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　　五、结语

　　按照传统的观念，君子、小人之辨，属于天下之大防之一。按照王夫之的说法，维系天下的大防有二：一是中国与夷狄之分，二是君子与小人之分。尽管大防有二，但王夫之还是将其归结为一，此即“义、利之分”。

　　在传统中国，对人物的论定，尤其讲究家庭的出身，这就是民间所谓的“龙生龙，凤生凤，老鼠生来会打洞”。毫无疑问，门第家风对一个人一生的成长起着比较关键的作用。但值得指出的是，个人人格的发展，更多取决于其社会关系。换言之，君子、小人并非天生，更多的则是受到后天的教育乃至政治环境的制约。说得更直白一些，在万历、天启之交形成的君子党东林党与小人党阉党之间，其子弟的结局，究竟如何？假若通过具体的考察，显然对传统观念中的君子、小人之争的认识会更趋理性。

　　从历史的经验来看，一旦名列小人奸党，势必辱及子孙，子孙亦以祖先为耻，甚至子孙羞于承认自己的祖先，导致“有子孙而灭绝”的境地。这是事实。然揆诸明末党争的事实，可知君子、小人并非世袭。

　　就东林的子弟来说，无气节者不乏其例，但亦有子弟奋起者。东林党中人物，并非一概得到了很好的时评。即以吴昌时为例，其人在崇祯朝就并无时誉。即使如此，其子吴祖锡的行为，尽可一洗昌时之耻。史称吴祖锡晚年亡命，更名鉏。清初剃发令下，祖锡“跳身去，于是狂走，南抵滇中，东之海上，以及诸山寨水舶中，如醉如魔，总求一当以自慰”。

　　就阉党子弟来说，同样出现了两分的现象：或节操沦丧，或自持清节。就前者而言，可以冯惟淮为例。惟淮为阉党冯铨之子，入清后，曾任浙江提督。以后者而言，其人甚众。在万历、天启之交，党祸方炽，因为沈一贯曾任内阁大学士，所以，浙江宁波籍的很多官员均参与党争，形成了所谓的“浙党”。至天启朝，魏忠贤掌权，又有一些投机分子卖身投靠魏忠贤，士气大丧，以致崇祯继位之后，很多人名列阉党爰书之中。忠臣、君子不一定世袭，奸臣、小人也不一定世袭。这些阉党成员的子弟，颇有一些人深以父兄的行为为耻，凭借自己的行为一雪父兄的耻辱。清代史家全祖望专门搜罗了下面七人，合为《七贤传》一篇。这七人分别为周昌会、周昌时、邵似欧、邵似雍、姚胤昌、姚宇昌、陈自舜。此七人原本均为阉党子弟，却能以贤自拔。周昌会，天启元年（1621）举人；周昌时，诸生。他们均为御史周昌晋的弟弟。周昌晋曾入魏阉之幕，阴鸷深贼，罢官以后，还多所残害。昌会、昌时深以其兄行为为耻，不想与其兄同居，于是就回到了浮石的故居。入清以后，周昌会剃发为僧，佯狂不守戒律，被时人称为“颠和尚”，最后困顿而死。周昌时按照资历贡入国子监，但在获得一官之后，也弃官而去，固守其志。邵似欧，贡生；邵似雍，诸生。他们的父亲邵辅忠曾入阉党之幕，但邵氏兄弟因为别具志节，却不为清议所恶。明亡入清之后，兄弟二人甚至劝其父亲殉国，以掩盖以前的过错，但终究没能说服其父。鲁王政权时，邵氏兄弟亦曾竭力资助鲁王政权。正因为如此，一些明朝的遗民经常登门拜访邵氏兄弟。姚胤昌，崇祯六年（1633）举人；姚宇昌，崇祯九年举人。两人均为参政姚之光之子，学使姚宗文的侄子。当党争之时，浙党以徐廷元、姚宗文为魁首，尤其是姚宗文，更是与复社人物为敌，不遗余力。于是，姚胤昌、姚宇昌兄弟就开始接近东林、复社人物，并以气节互相砥砺，遭到了从父姚宗文的嫉恨。明清易代以后，姚氏兄弟奔走于山海之间，最后坎坷抑郁而死。陈自舜，为御史陈朝辅之子。陈朝辅名列阉党，自舜就深以其父为愧，甚至不愿有人称他为陈朝辅的儿子。陈自舜为人强毅方严，凡是名教所在，持之甚笃。黄宗羲在宁波讲学之时，陈自舜就前去听讲，终日埋首经学，兀兀不休。一天，黄宗羲在座上说起天启时，某官以虾脑百斤馈赠魏忠贤，其实就是陈朝辅所为。自舜听后，深以为耻，数日不食。除了上面的七贤之外，全祖望还附载了谢三宾的四个孙子。谢三宾是一位反复无行的小人，陷害了很多明朝忠义之士。三宾有一子早亡，留下四个孙子，分别为谢为辅、谢为霖、谢为宪、谢为衡。四人均善于读书，听说自己祖父的丑事之后，无不黯然神伤。从此之后，凡是遇到明朝那些忠义子弟，则“深墨其色，曲躬自卑，不敢均茵，以示屈抑”。兄弟四人每天以吟诗为事，一切不问。于是，那些明朝的忠义子弟开始与他们交往。

