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　　四、士大夫忠孝节义的行为实践

　　从明代很多忠臣的表现来看，无不体现出一种“愚忠”。一个“愚”字，似乎证明他们的行为实践，并非出于理性的自我，而是出于外来精神压力之下的被动接受。但正如明末清初人魏禧所言，古今忠臣、孝子、节妇、义士，“未有不愚能自成者”。其言外之意，就是那些自认为以智取胜之人，在新旧王朝更替之际，往往会丧心易面，做出一些彘狗之行。可见，正是一个“愚”字，才能使忠臣将自己的言论付诸实践。

　　这就牵涉到如何认识忠臣的问题。按照魏禧的观点，可以将古今死难的忠臣分为以下三等：一是从容就义，视死如归者，可谓上等的忠臣；二是意气愤激，一往蹈之者，可谓次等的忠臣；三是平居无鞠躬尽瘁之心，及临事顾名思义，若不得已而以一死塞责者，这一类人未免有所希冀，有所安排，则属第三等的忠臣。彭士望在魏禧这段议论之后做了进一步的评述，他将魏禧所谓的第三等忠臣称之为“智忠”，认为此辈苟可以生，则图一生受享；或必不得已而死，则以一死塞责。在此之下，尚有一种“伪忠”，此辈成则以君国为富贵，败则以忠义为名利。无论是“智忠”，还是“伪忠”，无不都与儒家所倡导的“愚忠”有一定的差别。

　　尽管很多忠臣最后都以壮烈就义为归宿，但忠臣之所以被人认为“忠烈”，并不仅仅限于他们能轻死，有时甚至把死看得很重。以文天祥为例，魏禧就认为文氏的忠烈之处，全在于他舍不得死之处。若从他舍得死处说其忠烈，那么反而把忠烈看得容易了。

　　有一个事实必须引起注意，这就是忠臣与《周易》这本经书之间的关系。明代的史料已经显示，很多忠臣在获罪入狱以后，大多喜欢在狱中读《周易》。如薛瑄因王文之诬而下狱，在狱中诵读《周易》不废。明末的黄道周也是如此。照理说来，狱中可读之书甚多，何必专心于《周易》？对此，明末清初人魏禧作了下面的解释，认为其说盖起源于文王羑里演卦，于是后世君子忠而获罪，就往往托意于此。对此行为，应该做如何评价？在当时也有两种不同的意见：一种以魏禧为代表，认为这些忠臣俨然以文王自处，“殆失忠臣所用心矣”；而另一种则以谢约斋为代表，认为人处患难之中，内心更加灵警，对于吉凶患难，看得更亲切，故尤其适宜于读《周易》，所以不可一概而论。

　　当然，“忠臣”与“仁人”相较，尚有一定区别。这就是说，忠臣以兴复为急，虽杀身殃民而无悔；而仁人则以救民为重，所以通权达节以择主。就此而论，汉代张良，忠臣、仁人，兼而有之。进而言之，单一的忠臣，并非完人。自三代而下，如果想成为一个完人，必须“根本忠孝之性，达于天地之心”。

　　按照常理，忠臣无不能够做到犯颜直谏。正如明末清初人张怡所说，一个臣子食人之食，事人之事，绳愆弼违，唯力是视。有幸得到君主重用，那么忠臣即是良臣；不幸而不得君主之用，那么致命遂志，诤臣犹如诤子。就此而论，忠臣的种种行为，不过是“自谱其丹衷”，并非“邀名于青史”。为了表明自己是一片丹心，很多忠臣甚至甘愿接受廷杖。如魏良弼，从王阳明闻良知之学。身居谏垣之职，因为直言而冒犯龙颜，所以屡次遭受廷杖，但也屡次复职。每次因为廷杖而导致的创伤刚刚愈合，又因为直言而遭受廷杖，因此而被人认为“真铁汉也”，又称其为“金刚不坏身”。

　　尽管忠臣的举动，并非为了“邀名于青史”。但当忠臣遇到皇帝不可理喻，甚至面临杀身之祸时，忠臣首先想到的是史馆中的史臣，以及他们所写的青史，希望史臣能如实地将自己的行为记录下来。下面两位在明初洪武年间出任御史者堪称典型之例。一个是王朴，其人性憨，数次与明太祖争论是非曲直。明太祖大怒，下令将其斩首。绑赴市曹之后，又将他赦还，问道：“汝其改乎？”王朴答道：“陛下以臣为御史，岂可戮辱至此！且以臣为有罪，安用生之？无罪，又安得戮之？臣今日愿速死。”明太祖再次下令斩首。路过史馆时，王朴大呼道：“学士刘三吾听之，某月日，皇帝杀无罪御史王朴。”另一人是齐鲁，在任御史时，也号称鲠介敢言。据记载，齐鲁曾经因为上疏而触怒明太祖，明太祖下令，让力士将齐鲁的牙齿打落两枚。齐鲁从地上慢慢拣起牙齿。明太祖问：“汝欲讼我耶！”齐鲁答道：“此二齿送史馆。”明太祖只好默然。可见，忠臣希望通过史官如实记录君臣相争的历史，借此制约君主对忠臣的肆意惩罚。

　　忠孝观念一旦落实到行为实践，也就涌现出了众多的忠臣，其典型则有方孝孺、于谦、杨继盛、沈炼、海瑞、杨涟、缪昌期、周顺昌、熊开元、黄道周、姜埰等。

　　考察明代的忠臣群体，首先应该提到的一个人物就是方孝孺。正如有的研究者所指出，孝孺“大义凛然的气节，是根源于儒家思想‘理气’说的精义，读他的《逊志斋集》，一如诵读《论语》《孟子》一般，是儒家兴教化、正风俗、倡仁义的教科书；而孝孺成仁取义的殉道精神，无疑就是我国固有文化传统精神的再现”。作为传统的儒家知识分子，若欲持身立世，历经千古而不被抹杀，理当数“节义”与“文章”两件事。进而言之，自古以来，能做到在危难之际不贰其志，甚至可以抛头颅、洒热血者，显然也应该从立志于孟子所谓的“浩然正气”的忠臣义士中去寻找，而方孝孺正堪称实践了孟子“浩然正气”的一位儒家学者。历来各家对方孝孺的人格与抱负均有很高的评价，无论是这种评价是来自帝王者，其目的是为了更好地维护自己的统治，还是来自民间的，其目的是为了弘扬一种儒家精神，但从中不难发现一些民族精神延续的基本脉络。明太祖朱元璋称方孝孺是一位“庄士”，蜀献王尊称孝孺为“正学”，姚广孝将其比喻为“读书种子”，蔡清赞叹他为“千载一人”。黄宗羲在《师说》中将孝孺列为“有明正儒”之首，清代的乾隆皇帝御批道：“及至身临鼎镬，而抗词直斥，侃侃不挠，未尝少降其志，凛然大节，洵为无忝纲常”。如此等等，无不说明方孝孺是一位顶天立地的贤者大儒，却又从另一个侧面反映出是民族的脊梁。

　　所谓的忠臣，其实就是一些气节之士。方孝孺秉持杀身成仁的精神，即使眼见十族之诛，犹不屈以全其义。这正好与明成祖的忿厉之心形成鲜明的对照，千秋之下犹令人心胆俱寒。正如日本学者本田成之所言，从这一惨剧事件中，让人感到了方孝孺之流“有一种忠义凛凛的强烈之感，同时发生一种凄惨的恐怖心，使明人与其说是为天下作事，毋宁说是内观的磨砺己德，而成为独乐的隐者”。

　　方孝孺的节气观，可以说是孟子“浩然正气”与文天祥“文山精神”的发扬光大。宋代理学诸子无不认为“气”完全可以利用后天的力量加以改变，亦即教人养气，养孟子所谓的“浩然正气”，以及文天祥正气歌中至大至刚的正气。方孝孺一再指出，如若想立志成为圣贤，必须先学孔孟之道，学孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大勇正气。他说：

