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　　二、出处进退：士大夫的“大闲”

　　按照传统的观念，士君子所必须具备的大节包括两个方面：一是明义利之辨，二是决去就的选择。从士人的群体人生经验来看，能真正做到这两点者，却是寥若晨星。有些人因为溺于私利，而忘记了大义；而另一些人则因为急于“就”，亦即仕进，而常常依依不忍辞去官职。出处进退，一向被儒家士大夫称为士君子的“大闲”。

　　（一）出处之比喻

　　出处去就，属于士君子的大节。《礼》有“进以礼，退以礼”之说，孔子有“有命”之论，而孟子不见诸侯，尤详于进退之道。对于士大夫来说，出处去就之节，不可不谨。究“处”的根本宗旨，就是“不苟利禄去就”“不侵然诺”；而“出”的宗旨，则体现为“好士爱民”。

　　在中国历史上，身负处士之名，因朝廷之征而不受命做官者，比比皆是。然若推究他们不出来做官的原因，却是各有内心的一本小九九在。王夫之将他们概括为下面三类：一类是志过亢而不知时者；一类是名高而藏其拙者；一类是觊觎公孤师保之尊而躐级以不屑小官者。在自古以来那些被朝廷征聘的处士中，王夫之独取东汉的薛包。他称薛包既能“以至行闻，尽孝友、饬门内之修而已”，又能“自尽以求仁，而无矫异惊人之节，初未尝画天人，谓己有利于天下也”。此外，王夫之还从龙之有潜、有见、有亢，以比喻处士面对朝廷征召时的态度。他认为，孔子知不可为而为之，是“圣人之亢”；伊、吕之兴，是“大人之见”；而薛包终究以隐居不出，则是“君子之潜”。薛包之潜，并非一定指望他日出仕，而是道本身在潜，于是不妨终身潜于乡野。

　　由此可见，出处进退，确乎堪称士君子的大节。进则立功，退则守己，今古一揆，贤圣同辙。作为一个士君子，所贵者就在于能明辨出处、进退。然若仔细考察明代士大夫的出处观念及其行为抉择，大多具有以下两大偏向：一是不以高蹈为洁，而是以孔子栖栖于春秋、孟子营营于战国为榜样，通过济世立功，借此表正当世；二是一旦碰到“女乐馈而圣政妨，臧仓进而吾道沮”的世道，即使具有孔孟用世之心，亦不得不为“接淅穷日之行”。鉴于此，所谓的处与退，其实并非矫世绝俗之为，而是中行之道不得不如此。

　　（二）出处之时机

　　究明代士大夫选择处与退的原因，亦是各不相同。稍加分类，大致可以分为以下三种原因：

　　一是由于对朝政失望，最终导致士大夫选择处与退。如王云凤在辞官之时，曾有“看不得、干不得之言”, 足证他对朝政士风相当不满，只得归隐林下。这无疑道出了一个正直士人的心声。

　　二是得罪权势，不得已而退归。如蔡清引疾致仕，就明言自己是因为得罪了宁王，而且自己“不敢轻自屈以取容”。所以他在与人的书信中对此事刻意加以澄清，以说明自己并非是借此猎取高名。蔡清在出处观上，尤其反对“以一节自高”。他在给刘大夏的书信中，就充分理解大夏致仕乃至再次出山的举动。他认为，当刘大夏致仕南归之时，显然已是“绝念世途，自分与赤松子为伴矣”。既而为士望推戴，幡然复起，这是为“国家担当大事，无少趦趄前却之态”。

　　早在明代以前，就流传着下面的说法：“随你清如伯夷，少不得一篇极恶的文章送归林下；随你恶如盗跖，少不得一篇极好的文章送归地下。”前者指的是“弹章”，而后者则指“墓志”。众所周知，在明代，谀墓风气盛行，只要你能出得起润笔，即使人是薄幸，又兼无行，死后总是有人为你歌功颂德。对于那些当官的人来说，除了主动退出官场，归于林下，很多人还是因为被人上了弹章，无奈之下才不得不归于林下。

