，百世而下，凛凛犹有生气。”这一论断，相当平允，众喙从此可息。

　　四是“大节”“细行”并重。若是以传统的道德价值观评判人物，理所当然应该看重一个人在最后的一著，亦即在生死面前能否为国尽忠。但事实并非如此。在顾炎武看来，作为一个臣子，若是在平常为官之时，仅仅是怀利以事其君，并且由此而贻害无穷，那么就不能靠最后一死即可免责。宋人陈遘即是其例。众所周知，陈遘其人，被《宋史》列入《忠义传》中，而且在传记中，宋史的作者渲染了陈遘“婴城死节”一事，并因此而刻意将其所行“经制钱”之害加以掩盖，只是说至今有“经总制钱”云云，而不言其害民之罪，甚至分其咎于翁彦国。这看起来似乎是为贤者讳，但确实牵涉到如何全面评价一个人的问题。

　　正是鉴于这样的考虑，顾炎武对《宋史》之论做出了反思，否定了《宋史》之说。他从《鹤林玉露》一书中，将陈遘为官期间所施行的“经制钱”“总制钱”进行了勾勒，指出此制剥民敛怨之害。为此，顾炎武认为，尽管陈遘固守中山，一家有17人均为叛将所害，但还是不足以偿其剥民之罪。所以，他之死，不过是“匹夫匹妇之为谅而已”，根本不可能“齿于忠义”。通过陈遘此人的论定，顾炎武所要证明的是下面这样一个观点：“知此，天下之为人臣者，不敢怀利以事其君，而但以一死自托于忠臣之列。”

　　进而言之，就牵涉到“事功”与“节义”的关系问题。对此，明末清初人钱澄之以管仲为例，就“事功”与“节义”的关系作了相当全面的阐述。一方面，钱澄之肯定管仲之功，认为可以略去“节义”不论。他认为，自从管仲成为齐桓公之相之后，“合诸侯，尊周室，讫春秋之世，霸主迭兴，诸侯朝王，王亦能引先王故事以责诸侯之礼。当是时，天下始知有周，群奉为共主”。所有这些，均属管仲的事功。然子贡辈则以管仲“不死子纠之节”加以责怪，这是何等固陋的见识！这是因为，死节仅仅事关一身，而不死则所系者在于天下。另一方面，孔子又有“管仲之器小哉”之叹。正是从孔子“仲器为小”的深惜中，钱澄之进而悟出了如下的道理，即“事功”与“节义”必须合一。

　　（四）节义观念的转向

　　明代士大夫的节义观念，尽管众说纷纭，但有一点值得引起重视，即节义观念开始出现了转向。这种转向，首先，表现在士大夫对传统的气节、节义观念做出了审慎的理性反思；其次，则是在理性反思的基础上，进而提出全新的节义观念。

　　就前者来说，可以黄绾、徐枋、王夫之、钱澄之等人为例，作进一步的阐述。如在明代儒家学者中，盛行一种“好名尚气节”之风。对此，黄绾多有批评。他认为，学者气质难变，全都系于风声气习。明代自立国以来，在士大夫中间，慢慢形成一种“好名尚气节”之习。无论是居官，还是居乡，“虽在人伦至亲，上下之际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数”。其风声流传，最终导致后进之士，“每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为，以行其私，虽语之以道德，终身不悟”。鉴于此，黄绾重新提出了“道德”一说，对过分崇尚气节的士风加以匡正。他认为，一旦内心的道德修养有成，名声、气节随之而成。不仅如此，而且“名为大德之名，气为浩然之气，节为甘节之节”。

　　正是有此见识，在明代的士大夫群体中，开始有人耻语气节。徐枋就是典型一例。徐枋自言“生平耻语气节”。细绎徐枋的意思，所谓的“耻语气节”，事实上包括以下两层含义：

　　其一，士人应该“潜德内行”，而不是“高语气节”。徐枋认为，士人必须潜德内行，确乎不拔，砥于所不见，守乎所不闻，然后“其不移不淫不屈随事而见耳”。至于“不移不淫不屈，千古所见者”，就好像“崇墉”“岑楼”，必须有那些看不到的“潜德内行”作为根基，然后才能使“不移不淫不屈”这些看得见的气节“无隳”。《易传》所说的“本立而道生”，所指即此。反之，假若不从“潜德内行”处追求，仅仅是高语气节，那么，“鲜有不败者矣”。这如同草木，如果不勤加灌溉，培植根株，“而但令希华叶之滋长，鲜不立偾矣”。