　　今之为士者，不患其无才，而患其无气，不患其无气，而患其不知道。道，譬之源也；气，譬之水也；才，譬之能载也。盖有无其源而不能为水者矣，未有水既盈而不载者也。 注释标题 方孝孺：《逊志斋集》卷18《题溪渔子传后》。

　　在《憨窝记》一文中，方孝孺就“气节”做了更为详细的解释：

　　士之可贵者在节气，不在才智。……国家可使数十年无才智之士，而不可一日无气节之臣。譬彼甘脆之味，虽累时月不食，未足为病，而姜桂之和，不可斯须无之。 注释标题 方孝孺：《逊志斋集》卷16。

　　对“气节”之臣的崇尚，可以说在中国儒家传统文化中也是渊源有自，孔子作《春秋》，孟子论“浩然正气”，屈原作《离骚》，文天祥作《正气歌》，乃至明代方孝孺的舍生取义，显然都是一脉相承的中华民族精神。

　　建文四年（1402）六月十三日，燕军攻克京师，宫中火起，建文帝不知所终，而方孝孺则被燕军所执下狱。明成祖素重方孝孺声名，想利用他草诏天下，收揽人心，派人召至殿前，孝孺一身缟素，悲恸已极，哭声响彻大殿。他们两人的对话，不妨详引如下。

　　明成祖安慰方孝孺说：“我法周公辅成王耳。”孝孺问：“成王安在？”成祖说：“伊自焚死。”孝孺质问道：“何不立成王之子？”成祖回答：“国赖长君。”孝孺反问：“何不立成王之弟？”成祖一时无言以对，下榻支吾道：“此朕家事耳！”成祖让左右将笔札放置方孝孺面前，对他说：“诏天下，非先生不可。”孝孺愤怒地将笔一甩，边哭边骂道：“死即死耳，诏不可草。”成祖眼见他不愿屈服，威胁道：“汝安能遽死？即死，独不顾九族乎？”孝孺义无反顾，厉声斥责道：“便十族奈我何！”成祖怒不可遏，下令将孝孺磔杀。六月二十五日，孝孺慷慨就戮，并作绝命词一首，云：“天降乱离兮孰知其由？奸臣得计兮谋国用犹。忠臣报国兮血泪交流，以此殉君兮抑又何求。呜呼哀哉，庶不我尤！”

　　方孝孺就义的时候，正值他46岁的壮年。成祖一怒将方孝孺九族诛尽，又将孝孺朋友、门生并为一族，皆磔于市，牵连入罪被杀的共有873人，至于被谪戍荒徼而死的人，更不可胜计。

　　那么，方孝孺做出如此举动，究竟是一种过分激烈的行为，还是一种忠臣凛凛之气的自然流露，在后世学者中存在着一些争论。清初著名思想家黄宗羲认为，方孝孺平日的学问，完全是“臣尽忠，子尽孝”，且“一本于良心之所固有者”。这种精神所透出来的一段精光，不可掩遏。然如此精神，则是“至诚形著，动变之理宜然，而非人力之所几及也”。鉴于此，尽管孝孺行为颇为激烈，但黄宗羲还是认为符合“中庸之道”。近人胡适不但称赞方孝孺是“明初一位伟大的思想家”，而且称其为继承孔子以来“杀身以求仁，毋求生以害仁”的传统精神和固有文化传统，“杀身殉道的了不起人物”。可谓一语道破。

　　在靖难之事中，为建文朝殉节的忠臣，除方孝孺之外，还有一位铁铉，也颇具代表性。史料记载道：

　　铁公铉，初为五军断事，奏对详明。太祖喜之，字之曰鼎石。守济南，文皇攻，不能破。以计欲诱文皇入，几为所中。及过江，擒至，正言不屈。令一顾，而不可得。去耳鼻，亦不顾。其肉，纳其口中，问曰：“甘否？”曰：“忠臣肉有何不甘！”寸磔之，至死骂不绝。乃令大镬，熬油数斛，投公尸，顷刻焦枯。导使朝上，展转向外，终不朝。文皇益怒，令内侍用铁棒十余，夹持之，使北面。笑曰：“尔今亦朝我耶！”语未毕，油沸，蹙溅起丈余。内侍手糜烂，弃棒走。反背如故。文皇大惊，命葬之。 注释标题 张怡：《玉光剑气集》卷6《忠节》,235页。

　　就建文一朝而言，在靖难之事中产生了无数的“忠义”之士，几乎形成了群体效应。何以如此？还是因为明初朝廷教化力量所致。正如明末清初学者陆世仪所言，当明初之时，朝廷重视名节、鼓励清修，教化甚严。假如弟子居官不肖，则累及父母，累及宗族。又孩提之时，倘或不肖，则父兄必变色训之。积累既深，所以当他们居官之时，“虽九死而靡悔也”。

　　作为忠臣，往往具有一种勇于任事的精神。于谦堪称典型一例。史称于谦“才大机疏，遇事敢于往，少瞻顾，人故以此忌之”。已是一语道破。忠臣又往往是清官，在官场上能严于律己。按照明代官场的惯例，河南地方官吏入朝，大多带一些线香、手帕、蘑菇一类的地方特产，以供在京城官场上交际。但于谦在任河南巡抚时，入京时一概不带，还作诗云：“手帕磨菇与线香，不资民用反为殃。清风两袖朝天去，免得闾阎话短长。”于谦这种为官精神，甚至为一些太监所称道。如太监兴安就佩服于谦“不爱钱，不爱官，不问家计，一心体国。”

　　于谦所著之诗，同样反映了他的高风大节，而不在辞章之华，所以往往脍炙人口。如：“剩喜门庭无贺客，绝胜厨传有悬鱼”; “谢客只容风入户，卷帘时放燕归梁”; “亦知厚禄惭司马，且守清风学太常”; “萧涩行囊君莫笑，独留长剑倚青天”; “金鞍玉勒寻芳者，肯信吾庐别有春”。从以上诗句中，大抵可以看出于谦孤介绝俗之操。又如：“香爇雕盘笼睡鸭，灯辉青琐散栖鸦”; “风穿疏牖银灯暗，月转高城玉漏迟”;“岸帻耻为寒士语，调羹不用腐儒酸”。从以上诗句中，可以看出于谦具有经略闳典之才。又如：“天外冥鸿何缥缈，雪中孤鹤太清癯”; “醉来扫地卧花影，闲处倚窗看药方”; “渭水西风吹鹤发，严滩孤月照羊裘。”从以上诗句中，可以看出于谦有闲雅恬淡之思。又如于谦咏苏武，则曰：“富贵傥来君莫问，丹心报国是男儿。”送人致仕，则曰：“解组还乡未白头，身之意适更何求。”诸如此类，无不体现出一股忠直之气。

　　据郑晓之子郑履凖的记载，杨继盛其人，“修髯伟貌，音如洪钟，望而知其非常人也”。继盛在应召北上时，曾去见郑晓，郑氏嘱咐他：“俟时而动，无踏前车。”继盛答应。但一等到了北京，正好赶上日食之变，继盛早上履任，傍晚就上书指斥奸侫，以致得罪世宗，被廷责一百，“两腿出血脓四五十碗，肉溃几见骨”。最后，受刑西市。即使如此，继盛在托人转给郑晓的书信中，不过先述抗疏之由，中叙自己受刑之毒，末言自己对刑罚顺受之正，最后以言金陵根本重地，拜托郑晓凡事皆仗主持，反而对自己的冤屈不及一言。在死前，还是怡然自得，只是朗诵“平生未了事，留与后人补”而已。