　　三是有感于官场习气，使得立功之心不兴，转而产生遁世之情。如张治道在与人的书信中，曾对明代的官场习气有所揭露。尽管张治道早在做秀才时，就饬操厉躬，动辄以古人自期，希望立下不世之功。自从出仕知县之后，也能做到凡所施为，奋不顾身。然当时的官场习气，却让张治道深感心凉，这就是“略试功为，辄遭口语，养誉招谗，砥行速议”。换言之，张治道心目中的官员，理应“执廉守介以立功，眈善从直以违众”，而事实上，当时官场上流行者，却是“曲行随俗以养可，枉己顺上以保誉”。如此官场环境，导致那些愿意立功做事的官员，“意志未酬，而怨已随，行未立，而谤捏已至”。

　　尽管说出处无常，但仔细说来，出处尚需把握时机。就出处无常来说，其枢机在于“惟其是”，亦即“求是”。而事实却是，真正能求得是者，却是寥若晨星。一些嗜进之人，沉溺于“出”，这是一种谬误；反之，那些恬退之人，甘心于“处”，亦不值得称道。进而言之，对于一个士君子来说，假若可以出而不出，或者可以处而不处，都是一种错误的选择。

　　这就牵涉到出处时机的把握。就出处之时机，明代士大夫无不作了较为充分的阐述，大抵可以从下面三点论之。

　　其一，从“时”与“潜”的角度出发，阐述“出”与“处”的关系。如丘濬认为，“潜”之“时义”，意义重大。当应“潜”之时而“潜”，那么，所谓的“潜”，就会“不终于潜”。潜而不终于潜，则“其潜也，乃所谓不潜之地也”。通观历史，不乏其例：伊尹潜于莘野，而不能潜于币聘之时；傅说潜于版筑，而不能潜于形求之日；吕望潜于渭滨，而不能潜于后车之载。上述众多例子说明，他们之“潜”，是基于“时”；最后“不终于潜”，出来做官，亦是“时”。正是从此出发，丘濬认为，圣贤的出处，并非是以自己的心是否安妥作为选择的依据，而是必须取决于“时”。

　　其二，对出处的“时义”细加探索。明末清初学者张履祥认为，士君子处世，非止则行。止则息交绝游，匿声逃影，不再接触人事。出则辞坟墓，弃妻子，更不返顾旋踵，杖策驱驰，借此戮力于中原。在张履祥看来，士君子的出处，其实不可一概而论。以鲁两生“不起”的原因为例，亦是各不相同：或是因为汉高祖“谩骂轻士”，或是因为鄙薄叔孙通之辈，所以招之而不至。鉴于此，张履祥断言：“当处而欲出，是为不受命；当出而不出，亦为不受命。去就亦然，唯其时义而已。有适有莫，总违 ‘安土敦仁’之义。”可见，张履祥同样提出了一个“时义”的命题。

　　其三，区分“可以出而不出”与“不当出而出”，进而说明把握出处时机的重要性。如黄宗羲认为，在出处问题上，必须对“不当出而出”与“可以出而不出”加以严格区分。就“不当出而出”来说，宋代宁海人陈大有堪称典型一例。史载陈大有在74岁的高龄时，还参加乡试，多年摧折困踣于场屋，老死而不悔，最终在咸淳元年（1265）进士入元。以“可以出而不出”来说，如严子陵不乐仕进，并非曲避以全道。另外，明万历之后，吴中归季思、张异度、李长蘅诸人，都是早早谢公车不赴。其实，他们都是自甘淡泊之辈，他们选择退处，与天下大事关系不大，更不能因此而被人目为“清流”。

　　（三）出处之辨

　　通观明代士大夫的出处之辨，其中心内涵则是出处究竟是“为己”抑或“为人”之辨。辨析的结果，则是导致以下两大意见渐成主流：

　　一是主张出处的决定权在于个人，是“在己”，而不是“在人”。如李乐认为，世间只有讲学论政，应当与良友切切询究。假若是出处、语默这样的重大关节之处，就好像饮食饥饱一般，全要自己斟酌，不可决之他人，当然亦不是他人所能决断。倘若含糊隐忍，无不坏事。张履祥根据《论语》中孔子之说，将“出处”区别为“在己”与“在人”两类：若是“在己”，就是“隐居以求其志，行义以达其道”。果若如此，就必须思考今日之志如何求？将来之道又如何达？若是“在人”，则“天下有道则见，无道则隐”。果若如此，那么就需要思考今日天下，究竟是“无道”？还是“有道”。陈确在论及出处之时，亦认为必须保持个人自己之“志”。他著有一篇《出处同异议》，基本代表了他对出处的看法。陈确认为，“出”不能“人出则吾亦出焉耳”，而是必须具备“所以必出之志”; “不出”亦不能“人不出则吾亦不出焉耳”，而是必须具备“所以必不出之志”。人一旦有志，那么，既不敢“轻出”，亦不敢“轻不出”。就“志”而言，“所以出之志”，与“所以不出之志”，并无差别。