　　除了上述代表性的人物之外，阉党的子弟还有另一种情况，即不是以自己行为的真诚，改变乡里的清议与社会的舆论，而是竭尽全力替自己的父兄翻案。江西人傅占衡就是其中一例。傅占衡当然是一个才子，著有《湘帆堂集》。其父在天启年间曾任御史，堕入阉党，照理说这是不可湔洗之案。为此，傅占衡就迁怒于东林诸公，竭力替自己的父亲洗白，甚至妄言自艾南英死后，再也无人能替自己父亲辩诬。其实，这也是一种妄想。尽管艾南英与陈子龙等人因为对文章的看法不同而闹过矛盾，但他终究还是清流中人，他也不会冒天下之大不韪，而替阉党作侫。相比之下，上述七贤倒是一种明智之举。一味不白家门之事，只是以自己力行做君子的行为，赢得乡里清议与社会舆论的尊重与谅解。

　　君子、小人之辨，始于道德之争，泛滥于政治门户的角逐，最后导致了诸多的历史转向。尤其是明代士大夫从严格的道德层面区分君子、小人，转而倡导借助权术驱使小人，大抵说明在士大夫的精神世界乃至实际的行为上，道德上的正人君子逐渐向政治行为上的英雄作用发生转变。进而论之，尽管明代士大夫天生具有一种“君子”情结，但时移势易，古今君子已是大为不同。

　　甲乙之际，明朝覆亡，两朝鼎革。经历了明清易代的士大夫，痛定思痛，开始对儒家士人群体一脉相承的君子情结加以深刻的反思。通观清初士大夫之论，其反思的基点大抵着眼于以下几个方面：

　　其一，探究君子不敌小人的原因，并思考相关的对策。从历史的经验来看，无论是汉宋党祸，还是明代东林与阉党之争，君子与小人相角，其结局无不都是小人多胜，君子多败；小人受祸每轻，君子受祸每酷。究君子不敌小人的原因，不妨先看冯柯之论。冯柯认为，每当“季世”，通常会出现“邪正相持”的格局，小人树党掊击，君子不得已，只得“立援以胜之”。于是，就出现了朋党之名。同为结党，君子与小人却迥然不同：君子以“气”相投，而小人则以“利”相合。相较之下，“气”易衰竭，而“利”却易深入，所以君子之党常常较为疏离，而小人之党则固结不解，极易被小人所攻破。此论尽管稍略，但大抵已经道出了君子败于小人的根本原因。

　　再来看魏禧之论。魏禧将其中的原因概括为下面三个：一是君子之计常疏，小人之计常密；二是君子处置小人，常常抱着一种不忍乃至不为已甚之心，而小人处置君子，则驱除唯恐不尽，下手唯恐不毒；三是君子一旦遇祸，只是抗节挺受，无规避之术，无乞哀垂怜之面目，故小人越发忍于杀君子，而小人遇祸，则哀情媚态，千变万状，以致使君子越发不忍下手杀小人。针对君子的弱点，魏禧替君子开出抵御小人的四法：一是君子不要轻发难端，以挑小人之衅；二是应乘小人羽翼未成，及时将小人剪除；三是若时不可动，君子应该对小人阳为优容，以待其变；四是若势有可为，君子对小人应该及时放流诛杀，决不姑息，以养奸慝。

　　魏禧之论，对君子的弱点可谓一针见血。毫无疑问，在经历过明末党争的遗民看来，君子不敌小人的事实，足以说明这些所谓的“君子”，绝不是“真君子”。魏禧之兄魏祥就毫不客气地指出：君子与小人相敌却又显得计疏，这不过是“匹夫之勇”；见到小人哀悯媚态而不忍下手诛杀，更是一种“妇人之仁”。魏祥对这一类假君子作了深刻的揭示，可见在魏祥眼中，真正的君子理应做到舍生取义、杀身成仁，至于那些假君子，则完全是不仁不智，舍其生，却不足以取义；杀其身，却未可以成仁。