　　这就是一个忠臣的气魄。或许在一些明哲保身者看来，他们的忠已经近乎愚蠢，但在忠臣看来，该直谏时还是应该直谏，即使得罪了专制君主，甚至被杀头，亦在所不惜。这样的忠臣，理应会得到民间百姓的尊重。杨继盛与一位屠夫之间的情谊，可以证明忠臣在一般平民百姓心目中的地位。据张大复《容城屠者记》记载，杨继盛在容城宁国寺读书时，寺门有一位屠夫，梦中有神告诉他说：“杨某故忠臣，家贫力学，汝合供具。”屠夫入寺门访之，正好遇见继盛，一见深以继盛为奇，旦晚供应不辍，长达三年不怠。杨继盛科举登第之后，屠夫离开。当继盛任诸城令，屠夫前来拜谒。入城，询问治状，屠夫长揖，对继盛说：“好，好！”说完就要别去。离别之时，继盛赠屠夫20两银子并绢一匹。屠夫笑道：“某鼓刀而屠，年有余镪，岂为金来乎？公治诸城良苦，安所得民间金而以与某也？”固辞不受，止持一缣离去。后继盛被逮，每届秋谳，屠夫必侍张夫人母子入京师，候伺甚谨。后继盛赴义，时张夫人母子尚且不知，唯有屠夫在北京。继盛在被绑赴西市后，看见了屠夫，问：“夫人来乎？”屠夫答：“不在。”继盛又问自己的儿子，屠夫也说“不在。”继盛问：“只女在此乎？”答：“然。”于是，受命而死。屠夫经纪其蒿葬之事，并设奠痛哭而别。

　　杨继盛作有小令四阕，全都是一些忠愤之言。其第一阕云：“怒气飕飕，要斩当朝奸佞头。你看他狠如虎狼，邪似狐狸，奸似猕猴。普天下尽是他仇，百姓们思食他肉。臣死何愁，臣死何愁，怎么皇天后土不促他寿？”其第二阕云：“怒气冲冲，要斩当朝第一凶。你看他狠过秦桧，奸胜卢杞，佞赛国忠。古来奸相尽知名，欺君误国谁与他并？臣岂沽名，臣岂沽名？看不上堂堂社稷被他播弄。”其第三阕云：“怒发冲冠，料想今番贼骨寒。你看他结连奸党，紊乱朝纲，僭窃专权。盈廷善类被他残，清平风俗由他变，把圣主欺瞒，把圣主欺瞒。怎祖宗在上如何不鉴？”其第四阕云：“顿生明王，宠爱奸臣有甚么长？他不过逢迎阿谀，奔走弥缝，窥伺包藏。国家元气被他伤，边方军实由他丧。早揽乾纲，英雄济济，再求良相。”其愤慨之情全都源于奸臣严嵩专权，残害忠良。为了除掉奸佞，杨继盛甚至不惜自己的生命，而这些全都是出于为了“堂堂社稷”的忠心，并非“沽名”。

　　这样的忠臣，一旦死后，往往会被民间神化。如嘉靖三十七年（1558）宫中三大殿发生火灾，很多人都看到了杨继盛头戴青巾，身穿素服，双眸炯炯，凭午门西角槛，似乎是在指挥人扑灭火灾，很久其人才隐去不见。同样的神化事例也出现在于谦的身上。据记载，天顺元年（1457），承天门发生火灾时，于谦也现形于“烈焰上”，最后感动了英宗，释放了他的妻子。这种神化现象的出现，而且被一些士人记录下来，无疑说明了忠臣在民间百姓中的地位。

　　作为一个忠臣，杨继盛是以气节著称，于是世人多认为这是他“学道”之功。对此，清代史家全祖望有不同的看法，断言继盛的气节，“得于天者多，而学道之功尚未密”。全氏的理由很简单，假若继盛学道果密，那么就不会再作“风吹枷锁满城香”之诗。此诗句似乎对那些本身罪当被诛的臣子有些不合适。全氏认为，杨继盛此举，正是应了谢显道所云“矜字未去”之病。言外之意，这是责怪杨继盛为了矜夸自己之“忠”，而使君德有损。这显然与王夫之批评明代忠臣一类的士人具有一种“戾气”正好前后呼应。正对这一观点，严元照在这条的校注中又列出一条，以证明杨继盛学道功夫尚浅。严氏在校注中云：“尝读忠愍《自著年谱》，直书其父宠妾弃子，于义未安。”换言之，儒家倡导一种为尊者、亲者讳，而继盛却直书尊者、亲者之行为不端，显然也不符合儒家之“义”。

　　与杨继盛同时的还有一位沈炼。从史料记载可知，沈炼入仕之后，虽仅为小吏，却胸有大志。他曾与尚宝司丞张逊业一起饮酒，醉则击缶呜呜，朗诵《出师》二表、《赤壁》二赋，慷慨长啸，泣数行下。蒙古诸部入塞，赵贞吉不与议贡，沈炼从而和之。吏部尚书夏邦谟道：“若小吏也。”公曰：“大吏噤不言，故小吏言。且不闻主辱臣死耶！”不久，抗疏上言，弹劾严嵩父子，道：“相嵩父子，翼虎社鼠，误国大计，请戮之以谢天下。太宰阿私，无所异同，宜从坐。”明世宗下诏，称沈炼诬诋大臣，“廷杖谪戍”。沈炼谪戍塞外以后，愈多愤激。而总督杨顺、御史路楷，均为朝中严嵩的鹰犬，合谋搜捕与蒙古相通的白莲教徒，并将沈炼之名列入其中，最后以“谋叛”之罪将沈炼处死。其后，严世藩论死西市，有一位任国子监生的塞下人，是沈炼的门人，打出一个长幡，上书：“明忠臣沈公炼之灵。”这位国子监生持长幡入市，以观世蕃受刑，并恸哭道：“吾师慰地下矣！”一市皆泣。

　　同样是忠臣，海瑞与杨继盛两人的结局却不同，一个身死，一个得以幸存于世。这究竟是什么原因？对此作简单比较也是很有意思的事情。对于传统中国的政治传统来说，一个忠臣若是“干上犯主”，虽亦属于“有罪”，但或许性命还是有救。反之，若是“触忤”了贵臣或权奸，那么必然祸在不测，直至杀身。杨继盛得罪了权奸严嵩，而海瑞则仅仅得罪明世宗而已。

　　史称明世宗崇尚玄修，朝政多所旷废。为此，海瑞上疏，直言指斥明世宗，“兴土木为伤民，推广事例为鬻爵，师陶仲文为非体，仙桃药丸为怪妄。甚者，以不见二王，为薄于父子；不还大内，为薄于夫妇；诽谤猜疑，僇辱臣下，为薄于君臣。”确实是道出了同朝为官者所不敢言。明世宗看到此疏后，大为震怒，将奏疏掷于地上。随后，又慢慢阅读完了全部奏疏，但最后还是将海瑞投入诏狱。海瑞自忖必死无疑。等到世宗死后，提牢官已经知道海瑞必被释放，就在晚上摆上盛宴款待海瑞。按照明代的惯例，罪犯赴西市正法以前，都能得到一顿酒饭。海瑞以为自己也将从此绝命，所以格外痛饮。当提牢主事将世宗已死之事告知他时，海瑞却“大恸投体，绝而复苏，哭终日不休，若丧考妣”。此外，当时的史料记载更是揭示，明世宗在阅读海瑞奏疏时的心情是时喜时怒，当即在奏疏上批道：“大臣不言而小臣言之，中国之人不言而海外之人言之。忠哉！忠哉！”又批道：“海瑞倒有比干之忠，但朕非纣也。”明世宗感叹海瑞有“比干之忠”，算得上是平允之言；而否认自己是商纣，显然缺少自知之明。