　　其二，“耻语气节”，并非不屑于气节，而是有了道德的内行之后，追求一种更高层次的气节。为此，徐枋举当时一位士大夫闻人为例加以说明。这位大老，常常夸言，云：“气节吾所不屑，今吾睹气节之事甚小之矣。”在徐枋看来，这位大老有此一说，实是失言。这就好像不能驻足于此山之顶，未免颠堕，于是就假称此山之卑，我不屑驻足。徐枋坚称，自己“不敢徒立气节”，就好像“卓立于此山之顶，而仰彼峰之更高，而必欲勉跻焉者也”。

　　明末清初思想家王夫之，对于传统的节义观念，同样做出了诸多的理性反思。细加归纳，大致包括以下三层含义：

　　其一，对传统士大夫的“清节”“清贞”给以审慎的批评。中国传统的史籍记载，为了劝导士人廉洁，在刻画士人的清节时，大多喜用“家无余财”这一套语。对这样一种“清节”之士，王夫之却颇有微词。他说：“刻画人以清节，而不恤其供祭祀、养父母、畜妻子之计。幸而得廉士也，则亦刻画寡恩、苛细以伤民气之偏夫，而流为酷吏，然且不能多得。而渔猎小民以求富者，藉口以无忌而不惭。”生活在儒家传统文化之下的士大夫，最为崇尚的无疑是“清贞”之臣。但同是清贞之臣，王夫之最为欣赏的还是唐代的三位宰相：宋璟、卢怀慎与张九龄。三人为官，尽管各有特点，如宋璟清而劲，卢怀慎清而慎，张九龄清而和，至于远声色、绝货利则是相同的。王夫之将这三位大臣，与宋代的包拯、明代的海瑞进行了比较，说明同为清官，还是如宋璟三人，更能有益于社会，并能成就大事。王夫之的理由如下：宋璟之类的“清”，是“清者自强，慎者自持，和者不流，而固不争也”。至于像包拯、海瑞之类以清节著称的清官，则是“类多刻核而难乎其下，掣曳才臣以不得有为，亦非国民之利也”。原因很简单，如包拯、海瑞之类，大多孤清而不能容物，执竞而不足以集事，他们对于才臣，就如水火之相息，或者说如密云屯结而不能雨。其最后的结局，不但无法建功立业，而且徒然激成朋党，导致人主的厌憎。在王夫之看来，士多起于田间，食淡衣粗本来就是他们的本色，根本用不着以清节标榜，并将其视为一种“特行”，甚至借此邀清流之誉，而是应该“持其正而不厉，致其慎而不浮，养其和而不戾”。否则，即使有伯夷之廉，却又骄傲、悭吝，仍然是人道之忧。

　　其二，坦承“乱世多败德”。王夫之认为，凡是孤臣孽子，无不“疢疾而愤兴”，甚至可以激成一种“狂戾”。究其原因，王夫之解释如下：“士起孤寒之族，际荒乱之世，与炎寒之流俗相周旋，冻馁飘摇，激而特起，念平生坎坷，怀恩怨以不忘。”所以，王夫之认为，乱世多“败德”。

　　其三，对“节义”之“义”加以理性分析，进而指出“义”同样有公私之辨。如王夫之对“义兵”之义，就作了一些理性的分析。尽管王夫之坦承，无论是“定大略”“戡大难”，还是“摧大敌”“成大功”，无不需要凭恃义兵之力，但若细究义兵兴起的动机，却是各有不同，有些甚至为了一己私利而缺乏大义。换言之，所谓的“义”，同样也有公、私之别。王夫之将义分为以下三个等次：一是“一人之正义”，二是“一时之大义”，三是“古今之通义”，其中以公私之辨加以区别其中的高下，衡量其中的轻重，而最高的境界则是三者合而为一的“万世不易之公理”。王夫之对此作了具体的说明，如“事是君而为是君死，食焉不避其难，”这应该归于“义之正”。但是假若所侍奉之君主，“非天下所共奉以宜为主者”，那么这种所谓的义，不过是“一人之私”。如子路为卫辄而死，就不能称为“义”。原因很简单，卫辄不过是一时的乱人而已。王夫之从此出发，对“义”做了进一步的推论。他认为，臣子所侍奉的是偏方割据之主，并不能成为天下所共认之君，若是臣子为这样的君主守节甚至殉节而死，以反抗大全至正之主，这样的行为就不能许其为“义”，否则就会使义陷于混乱。与此同时，若是臣子抛弃这样的君主，去选择有道的君主，就不能将这样的行为讥讽为“不义”，否则就会使义陷于更加混乱。这是为何？王夫之认为，“君臣之间，义之正者，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣”。原因同样很简单，不能因为一人之义，而废天下之公。显然，王夫之所谓的君臣之义，其中所谓的君，应该是天下所共奉之君。唯有如此，“君令而臣共”，才称得上是义。除了君臣之间的大义之外，王夫之所看重的义，还有夷夏之防，认为这是“义之尤严者也”。这是“万世守之而不可易，义之确乎不拔而无可徙者也”。换言之，不能因为一时君臣之义，而废古今夷夏之通义。