　　二是在出处的选择上，更多的是选择“处”。究其原因，还是因为当时开始风行明哲保身的思想。如张治道认为，闭门逾垣之事，并非一节之偏行，而是超世之见，尽理之行。世俗的见解认为，流俗是非，终究会有辨晰之日。张治道以为不然。究其原因，还是因为违背了古训中“见几明哲”的本义。王云凤在论及出处问题时，尽管不得不承认，明哲保身之说，可言于卑微疏远之时，不可言于枢要华近之后，但他终究还是认为，亡身丧家而无益人国，智不足以保身，死不足以善道，并不符合孔门之训。尽管选择“处”，但这种“处”，正如顾炎武所言，仅仅是为了“明节”，并非“钓名”。

　　（四）清初士大夫遗民处隐意识之风行

　　明清易代，清初士大夫遗民群体中开始风行处隐意识。这可以顾炎武、侯岐曾、徐枋三人为例加以分析。

　　入清之后，当面临出与处的选择时，顾炎武毅然选择了处。他有如下比喻：弹琵琶侑酒，此是娼女之所为，但毕竟是她们的职责使然。假若请良家女子也弹琵琶侑酒，那么，她们必然艴然而怒。出仕新朝，无异于娼女之行。

　　作为清初士大夫遗民群体的一员，侯岐曾所抱持的态度，就是“尽人俟天”。至于如何尽人俟天，最为吃紧之处，则是“谢绝往来，使人莫知其处”。他曾用“龙”与“蛇”比喻当时的遗民心态。他在给人的书信中云：“回视吾曹太息草虫间，窃媿之。然丈夫所处各有其时其地，一龙一蛇，无有常家，正未可以目前判断也。”换言之，今日暂时蛰居如蛇，就是为了他日能龙腾如飞。可见，尽管是“处”，但遗民对明朝的复兴还时抱期待的态度。所以，在元旦家祭时，通常还供奉明太祖朱元璋的像。如侯岐曾在给人的书信中，对时局变换多有期待，说：“弟看此世界，万万不能一朝居，所谓只争蚤晚耳，明智人必见到此矣。”正是有了这种期待，促使遗民关心南明战事的进展。如侯岐曾在日记中记道：“是日，净师述所闻，则云闽事全坏，白腰尽降。端老述所闻，则云豫王被擒，江楚大振。只此又复悲欢并交，但未能概付幻境消除耳。”又在给山衣道人的书信中云：“迩日上流消息推问，适所闻江楚吉音，殊为茫渺，而闽事渐不可支，真使人眼枯见血！”在此基础上，遗民进而参与到那些秘密反清复明的活动中去。如侯岐曾就暗中与南明势力交通，在给沈玉汝的书信中，后面再三叮咛：“此札一见即毁之，前此一段，大属危机，仁兄深识微防，必并能为弟消断，不待多嘱也。”何以要对方及时将书札销毁，终究还是因为其中涉及与南明交通的事情，怕触犯时忌。在日记中，侯岐曾也明确记载了他与南明人士的交往：“是日，有王哨长者索见，予令汸出见之。自云：‘去岁乡兵指为须党，被缚，赖先通政察其冤而释之。自此漂流海上，达于舟山，遇陈澹生。初授隆武兵垣之命，潜至此中，为联络计，彼久入其幕中矣。'”