　　自万历末年直至天启年间，东林人士与阉党之争，相当激烈，由此在东林人士中涌现出了诸多的忠烈之臣，杨涟、缪昌期、周顺昌即其典型。

　　杨涟为诸生时，就落拓自喜，被里中呼为“狂生”。中进士入仕之后，家无余财，知与不知，无不称为廉吏，号称“无贪赃杨大洪”。即使这样一位忠廉之臣，在当时的官场上也不免被人议论。杨涟被人所议之处，有下面三点：一是“以移宫贪功”；二是“以交奄钓奇”；三是“以攻奄激祸”。对于此，钱谦益分别作了辨析。针对第一点，钱谦益多有辨析，认为杨涟移宫之议，并非“沽名”“生事”，谗夫懦臣，异口同喙，实在可为叹息。针对第二点，亦即杨涟交结太监王安一事，钱谦益也为杨涟作了辩解，认为不能将怀恩、覃吉视为王振、刘瑾同科，更何况王守仁、杨一清，亦曾经用过太监张永。事实上，当移宫之议时，杨涟只是与朝论相表里，并不就是认同于王安之论。尤其是当王安用事之时，杨涟更是“不以此时通关致公卿，乞身引退”。可见，所谓与太监交结之论，不过是“奴婢小人论公之语，不足辨者也”。针对第三点，钱谦益更是将杨涟弹劾魏忠贤比喻为搏击猛虎之举，认为“一搏不中，飞而择人”，于是有人就称“虎本不噬人，是搏者之为也”。其实，天下没有这样的道理。当魏忠贤专权之时，“缢裕妃，害皇子，危中宫”，如此凶险之境，只有杨涟，敢于挺身而出，奋笔弹劾，使魏忠贤这样的“凶竖”，亦为此“破胆”。钱谦益作为杨涟的知己，最后还是将杨涟归于忠义之臣，并大加赞扬，认为杨涟就是孔子所谓的“杀身成仁”的“志士仁人”，更是曾子所谓的“临大节而不可夺也”。更有甚者，杨涟“不咀药以自屏，不引刀以怼君，慷慨对簿，从容绝命”。千载而下，读“枕中啮血之书，殆未有不正冠肃容，彷徨涕泗，相与教忠而劝义者也”。

　　钱谦益所谓的“枕中啮血之书”，其实就是杨涟在狱中写下的血书。其中云：

　　涟今死杖下，痴心报主，愚直仇人，久拼七尺，不复挂念。不为张俭逃亡，亦不为杨震仰药，欲以性命归之朝廷，不图妻子一环泣耳。打问之时，枉生赃私，杀人献媚，五日一比，限限严旨，家倾路远，交绝穷途，身非铁石，有命而已。雷霆雨露，莫非天恩。仁义一生，死于诏狱，难言不得死所，何憾于天，何怨于人？唯我身副宪臣，曾承顾命，孔子云：“托孤寄命，临大节而不可夺。”恃此一念，终可以对先帝于在天，对二祖十宗与皇天后土矣。大笑大笑还大笑，刀砍东风，于我何有哉！ 注释标题 张怡：《玉光剑气集》卷5《敢谏》,218～219页。

　　这封血书，活脱就是一个忠臣在临终时的自白书。从中不难发现，作为一个忠臣，所抱者就是痴心报主，最后将性命“归之朝廷”。唯有如此，才能在临刑之前，“大笑大笑还大笑”，从容面对，甚至将刽子手砍下来的鬼头刀，视为“刀砍东风，于我何有”。这是何等的忠臣气概！

　　与杨涟同时，且一同与阉党争斗的尚有缪昌期、周顺昌。当缪昌期被魏忠贤阉党所逮之时，李如一曾去一函，就忠臣的“正命”问题提出了自己的看法。一方面，他认为，“重泰山以白君父之前，正命也”，即在君前直言相谏，死后即“重泰山”。这是一种士人的“正命”。另一方面，他又认为，“轻鸿毛以重虎狼之后，亦所以为正命”，即屈服于魏忠贤阉党，追随他们之后，尽管是一种“轻鸿毛”的行径，但对于那些无耻之士而言，他们也可以自命为“正命”。所以，李如一谆谆告诫昌期，这次被逮入京，“千里之行，方寸裁决，平生学力，于是乎在”, 这显然是考验一个士人气节的关键时刻。随后的事实已经证明，缪昌期最终实践了重于泰山的“正命”。至于周顺昌，自就逮以至诏狱，乃至最后被难，始终不挠。当拷掠之时，楚毒备极，辞愈激烈。然若阅读周顺昌槛车时所作诸诗，则又和平而从容。正是从周顺昌的例子中，徐枋才悟出如下道理：忠臣风节，能造其极，无不“根于学问”。不然，“始虽铮铮，终必绌矣”。换言之，忠臣能够做到至死不挠，显然还是出自他们平日之“和平而从容”。

　　在崇祯朝时，有三大忠臣值得关注，即熊开元、黄道周、姜埰。为了更好地了解忠臣之心，我们不妨以崇祯年间熊开元因上疏而获罪下狱一事为例，加以详细说明。当时熊开元被打入锦衣卫狱，下面引一段真实的审讯记录。

　　审讯官问道：“你想是要官做？”熊开元答道：“开元十八年甲科，山中一住十年，是岂要官做者？从来参辅臣的，几曾有升赏？开元若要官做，近日已陪推通政司参议，但缄默不言，一年便可以开棍，两年便可以坐轿。不为此，而为彼，要做官者，固如是乎？不敢欺法台，开元实有康济天下之愿，以为得见皇上，必有一当耳。”又问：“你多大的官，便要以天下为己任？”熊开元答：“古人做秀才，便以天下为己任，何况开元？”又问：“既明且哲，以保其身。你如何就忘了？”熊开元答：“上无圣主，固当明哲。今圣明在上，岂臣子保身之日乎？”

　　我们知道，熊开元进入锦衣卫狱受讯之时，审问官为了让其招出上奏主使之人，不惜使用严刑拷打。据史料的记载，第一天，其所受之刑，先是上了拶指，“敲五十敲”，尚不呼痛，只是替自己辩解；又“敲五十敲”，开元咆哮，大声疾呼“我是个忠臣”。然后将拶指卸下，换成夹棍夹起来，先打“五十木杠”，开元号天痛哭，只说“止求打死了罢”。第二天提审时，先是用夹棍夹起；然后又打了“二十木杠”，开元只是痛哭流涕，瞑目闭口而不言；又打“三十木杠”，开元还是不说有人指使，只求一死。无奈之下，只好将夹棍卸下，剥去衣服，再打“四十棍”，但还是“坚执前供”，只好收监。

　　在狱中受尽刑罚苦楚，尚能守住坚贞。这就又回到了老问题上，即那些能向皇帝直谏的忠臣，是否真是为了博得一名。果若认为如此，这显然是一种简单化的理解。毫无疑问，他们甘愿冒死直谏，无不是出于一种内心的忠诚。对此，熊开元曾坦诚告白：“为不忍负圣明，负师友，故愿布其耿耿之怀，以为治安必由此也。而诚之不积，竟成虚愿。此自关苍生祸福，一身生死，足云乎？”忠臣之心，并不是如外界或后人所臆测，只是一种“愚忠”，其行为有时甚至有些迂腐。其实，他们在做忠臣之前，何尝没有矛盾。他们也知道明哲保身的安稳，也知道因循可以远祸，但又不得不言，以尽一个人臣之责。这种矛盾的心理，熊开元同样有深刻的自我剖析。他说自己“有时痛在身外，有时痛在身里，有时不怕死，有时怕死，有时不思家，有时思家，有时眠得，有时眠不得”。

　　黄道周在给崇祯皇帝上疏时，曾遭到了崇祯帝的斥责，指责道周是“佞”。对此，道周就“忠”与“佞”之别作了辨析，借此证明自己是忠，而不是佞。他说：“忠佞二字，臣不敢不辩。夫臣子在君父之前，独立敢言为佞，岂在君父之前，谗谄面谀为忠乎？忠佞不分，则邪正混淆，何以致治？”