　　在明末清初士大夫群体中，除了王夫之之外，钱澄之对节义问题所做的理性反思，同样值得关注。揆诸他的观点，可以归纳为下面三点：

　　其一，对“义”之含义作全面的梳理，涉及对义士、义兵、义帝的重新讨论，进而提出自己新的看法。钱澄之对“义”的理解，显然其标准已有所不同，主要表现在以下三点：一是对于秦之霸，传统的史观无不称之为霸，以为不足取。但钱澄之别出新论，认为秦之义“何可蔑也”。秦尽管不利人国，不望人报，然以义兴师，未必逊于齐桓。二是对于刘备其人，重加论定。刘璋迎接刘备以击张鲁，然刘备未与张鲁作战，先灭了成都。基于如此事实，钱澄之认为，“古今之不义，未有甚于备者也”。三是对唐代回纥出兵重加论定。唐肃宗从回纥借兵，借此克复两都，因此中兴。针对这一事实，钱澄之认为，回纥“亦可谓义矣”。

　　基于上述，钱澄之对义士、义兵、义帝作了全新的阐释。对于义士，钱澄之从以下三个方面加以论定：一是从“死”与“不死”的角度，鉴定是否真正的义士。士君子不幸于改革之际，其行为不免有所分化：或君亡与亡，这是士之“大义”。或君主已为社稷而死，但臣子死者寥寥，并为自己辩解道：“立于朝者死可也，在野之臣不仕而已，谁非臣子，而尽责之死乎？”更有甚者，不能尽忠而死，而且臣于异姓。至于不死亦不仕，仅仅苟全性命，此不过是庸懦之人而已，无足称道。钱澄之认为，唯有一介之士，身未膺一命之荣，惊闻国变之后，有的慷慨赴水而死，有的从容绝粒而死，有的弃其妻子，枯槁岩穴，或逃诸方外，饥困流离而死。所有这些，无不都是“闻伯夷之风而兴者也”，才称得上真正的义士。二是从“心”与“迹”之分，进一步阐释“仁”与“义”之别。钱澄之认为，自伯夷千古之后，后世守义之士，如汉之薛方、蒋诩，东汉之管宁，晋之陶潜之类，亦不过是“心伯夷之心，固不必为伯夷之所为也”。即以孔子论之，亦不为伯夷之所为。从伯夷、箕子、微子三人行为有别，却被孔子称为“殷有三仁”，可知孔子所谓的“仁”，是“本其心”，而后人所谓的“义”，是“论其迹”。就此而论，薛方居家教授，郭钦、蒋诩归于乡里，卧不出户，管宁终身称“汉处士”，陶潜纪年唯书甲子，所有这些，并非是为了“务名”，而是“于心有不得不然者”。这种不得不然之心，就是“仁”；以之著于伦纪，就是“义”。三是通过对张良是否侠义之士的论定，重新确立义士的标准。钱澄之认为，“士固有士之义”。那么，什么是士之义？钱澄之认为，士人“闻伯夷之风而死者”，仍是过而不当之举。张良作为草莽一介之士，其博浪一椎之所为，确乎不自量力。换言之，正如前述，真正的义士，只要本伯夷之心即可，不必闻伯夷之风而死。

　　对于义兵，钱澄之更是从现实出发，给予全面的否定。他认为，所谓的义兵，不过是一伙乌合之众而已，且以盗贼作为自己的首领。他们以义始，以不义终，见敌则鸟兽散，株连宗戚，遗毒乡里，致使村市为墟，无一分之益，而有万分之害。