　　揆诸徐枋的出处论，其核心内涵则为“居易俟命”之论。如他在答友人的书信中，有云：“大约人心惶扰则风鹤皆兵，总之生此之时，自无高枕之理，然亦不必以有限之心神为无穷之愁虑也。居易俟命，正在此时得力耳。”所谓“居易俟命”，其本义还是“有我”。徐枋云：“圣与佛皆言 ‘无我’，而仆独言 ‘有我’者，即圣人之所云 ‘素位而行’，释门之所谓 ‘不为物转’也。居易俟命，素位而行，苟不有我，则何以居、何以素哉？”可见，居易俟命，并不是一种纯粹的消极，而是包含了自我的积极运作。正是因为有了如此的精神追求，导致徐枋在面对“放言”与“言逊”的抉择时，还是讲求“贞默自守”“天隐”。所谓贞默自守，就是要求隐遁之遗民，慎其枢机，以享时晦，最终确然免于议论。这就是说，慎言除了可以“全身”之外，尚可“全节”。所谓天隐，就是以喑自名，终身不与世人交语，却又欣然引酌，优游卒岁。如此行为，或许会其名弥消，而其结局则是“其德弥长，无往而不适”。在徐枋看来，儒者之“身”相当重要，所以必须“晦吾迹以存吾身”。唯有如此，才能“存之愈久则垂之愈长，积之愈厚则施之愈远”。如此之论的目的，徐枋显然是为了说明如下一个道理：真正的大儒，一方面，他们“植大节甚峻”。唯有如此，才能担任纲常之重，从而成为万世之楷模。另一方面，他们又“处迹甚明，其持气甚平”。唯有如此，才能“克全于乱世而使身名之俱泰”。

　　士人之出处，关乎一个人的大节。在明清两朝鼎革之际，士大夫遗民的出处更是出现了两分的现象。如从顺治三年（1646）之后，黄宗会“方阔远人事，一切杜权息机，以其力躬耕自食，不敢以笔墨通交游诸同人间”。究其原因，正如他自己所言，“予之时非也”。然从当时士人的动向来看，即使是黄宗会过去视为“同人”的那部分人，也确实出现了分化：其中一些人开始耐不住寂寞，进而选择了“出”,“屈体蒙面以谋之”。这些选择了“出”的人，黄宗会只好掩耳却走，不再与闻他们之事，甚至选择与他们绝交。而另一些人，则选择了“处”，通过“匍匐而窜伏”, “以异万死之一生”。

　　黄宗会其人，与其兄黄宗羲稍有差别。黄宗羲尽管选择了“处”，不再出仕新朝，但仍不乏与当朝之人交游，而黄宗会则完全摒绝交游。当时他与人就交游之事发生过争论。争论的焦点包括下面几点：首先，在世俗之人看来，“后死”之人，既然抱着不求用于世的志向，那么，交际往来，游扬当路执事之间，这不过是一些“细故”，人情不免，不必太为计较。黄宗会不以为然。他认为，宗社一旦沦亡，即使是蚩蚩之氓，也会有毛土之思。至于那些“躬食旧德，炳然以名氏许人”的读书人，只得以“后死”自任。关键一点是，在生死抉择面前，死者是死而犹生，而生者既以“后死”自认，就不能心中有愧。其次，世俗之人认为，陶渊明号称千古高士，以身为宋臣为耻，然史载他与王宏、颜延之等，均有来往，未尝被人非议。而黄宗会则认为，效法古人，应当求其大指所归。陶渊明的大指所归，在于他出处大节，不欲自屈于异姓，而与如今之“贾勇斗智、苞苴竿牍以自显者”，迥然有异。再次，世俗之人认为，尚冯异、窦融，不失为后汉之功臣，而李遐叔、王维之辈，依然旧日名士。那些“见污伪命”之人，还是应该从他们的末论考量。黄宗会则认为，根据古人所云，则是君子居易以俟命，小人行险以徼倖。假如同出于一途，而难易平险，不至相差以倍，人们必会从便而趋。这是人之恒情。就此而论，“以礼义廉耻自裁，虽出于平旦，易焉者犹以其便而夺之。苟上之其功足以相掩，而次之又不至失其名，是非之理既不同，而更兴废反覆于其间，则后死又何赖独趋此难且险者，以守是区区礼义廉耻哉！”最后，世俗之人认为，如今既然已经剃发，为什么还要对交际簟笥之间斤斤计较，介然生议。这显非苟全乱世之道。而黄宗会则认为，面对辱身之耻，有志之士，就会感愤自裁，然不能要求天下之士，都能做到如此。作为“朝不坐、燕不与”的生员，尽管可以“无死”，但即使如此，亦应该“戢景藏采，其声响昧昧，惟恐复闻于人”，否则就会以身为鹄而招咎，显非远害之道。就此而论，黄宗会之出处论，显比黄宗羲更为严苛。 明代士大夫的精神世界