　　黄道周因论事被系狱中。在狱中，只是以注《易》为事。出狱以后，吴伟业等前去探望，亦对崇祯皇帝无丝毫怨言，只是以国家边危为忧。归庄记其事道：

　　石斋先生在狱中，无以自给，常书《孝经》鬻之，每本二金。在狱一年，注《易》数万言。出狱后，即南归。因东边多警，会冯邺仙还朝，过杭州，吴梅村太史适游杭州，在冯舟中，忽闻先生南还，二人亟访其舟；舟极小，杂于数十艘之中，大索良久，始得入其舟。舟中惟二板，仅可二客坐，先生坐于卧榻上，惟《易》一部。二公故先生在狱时尝周旋橐膳者，先生见即谢之，后更无一语及拜杖下狱之事，惟忧封疆多故，国势日蹙；已而纵谈《易》理，移时不倦，二公欲入一相慰之言而无由也。 注释标题 归庄：《归庄集》卷10《随笔二十四则》,516页。

　　入狱之后，仅仅靠书写《孝经》而卖维持家庭生计，甚或靠注释《易经》而打发狱中日子；出狱之后，根本无暇顾及自己入狱是否有冤，还是担心“封疆多故，国势日蹙”。可见，忠臣心中所装，毫无一私之己，有的只是国家与江山社稷。

　　在明代士大夫忠臣群体中，如黄道周、刘宗周、史可法之流，后世学者对他们的评价不一。如清初理学大家李光地就直称，像黄道周一类的士大夫，仅仅是“炼出一股不怕死风气，名节固厉”，但是，即使他们“批麟捋须，九死不回”，也不能“将所争之事，于君国果否有益，盘算个明白”。其言外之意，就是说黄道周一类的忠臣，“大概都是意见意气上相竞耳，行有余而知不足”。这是明代忠臣的大病。至清代中期，学者洪亮吉则对黄道周等有更多的正面性的评价。他在《题黄石斋先生手书诗卷》一诗中，对黄道周、刘宗周、史可法三人有很高的评价。在诗中，洪亮吉将黄道周、刘宗周、史可法比拟为殷代的“三仁”，即比干、箕子、微子。换言之，他们可以不依赖于世道，但是世道实在必须依赖这些人。这就是说，“滔滔万万世，藉以扶人伦”。

　　忠臣一旦被打入牢狱，他们的心态究竟如何？显然需要引用具体的事例加以分析。像黄道周那样，安心地注释《周易》，不以自己的生死为意，这是一种心态。为了更好地加以剖析，不妨引用周怡所作的《囚对》一文为例。嘉靖时，周怡任吏科给事中，勇于弹劾，无所规避。他曾说：“吾纵扁舟波涛中，张帆正航，是吾职事，至其浮沉，有不自我者。”后来因为弹劾严嵩，违忤了明世宗的旨意，被下于牢狱，并作有《囚对》一文，对自己在牢狱中的心态多有揭示。周怡被罪下狱之后，手有桎梏，足有镣铐，坐卧有枷锁，每天有数位狱卒监守。客人问周怡道：“你感到羞辱吗？”周怡答道：“国法必须如此，有何羞辱？”又问：“你有怨言吗？”答道：“这是君主的惩罚，能有什么怨言？”又问：“然则感到快乐吗？”周怡蹙然正色答道：“君主已经震怒，我敢快乐吗？”又问：“然则感到心安吗？”答道：“心安。”又问：“心安在哪里？”答道：“手有梏则恭，足有镣则重；坐卧有枷，则不敢以妄动；监之者众，则不敢以妄言；行有镣，则疾徐有节。这就是所谓的安心。”一篇《囚对》，尽管多有自我安慰之意，然忠臣心思，跃然纸上。

　　在崇祯朝的忠臣中，与熊开元齐名的尚有姜埰。在明代士大夫群体中，流行一种鄙陋之风，亦即一旦“登巍科，躐显仕”，就对他们的“座主”及“主爵之吏”格外感恩；稍有降黜，那么就会埋怨君父；至于迁谪外地，甚至敢悍然不去上任。其结果就造成如下之势：“天子可贵人，不可贱人；可予人，不可夺人也。”换言之，士大夫善则归己，德则归他人，而过与怨则归君父。臣子用心如此，确乎已是一反常态，尽管代表了君臣关系的历史转向，却与忠臣之心形成了鲜明的对比。以崇祯末年为例，尽管崇祯皇帝一心焦劳，锐于为治，然臣下不称任使，辜负崇祯帝之意。为此，崇祯帝开始怀疑群臣不可信。而当时的言路则是非贸乱，一二直言敢谏之臣，所议多失平允，或迂疏无裨实用。崇祯帝多有贬斥，疾威之下，自然就会出现罚不当罪的情况。从古以来，偏听则可生奸，诛斥谏臣，往往至于亡国。崇祯帝不幸亡国，于是后世之人，每每追咎崇祯帝贬斥谏臣之故。其实，崇祯帝贬斥谏臣的得失，必须分别论列，不可徒徇君子虚名，将过错全都归于君父。

　　与当时众多的士大夫相较，说姜埰是一位忠臣，并不为过。姜埰因为对崇祯皇帝直言劝谏，违忤旨意，遭受廷杖之责，后虽崇祯帝下诏免死，却还是被谪戍宣州卫。不久，明朝覆亡，姜埰说：“吾不可以归也。”随而转徙浙东，久之侨居吴门，居住在原先大学士文震孟的园林中，又说：“我宣州一老卒，君恩免死之地，死不敢忘。”这就是说，姜埰并不因为桑海之故，将君主之命视为弁髦，而是终身不返故居。即使已经离开了谪戍之地宣州卫，但还是将其在苏州的客居地称为“敬亭山房”，甚至死后葬于敬亭。所谓敬亭，就是宣城的一座山名。当国破君亡之时，是非荣辱，已为昨梦，姜埰还是硁硁不变，这在常人看来，确实是一种迂腐之举。然揆之于儒家之义，正如黄宗羲所言，姜埰的行为，又是“仁之尽、义之至”。即使与同是忠臣、名臣的熊开元相比，也是略胜一筹。我们知道，当时与姜埰同时下诏狱者，还有熊开元，两人同是忠臣，但在对待皇帝的态度上却有所不同：熊开元在明亡后言及先朝，不能无恨；而姜埰绝无怨怼君父之心，明亡之后，犹不忘戍所，以“敬亭”为号。即使如此，难道像姜埰那样的忠臣就无思念故乡之心？其实，还是有的，以姜埰为例，还是有顾念故居之心。不幸的是，在安于故居与恪守君命之心之间，两者发生了尖锐的冲突。换言之，安于故居，就不能安于仁义之心；安于仁义之心，则又不能安于故居。像姜埰这样的忠臣，徘徊于两歧之间，内心之苦，不难想象。

　　从观念上说，君子与小人是一种道德、立身之争，但无论是自许为君子者，还是被人贬为小人者，无不处于一种实际的政治环境中，当然也免不了两者之间政治利益的冲突。于是，自许为君子者，为了在政治上掌握主动权，有时确实会做出一些与君子道德理想所不符的事情，于是也就有了“门户”，有了“党争”。唯有刚直的忠臣，心中所装只是朝廷、君主，而不顾及自己个人政治利益的得失。明代崇祯年间，熊开元上疏参周延儒一事，基本可以反映君子中间的内部分化。熊开元在上奏之前，曾与那些所谓的“君子”有过接触，后来熊开元在下锦衣卫狱接受审讯时，有过详细的交代，因为言语直白，不妨直接引述如下：

　　是日，吴昌时亦见过。昌时曰：“此事固言，但要置身君子中，不为小人所借始得。”开元曰：“知为国家耳。君子、小人，又何恤焉！”昌时曰：“孙晋与冯元飙有嘉言相告，可即过之。”开元趋过元飙。飙与孙晋同声责开元曰：“汝所言固是，但留得君子在此间，替朝廷做事，犹有一线。今如此说破，皇上必以为首辅不贤，岂能引用贤者？大家都逐去，另用一班小人，难道君子做不得，小人反做得？若小人乘机而起，必以汝之言为嚆矢矣。”开元曰：“小人不做事，犹可望之君子。今君子满朝，国事较往时更坏，几曾有一线？若有一线，开元不言矣。且防民之口，甚于防川。若不自修，岂能止谤！与其使小人言之，正不若君子言之为愈耳。”时吴履中继至，亦以开元之言为太骤。开元云：“汝诸人皆有同心，只牵顾不忍言，开元若不言，谁复言之者？”是夜开元还寓。吴昌时复贻书曰：“责善，义也。责善欲其改图，以云救也。加之以 ‘贿赂’二字，无可改矣。鄙言不足采，三老之意深远，唯详思之。”三老即元飙、晋、履中也。 注释标题 熊开元：《鱼山剩稿》卷3《再谳供词》,296～297页。