　　作为一个立国之君，他们所应遵守之“义”，则理应假借一个“义帝”之名。义帝之名，起源于春秋之时。孟子说：“五霸，假之也。”孟子所谓的“假”，钱澄之将其解释为“借”，亦即指“齐桓之尊周室，晋文之纳天子，皆借是以令诸侯而服天下”。他进而断言：“自三代以后，取天下者皆窃用其术，未有初无所假，而天下一旦心服而从之者也。”鉴于此，钱澄之罗列了正反两个方面的例子，以说明取天下者，必须假借一个“义帝”之名，方可有成。从正面的例子来说，如舂陵兵起，奉圣公以为名，光武因之以收河北。刘福通奉韩林儿为宋王，明太祖因之以定江东。尽管最后并未奉行，但在始事之初，则必假之，借此号召天下人心。从反面的例子来说，如陈胜因亡秦之暴虐，人心之思乱，揭竿而起，不能求立六国以号召天下，才得数君，遽自称王。于是，陈胜遣诸将略地，所至亦各自称王，因为没有一位“共主”在上，彼此等夷，不相臣服，故各为所欲为。陈胜不到数月而败，也是势所必然。至于像李希烈之流，更是愚妄之至。其地去畿辅不远，希烈受命于朝廷，乃自拟诸河北和从诸藩，遽自称帝，此不待智者而知其必亡。正是在此基础上，钱澄之得出结论：“上下相制者名耳：上出令而轻假人以名者，乱之媒也；下举事而不假诸上以为名者，亡之道也。名之不假，一切可以自为，效尤而起，又何忌焉？”

　　其二，重新论定“死”与节义之关系。在钱澄之看来，无论是妇死烈，还是臣死忠，无不都是节义之举，然其结局却是大异。妇女死烈，情状不一，未可一概而论：有期死而死者，有不期死而死者。以面对“流寇”而论，所谓的“期死而死者”，就是那些“骂贼死与预办死者”；所谓的“不期死而死者”，就是那些“仓卒无所逃避而死”者。同样是死，然“所以死”则如此不同。同是一死，其结局更是大相径庭：那些“期死而死者”，未必被传记记载，即或有所记载，她们死时的激烈程度，反不如那些“不期死而死者”。至于那些“不期死而死者”，地方士大夫为她们请恤建坊者，比比皆是，更有一些学者，将她们的事迹记录下来，甚至不乏增饰其事，使她们的气节凛然可观。至于臣死忠，其情状一如妇女死烈，各有不同。如赣州城破之后，被屠百姓，死者数万，但唯有士大夫“得以死事闻”。在这些死事的士大夫中，期死而死者固多，不期死而死者亦复不少。然死后表章褒恤，各有差等，质诸舆论，无不以为不甚公正。究其原因，有些死者，因为他们的子弟门生有气力、能文章者在世，通过撰写传记，得以使气节之事流传后世，而且“传亦甚烈”。否则，仅仅记载死事而已，却未知“所以死”。更有甚者，即使死事，却无任何记载得以流传后世，使其湮没无闻。

　　节义之举，其普遍的态势是通过死事得以体现。然在钱澄之看来，有时即使不死，亦堪称节义之士。为此，他举松溪人陈有祚为例加以印证。陈有祚是天启四年（1624）的举人，当他听说建宁失守之后，在一个晚上弃家离去。很久以后，有友人在浙江遇到他，握手道故，欢洽如同平生。他邀请朋友道：“来日于此访我。”友人如期而往，则设酒馔，促膝谈宴。次日早上，友人再去道谢，则已不知所往，其家至今消息杳然。明亡之后，陈有祚虽未死，但在钱澄之的眼中，同样是“节义之士”。

　　即使同是死事的节义，钱澄之认为，还需要通过追究其“所以死”而加以分别。换言之，在那些非“苟于死”的群体中，同样存在着“烈烈而死”与“碌碌而死”的区别，这是“松柏”“干将”与“群芳”“牛刀”之别。究钱澄之的目的，就是通过这种比较，阐发那些“烈烈而死”者的幽光，使其不再与草木同腐。

　　其三，通过君子、小人之争的事实，对名节、忠臣加以反思。钱澄之以黄尊素为例，指出忠臣不应徒以“名节自矜”，而是应该“死而有益于国”。同是清流中人，黄尊素与杨涟、魏大中却有所区别。当东林与阉党初次相争之时，黄尊素忧深虑远，规劝杨涟、魏大中，“凡期于国事有济，不欲其徒以名节自矜”。既以名节自矜，但又不留余地以待小人，使他们甘心自弃名节，最后导致东林结局悲惨。黄尊素能有如此平和之论，显然是对儒家名节观念有了新的认识，而并非有畏死之心。其实，早在杨涟弹劾魏忠贤“二十四大罪”之前，黄尊素就有奏诉“发其端”。其后的行为，更是赴死如归、从容就义。正是从这一事例中，钱澄之才有如下感叹，即黄尊素之言不为东林诸公所用，最后导致“诸君子同时并命，正类以尽，国家元气以伤，死而无益于国，而徒剥一忠臣之名，以垂诸奕祀”。