　　可见，一个真正的忠臣，与那些所谓的“君子”，在政治实践上存在着一些差别。所谓的君子，他们首先顾及的是使自己与所谓的“小人”之争中，保持自己的政治优势，所以在行事上不免采用一些柔性的权术；而像熊开元这样真正的忠臣，则只知“为国家”，并不考虑君子、小人的利益之争，所言只是直言，所行只是刚直。换言之，所谓的“君子”，有时候主张臣子立朝，应该“正直忠厚”。所以，像熊开元这样的行为，在他们看来，正直自不必言，但略伤“忠厚”。

　　君子、小人这种道德人格，一旦升华为政治人格，即成忠臣、奸臣。正如前述，就政治人格而言，君子与忠臣尚有细微区别。然既有忠臣，必有奸臣。所谓的忠臣、奸臣之辨，其实就是君子、小人之辨在政治人格中的各自化身。

　　奸臣祸国，自古已然，亦为中国传统道德史观所贬斥。但如何识别忠奸，尤其是奸臣之伎俩，自古亦多有其人论说其事。如明初人刘基曾以赵高、王莽、秦桧为例，指出奸人之“素能”，就是“以势轧天下、钳人口使和己者”，先由细微之事，后及巨大之事，借此达到“大诈行而大欲得”的目的。宋人苏洵作有《辨奸论》，明末清初人魏禧在此论基础上，做了进一步的申述。首先，他将奸臣分为三等，即：小奸窃位，其上窃权，大奸窃心。其次，他在承认奸人尤其是大奸不易辨的前提下，试将辨别奸臣之道区分为下面二类，一是“凡事之不近人情者，其忍僻足以贼天下也；凡事之太近人情者，其柔媚足以杀天下也。”二是“奸人之欲取于人，必先有以予之；欲大有所忍也，必先以不忍尝之。”

　　尤堪注意者，王夫之从东汉与明代的政治实践中，发现大臣与宦官的关系非同一般。事实确实如此，当开始之时，大臣与宦寺犹相与为二，朝纲立，士节未堕，则习尚还算端正，“邪正不相为借”。一等君臣道隔，宦寺势成，大臣若欲匡君卫国，就不得不借助宦官的势力“以行其志”，最终导致“宦寺益张而无所忌”。就明代政局而言，杨一清依靠张永的力量以诛刘瑾，杨涟亦不得不左袒王安，借此抑制魏忠贤的势力。至于高拱、张居正两人之废兴，完全决定于冯保一人之荣辱，更是典型的例子。由此可见，一旦忠端之大臣不能拒绝宦官的内援而有所作为，那么，又怎能禁止那些小人去向“奄腐”献媚？从“邪正不相为借”，至邪正互为奥援，显然会使忠、奸更难辨析。

　　何为忠臣？何为奸臣？在民间百姓的心中，自有一杆公平的秤。换言之，在民间百姓的心目中，忠臣、奸臣的地位迥然有异。如黄道周、金声与洪承畴，已经形成忠、奸之间的鲜明对比。根据清初理学大家李光地的记载，当黄道周死难之时，李光地正好去参加会试，住在浙西的客店中。客店中有一位邻寓之人，皂隶出身，籍贯未详。当晚，这位皂隶且说且哭，直达四鼓。根据皂隶的回忆，当金声被擒之时，摇扇回翔，直达洪承畴的大堂前，指斥大骂。在这位皂隶的哭诉声中，忠、奸大有分别：说到黄道周、金声，均称其为“老爷”；而谈及洪承畴的时候，则直称其名，或称“洪亨九”“洪老”。

　　在民间，即使是不识字的老百姓，也知道忠、奸之分。当然，他们的忠奸观念来自读书人阶层所写的戏曲与小说，但一旦形成，则必然根深蒂固。有一个近乎笑话的例子，可以说明奸臣在明代民间被唾弃的程度。史载明代末年，吴县洞庭山乡有一个靠打柴为生的樵夫，满脸髯须，相貌魁伟。一次，他挑着柴去卖，在演剧场所看戏。当时演的是《精忠传》，正好赶上戏中的秦桧出场，他就顿时大怒，飞跃上台，抓住秦桧就打，殴至流血几毙。众人一看不好，上去赶救。这位樵夫说：“你身为丞相，却是大奸如此，不打死你，更待何时？”众人劝道：“这是戏，不是真的秦桧。”樵夫说：“我也知道是戏，所以才只是殴打。若是真有此事，我让他吃我一斧头！”

　　即使是在那些所谓的“流寇”中，往往也能是非分明，正确处理与对待乡居的忠臣与奸臣。史载正德年间，“流寇”侵扰大河南北，过大学士焦芳之家，大肆掠夺，并取焦芳的衣冠挂在树上，用刀大砍，口中尚称“吾恨不得斩此人以谢天下。”唯独路过马文升之家，互相告诫，不要侵犯其家。马文升能使“潢池之徒”敬而爱之，其立朝风节已是不难想见。尽管焦芳不过是一个侫幸之臣，尚不至于如古代的奸臣那样流毒天下，却还是引起了“盗贼”的公愤，甚至必欲杀其人，不能杀其人，只好砍其衣冠泄愤。

　　按照传统的风鉴与相人之说，从一个人早期的所言或所作所为中，可以看出他们将来的忠与奸。据史料记载，严嵩在未发达时，与王敏斋一起在菩提寺东院读书。一天，一同阅读《史记·荆轲传》，读到樊於期自杀处，严嵩说：“此 汉也，事知济不济，辄以头颅作儿戏耶？”说完大笑不已。王敏斋则不敢认同，说：“烈士复仇，杀身不顾，志可哀也。”说完大哭。又读到白衣冠送别时，严嵩又大笑，道：“既知道一去不还，乃复遣之使去，太子丹真下愚也。”王敏斋却又大哭，道：“壮士一行，风萧水咽，击筑高歌，千古尚有余痛。”接着又读到“囊提剑斫，箕踞高骂”等处，严嵩更是笑不可抑，说：“是真不更事汉，不于环柱时杀之，而以谩骂了事。”王敏斋则已经是涕泗沾襟了，道：“豪杰上报知己，知死尚有生气。铜柱一中，祖龙亦应胆落。”一时间，两人的哭声、笑声，喧杂满堂。当时在旁有一位老僧，一直在倾听他们两人的对话，不由叹道：“哭者人情，笑者真不可测也。二十年后，忠臣义士，无遗类矣。”后来王敏斋出任中牟县知县，颇有政声。而严嵩则靠青词做到内阁首辅，专权误国，植党倾良，为明代奸邪之冠。

　　更有甚者，传统的观点认为，当一个人在出生之时，即可看出其将来是忠还是奸。换句话说，当一个忠臣出生时，即具备一种“异象”，这是一种不同于常人的东西。如明末东林党人魏大中，曾任给事中，因弹劾魏忠贤一事牵连下狱而死。其忠义的精神堪称贯日月，其出生时的异象，他在自撰年谱作了下面的记载：

　　万历三年先孺人将作蓐，壁栋间火光荧荧。先孺人以为鬼烧不祥，而火光缘栋上升，至脊梁正中。而予生时，先都谏睡梦中则又若见两童子执灯，导一金冠绯衣少年者入卧室。蘧然起，则闻予哭声矣。时十一月十四日亥时也。 注释标题 方濬师：《蕉轩随录》卷1《魏廓园先生年谱》,15～16页。

　　魏大中过分夸大自己出生之时的异象，其目的就是为了证明，自己的忠义精神，完全源于天生。

　　从古以来，凡是所谓的“乱臣贼子”，无不都是聪明绝顶之人。严嵩也是如此。所以，论定传统社会中的人，在考虑才与德之间的关系时，不能不注意到德。若说才，严嵩之笑，无不体现出他是一个聪明伶俐的人。但正因为他内心深处缺乏一种忠君爱国之心，所以才觉得那些豪杰之士的行为是何等的愚蠢而可笑。这就决定了严嵩在大是大非面前，首先想到的是如何维持自己的权势，而不是国家的兴衰。

　　我们固然承认可以从平常的话语中判断出一个人的忠奸，但有时更多地还是应该看一个人一生之行，才能加以判断。如被严嵩赶下台甚至最后招致杀头之祸的夏言，从他的平常之言中确实看不出他是一个失去自己操守的小人。如夏言别号“桂洲”，其中的寓意已由他自己明确道出：“青桂丛生兮河之洲，抉疏连卷兮枝叶缭，上拂天路兮下瞰湍流，背炎曦兮扬素秋，羌无实兮冠众芳，胡为感人兮人不忘，今日何日兮与君同舟，嗅芳馨兮聊淹留。”可见，他是以丛生于河洲的青桂自况，所抱之志，则是虽无实，却能“冠群芳”，甚至能“背炎曦兮扬素秋”。事实却并非如此。夏言在嘉靖初年大礼议时，因为议郊社礼，而得到明世宗的宠信，从而入阁为相。这是一种趋炎附势的行为，是舍弃自己的操守而徇人。

　　假若说忠臣大多出现在承平之世，那么，一旦面临社会动荡，势必涌现出来很多节义之臣。就此而论，若欲寻找节义之臣，其典型的群体就是清初的明朝遗民。

　　因为牵涉到对儒家传统节义观念的重新认识，遗民问题随之变得较为复杂。当明清易代之际，假若从节义的角度而论，士大夫无疑面临着一个相当艰难的抉择，即究竟是殉节而死，还是贪生失节？从古今兴废得失的事实来看，“天人之际”确乎值得引人关注。细究之，大抵可以列为以下两种状况：一是“有人力尽而无奈天何者”。换言之，人已尽力，无奈天意如此，非人力所能改变。举例来说，诸如凭借五百人之义而不能保全田横，凭借文天祥之忠而无法挽救宋朝之亡，这是典型的“人之无奈天何”。二是“天意不然而无奈人何者”。举例来说，如唐天宝之乱，方内土崩鱼烂，既有讨贼之颜杲卿，又有降贼之哥舒翰，却很难使颜杲卿变为哥舒翰；五季之臣，传舍其国，敝屣其君，既有王彦章、刘仁赡之辈，又有段凝、冯道之徒，却不能使王彦章、刘仁赡变而为段凝、冯道。这是天意如此，风会如此。这是明末清初人归庄的看法。以此为例，他随而剖析了崇祯末年的时势，认为当时风俗陵夷，廉耻道丧，几乎相当于天宝、五代之时。但是，在归庄看来，人对天意无可奈何，存乎气数；而天对天意无可奈何，则存乎人为。就此而论，尽管一个人不可能臆测到自己将来必能建功立业，但以忠义自勉，尽力而为，却并非难事。所以，作为一个臣子，即使力不能回天，但完全可以通过忠义之举实现自我的价值。然揆明清之际士大夫的行为抉择，很多确乎违背了儒家的节义精神，毫无名节可言。正如归庄所言，当时率先迎降、反颜北面者，尽是一些高冠峨峨、自号丈夫之人；而那些自称丈夫之人，他们的行为，无非就是走门户，广贿赂，在名利之前，即使自己的父母妻子，亦可不管不顾，更遑论保守自己的名节？

　　若以明末清初士大夫的动向为典型案例，可见在节义观念上，是非公论，久已缺乏。为此，清初学者陈确以柳宗元为例，对节义加以重加论定。他认为，当柳宗元失足之后，踣不复振。后世之人，读其文，论其世，未尝不深加痛惜。然在陈确看来，刘禹锡、柳宗元之流，大概类似于崇祯末年魏学濂、吴尔壎、周钟、陈名夏一流人，不过文采嚣浮之士，高自标置，平时妄以功业相期，急难则以节义自负，胸气激昂，目无流辈，故流辈对他们亦深加嫉妒。假如他们能得时用事，互相煽引，那么其声势更会超越当年的刘禹锡、柳宗元，其结局则是从贼如鹜，百口奚解。即使如此，他们尚有所区别：周钟浮滥，被正罪而死，议者犹或冤之。这当然并非真为周钟感到冤屈，而是对于那些争相要将周钟正罪杀死之人来说，他们在行为上并不能与周钟保持很远的距离。至于魏濂，对自己的“二死”，一直抱有悔恨之心，而吴尔壎，则更是追随史可法，“同死王事”。唯独只有陈名夏，致身清朝，功庸甚著，而亦不免于死。当名夏蜚声端宁之时，天下莫不称贤，无不颂美。在弘光年间，对于崇祯末年“从贼”一案诸臣，如周钟、魏濂诸人，士大夫无不咬牙切齿，恨不得亲食其肉而后快。等到陈名夏折节事清，在顺治年间被人称美，则又莫不视名夏为贤者，唯恐不得于名夏。就此而论，陈确有以下两点感叹：一是因讨论柳宗元而并及明末清初诸人，认为当时的是非已经失去了公正性；二是就士大夫的一生而论，确乎不能以他们的“一节”而概括其平生。

　　这就牵涉到对名节的重新论定。换言之，所谓的名节，同样存在着真诚与虚伪之别，这就更加增添了节义精神的复杂性。士大夫当变易之时，既能全其身，却又不失其节，其典型的代表人物，就是汉代的管幼安、晋代的陶元亮。然以他们两人的名节来说，亦有“苦”与“适”之分。正如明末清初人钱澄之所言：

　　然幼安自浮海西还，杜门闭目，所居一木榻，著膝处皆穿，事良苦。若元亮，栖隐栗里，与刘遗民、周续之辈数相过从，吟咏酣醉，以终其身，固甚适也。幼安不幸而与华歆友，为歆所推荐，以太尉让，力辞乃免，故其时不得不苦。而元亮故人颜延之，相见语不及时事，唯送酒钱以资其觞咏耳，未有强元亮出者。两人之节甘苦不同，亦所遇为之也。吾谓能为幼安，乃能为元亮。 注释标题 钱澄之：《田间文集》卷13《求是堂集序》,233页。

　　揆诸明清易代之后的遗民，其行为亦多有不同：一则保持志节，且以别号自申其志。归庄堪称典型一例。归庄有天下之士之号，他的性格，更是不可一世，目中无人。即使遭乱坎坷，还是不能挫折他的性气，而是自号“恒轩”。究此别号的本意，就是归庄看到明清易代之后，对于士大夫的变节行为深有感触，认为诸如此类的“素丝之终染，荃蕙之为茅”，还是因为他们内心“无恒”。所以，自号“恒轩”，不仅是自期，更是自儆。相同的例子，还有李邺嗣。当明清易代之际，李邺嗣正好20余岁，曾随其父李棡奔走于山寨海岛之间，参加抗清复明活动。这就是说，李邺嗣流离国难，虽九死，但并不厌死。他之所以不死，显然不是苟且偷生，而是想留得此身有所作为。所以，他的诗云：“采薇硁硁，是为末节；臣靡犹在，复兴夏室。”这就是李邺嗣之志，也是他之所以写《节义传》的本意。李邺嗣是宁波人，而作为文献之邦的宁波，多以出忠孝世家著称。换言之，簪缨名胄，类以忠孝节义传家；世家旧族，咸秉礼守义，以名节相激砺。明清易代以后，笃念明朝国恩，洁身高蹈，不逐时趋之人，除了李邺嗣之外，尚有周棲烟、陆披云、高废翁及董晓山、徐霜举、朱柳堂、钱蜇庵、钱退山之辈，无不都是名家之子，坚贞自失，甘心肥遁。二则尽管不再出仕新朝，却通过应酬文字与新朝官员保持着一定的联系。当明清易代之际，士大夫因为保持“节义”而招致诛灭，其例甚多，尤以江西为甚。于是，一些遗民以应酬文字作为保身一计。以文灯岩为例，他尽管每天处于风波震撼之中，而最终能够不死，“则应酬文字或亦有力焉”。至于这些遗民的应酬文字，也可以区分为以下两种：一是其文“慷慨激烈，犯当时之忌讳而不顾者”；二是“广引曲喻，泛滥于古今事物之典、天人之故，旁援释老之书，下及稗官野史，迂其义，艰深其词，以寄其所欲言，使识者相遇于意言之外，而昧者不知也”。可见，即使与新朝权贵周旋，这些明朝士大夫遗民尚不失其志节。