　　就后者来说，新节义观的确立，从李贽、陈子龙、陈确、毛奇龄等人的论说中可以得到印证。李贽其人，虽然行方行独，身世孤单，生平不爱见俗人，闻俗语，因而其人更加孤僻。但李贽最爱读书，每当读至书中的忠臣烈士，“辄自感慨流涕，故亦时时喜闻人世忠义事”。他在《题关公小像》中，将刘、关、张桃园三结义称为“三友”，并且断言：“唯义不朽，故天地同久。”当然，李贽所谓的“义”，已不再是简单的符合儒家道德的“义”，而是另有别解。他曾以孔子与岳飞为例，对儒家所讲的“义”有一种新的解释。换言之，李贽关于“义”之理解，在下面两个方面与传统有所不同：其一，肯定“有激而为”的行动，不管其行动是否符合传统之“义”。其二，肯定“有激而言”的议论，不管其议论是否付诸实践。

　　当然，李贽所谓的“义”，同样带有符合时代精神风貌的心学色彩。在李贽看来，“义”应该“生于心”，而不是“好义而为者”所能达臻。无论是士之忘身殉义，还是士之轻财重义，并非求名，而是出自内心的真诚。

　　在死节与狥名的关系上，李贽同样作了较为理性的辨析。从某种程度上说，李贽显然具有“非儒”的倾向。他一直认为，儒者终究没有参透之日。他将儒者分为下面几类：一是鄙儒，其弊在于无识；二是俗儒，其弊在于无实；三是迂儒，未死之时，其名已臭；四是名儒，属于最高境界之儒，但他们的死节，也不过是“狥名”而已。在李贽看来，人一旦为名所累，自然会堕入名网，决难得脱。只有参透了禅林诸书，方可知生死事大。这明显是佛学因子向儒家节义观的渗透。

　　陈子龙关于节义的新阐释，关键在于对“中行”与“狂狷”做出重新辨析。按照传统的见解，自周公没世，导致圣人之道不行；自孔子没世，导致圣人之道不明。末学支离，竞于虚慢，最终导致中行、狂狷之说并出。于是，世人将杀身成仁之人，视为“狂狷”；至于那些矫伪之徒，矩行规步，委蛇滑稽，袭恭俭厚重之貌，以自托于无死，则自称为“中行”。这些自号为“中行”之徒，一旦市朝改易，势去事移，堕于卖国，亦或有之。鉴于此，陈子龙认为，所谓中行、狂狷者，论于义理之间，或至当，或少有出入。然而，“死未必非中行，而不死未必非狂狷”。正是因为俗儒不察，每每崇尚中庸而诬蔑节义，最终导致世道日卑。

　　明末清初学者陈确通过所著《死节论》一篇，对“死节”之事作了很好的反思，并提出了新的节义观。通观陈确此文，主要有下面几方面的内容：首先，所谓的“死节”，其最后的归趋还是一个“死”字。然究所谓的死节，却各有不同：“有死事，有死义，有死名，有死愤，有不得不死，有不必死而死。”在陈确看来，只有“无愧于古人”，才堪称真正的“死节”。其次，陈确对后世的死节多有批评。究其原因，则是因为后世并无“真死节”之人。他们的死节，多为求名，亦即“争以死节市”。于是，同为死节，从根本上说却又出现了两分的现象：真正的死节“求其大”，而假的死节则“求其小”；真正的死节“求其实”，而假的死节则“求其名”。最后，基于上述死节之辨，陈确将死节的真正含义回归到孔子与孟子的时代。孔子云：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子曰：“生我所欲，义我所欲，二者不可兼，则舍生取义。”这就是说，义可兼取，则生有不必舍；仁未能成，而身亦不必杀。换言之，陈确以是否成仁作为区分真假死节的标准：“果成仁矣，虽不杀身，吾必以节许之；未成仁，虽杀身，吾不敢以节许之。”可见，在陈确看来，真正的死节，理应是“不可过，亦不可不及”，是一种“中节之谓和”的精神境界。

　　一至毛奇龄，撰有《忠臣不死节辨》一篇，更是提出了“忠臣不死节”的奇谈怪论，进而认定伯夷、叔齐不得称为忠臣，只能称为“义士”。按照传统的观点，忠臣固然不必都要死节，但由此并不可以断定，忠臣不应死节。毛奇龄之说，已与传统大相径庭。尽管根据清代史家全祖望的考辨，毛奇龄有此说法，仅仅是为因为惧祸和逃避清朝文字狱的累及而故作此论，甚至背后尚隐藏着一段不被人知的“背师卖友”的污秽经历，然若揆诸毛奇龄广收女弟子的行为，毛氏从内心的真诚提出这样的新说，亦未尝不是一件可能的事情。 明代士大夫的精神世界