　　进而言之，遗民的节义，亦有真诚与虚伪之别。在传统士大夫中，同是一种名节，有些人是为了求名，甚至沽名钓誉，而有些人则完全出自内心的真诚，并无一丝一毫的矫揉造作。

　　顾炎武、李颙就是其中出自真诚的例子。当清初明史纂修开馆之时，有很多人推荐顾炎武进入史馆，但均为他所拒。如最初大学士熊赐履以书招他相助，顾炎武却回书道：“愿以一死谢公，最下则逃之世外。”随后，大科诏下，诸公争欲致之，顾炎武还是一概推辞，道：“刀绳具在，无速我死。”再往后，大修《明史》，又有很多人推荐，为此顾炎武专给叶方蔼一信，请以身殉。如此强硬，在一些人看来有点不解，就纷纷劝解他，道：“先生盍亦听人一荐，荐而不出，其名愈高矣。”顾炎武听后笑答：“此所谓钓名者也。今夫妇人之失所天也，从一而终，之死靡慝，其心岂欲见知于人。若曰盍亦令人强委禽焉，而力拒之以明节，则吾未之闻矣。”可见，顾炎武不出仕清朝，完全是出自内心的真诚，而并非沽名钓誉。相同的例子见诸李颙。康熙十二年（1673），陕西总督以隐逸推荐李颙，李颙回书辞之，道：“仆少失学问，又无他技能，徒抱皋鱼之至痛，敢希和靖之芳踪哉？古人学真行实，轻于一出，尚受谤于当时，困辱其身，况如仆者，而使之应对殿廷！明公此举，必当为我曲成。如必不获所请，即当以死继之，断不惜此余生，以为大典之辱。”为此，八上辞牍，可见其坚持不出的决心，甚至不惜一死以明己志。至康熙十七年，又以海内真儒推荐，但李颙还是坚称自己病笃推辞。无奈之下，地方官用床将他抬至省城，甚至大吏也亲自到榻前。无奈，李颙只好绝食，六天水浆不入口中，甚至拔刀自刺，才得以回家治疾。经过此事，李颙叹道：“将来强我不已，不死不止，所谓 ‘生我名者杀我身’。不幸而有此名，是皆平生学道不纯，洗心不密，不能自晦之所致也。”这不仅仅是不图名，而且希望能自晦其名。

　　当然，自明清易代之后，在那些隐居的遗民中，同样不乏半尴半尬的“假斯文”“伪道学”。这是属于言清行浊之辈，他们起初躲在静僻之处，苟延性命，只怕人知。后来听说某人投诚，某人出山，不敢说自己心中有些惧怕，又不敢说心中有些艳羡，却故意表达出自己许多清高的意见、溪刻的论点。日子久了，又恐怕新朝的功令追逼将来，身家不当稳便，像伯夷、叔齐那样，只好躲到深山中避难。这是内心的虚伪的例证。

　　按照传统的观念，作为一个人子，若要“显亲”，必定依靠以下两端：一是富贵，二是名节。此二者，即使是相当贤智之人，未可得而兼之。若是有幸而遇到极盛之世，忠于事君，孝于事亲，可以无憾；即使其间稍有龃龉，身退而名立，位卑而行尊，尚不足成为父母之忧。但是，若不幸而遭遇衰乱之季，外面干戈日寻，里面祸难日结，贤人君子既然出身为国，就不能复顾父母，他们的父母亦以大义勉之，如汉、唐之末，史传所书，得以保全之人，十无一二。就此而论，通过家庭之际，同样可以考知一时世变。

　　从士大夫的行为实践来看，儒家所谓的节义精神，同样体现出多样化的特色。这可以从以下两点观之：一是一部分士大夫，确乎能够毫不犹豫地实践儒家的节义精神。张煌言堪称典型一例。像张煌言一类的人物，他们早就将功名富贵看成浮云。至于自己的事业成败甚至利钝，也完全听之天命。他们要做的是文文山，而不是许仲平。他们每每以鲁连自况，如张煌言有诗句云：“我似鲁连还抗节，君为翟义竟捐躯。”诗句中所谓的“君”，是指屠天生，死于戊午翻城之役。他们讲究华夷之辨，秉承千秋节义精神。如张煌言有诗句云：“华夷两字书生辨，节义千秋史氏知。”出于忠君的目的，他们时刻做好“成仁”的准备。如张煌言有诗句云：“大厦已不支，成仁百事毕。”这是一种浩气、正气，“留纲常于万祀”, “垂节义于千龄”。这种节义精神，可以张煌言自己的话作为概括性的总结，这就是：“宁进寸，毋退尺。宁玉碎，毋瓦全。”这可以析为以下两层意思：一方面，是一种大无畏的进取精神，无好恶退缩之意；另一方面，则是为了忠君爱国，时刻做好了献出自己生命的准备。关于此，还是黄宗羲较为了解张煌言，对他的论断可谓入木三分。黄宗羲将张煌言与文天祥相提并论，认为他们两人所面临的时势，都是“吹冷焰于灰烬之中，无尺地一民可据”，所以只能凭借“一线未死之心，以为鼓荡”。即使时移世易，再无恢复河山之望，然他们的心志，则“匪石不可少转”，所以，“百死之余，愈见光彩”。至于文天祥的《指南录》，张煌言的《北征录》，则完全可与日月争光。二是一部分士大夫尽管已经出仕新朝，就其内心而言，却颇多悔意。内外冲突而引发的内心煎熬，其心里的苦况不难想象。吴伟业可谓典型一例。通观吴伟业自己的著作，应该说他对儒家倡导的忠孝节义相当明晰，且持支持的态度。首先，他认为，在学术上似是而非者，绝不能达到忠孝大节的境界。换言之，忠孝大节，无不出于那些“醇正博洽之儒”。正是从这一理解出发，吴伟业主张抛弃“异学”，崇尚“大雅”。其次，吴伟业亦深晓儒家君臣之义，认为：“得吾君而死之，有死而无二；不得吾君而死之，洁身守志，其道亦有死而无二也。”道理虽明，但从行为实践来看，吴伟业却并没有将自己的认识付诸行动，才导致他出仕清朝。尽管吴伟业的出仕，或许有情不得已之处，诸如“老亲惧祸，流涕催装”，或者同事借助吴伟业为“剡矢”，等等，但吴伟业终究对自己的末后一着不慎，颇多悔意。他在给自己儿子的遗言中，已经清楚地认识到，自己作为明朝“巍科拔擢”的进士，在明清更迭之际，理应不再出仕新朝，但最终因为牵恋骨肉而导致“失身”。为此，吴伟业感到“万古惭愧”，觉得不但没有面目去见吊死煤山的崇祯皇帝，而且还会被后世儒者所讥笑。就此而论，吴伟业并没有优游晚节，享受到“后福”，而是正如他自己所言，“吾一生遭际，万事忧危，无一刻不历艰难，无一境不尝辛苦”，确实是一个“天下大苦人”。 明代士大夫的精神世界