　　其二，君子是否有亡国之责及其相关的争论。明朝覆亡，其因究竟何在？其责又当有谁承担？清初明朝遗民多对此加以反思，尽管论者因视角不同而歧见纷出，但明亡于“党人”或“党争”之论，一时甚嚣尘上。

　　对此，魏禧、曹溶均有较为理性的分析。尽管魏禧对君子党多有微词，但对“名士足以亡国”的观点，持一种不赞同的态度。经过历史事实的梳理，魏禧得出结论：“因念汉钩党之祸，起于甘陵，然而亡汉者，十常侍之徒，非三君、俊、顾之徒也。唐以下莫不皆然。”换言之，所谓的“名士足以亡国”，这是后世的不察之论。他进而认为，真正的名士，应该从“处家”与“出仕”两个方面加以论定，唯有“处家必孝友惇笃，见称乡里”，而出仕又“清言正论，风节著于朝廷”，方可谓之名士。所以，断言名士君子“无救于乱亡”，则或有之，若谓名士君子足以亡国，则显然是一种悖论。究其原因，魏禧认为，若是将亡国之罪归于君子，而不归于小人，就会导致人们相率而为小人。曹溶也有相同的看法。在魏禧此论之后，曹溶以宋末为例展开讨论。宋朝末年，多议论，少成功，于是论者将亡宋之责归咎于道学。为此，曹氏作如下设问：“诸儒中秉政者谁人”? “误国者何事乎”？既然道学诸儒无人“秉政”，何谈君子误国，这不过是耳食臆谈的谬妄之论而已。曹氏进而认为，责备“贤者”必须有一定的尺度，即必须先正小人亡国之罪，而后才能归咎“君子之不能救”。假若仅仅“深文以罪君子”，则小人之罪反而有辞以自解，亦即“严于君子而宽于小人”，并非天下之福。

　　其三，对东林、复社君子门户的重新论定。对明代君子、小人之辨作一反思，无法绕开东林、复社诸君子的评价。这种评价早在明末已经滥觞，至清初更是蔚然成风。诸家之论，或持批评，或加褒扬，或为平情之论。

　　对东林、复社持批评意见者，以陈于王、李光地、林时对、史惇、张履祥、戴名世诸家为代表。早在明末，陈于王对党争别有自己的一种见解。他说：“今天下士答复汹汹，类汉唐末造，由宰相无权，而士大夫不惧党锢之祸，赖主上汪度销熔，叩之不应。”细绎其意，则是对朝野士人群体之“答复汹汹”有所担忧。这种看法，被李日华认为真是一种“确语”。至清初，经历了天崩地陷一幕的士大夫，更是对东林党多有微词。如清初理学大家李光地，斥责汉之党锢、明之东林为“太过”，是一种“以死求名”的行径，甚至将其排斥于圣贤“法门”之外。更为甚者，李光地还将东林视为“处士横议”, “遥执朝权，竞胜不止”，是导致明朝“颠覆”的主要原因。在学者群体中有“茧庵先生”之号的林时对，其论人亦别出己见。他在劝诫钱光绣时，对东林、复社中人多有论定，认为东林党魁钱谦益晚节不保，复社领袖张溥不过是“朝华”，而复社名士周镳更是“羊质而虎皮”，均不足为人师表。明末清初人史惇曾从先辈中得到一段秘闻，云：“东林君子有阒处一室向壁跌足曰：不料至此！盖谓神庙御历之久也。”由这载传闻，史惇对东林君子的忠君之心产生了怀疑，发出“此心可对天日乎”的质疑。明末清初学者张履祥认为，尽管东林诸公，未尝得行其志，但即使“得以有为”，天下国家亦必将受他们的祸害。何出此论？张履祥直接将其归结于东林“学术不纯，取人甚杂”，最终势必“小人旅进，肆行无忌”，导致“苍生不蒙其泽，宗社不奠其安”。一方面，戴名世承认东林、复社“多以风节自持”，士大夫争为坛坫“以炫声名，一时菁华烂漫者何可胜数”；另一方面，戴名世又认为，东林、复社“议论高而事功疏，好名沽直，激成大祸，卒致宗社沦覆，中原瓦解”。尤其是遭际变乱之后，东林、复社诸君子不乏“改节易行”，更是难保晚节。

　　对东林、复社多有褒扬者，则可举钱谦益、谭元春、王应奎、全祖望诸家之论。早在明季，钱谦益、谭元春就对东林党多有称赞。钱谦益对东林讲学多有称颂，认为他们“使人学为仁义，以孝弟为大坊”。至于那些厌恶讲学者，究其实不过是为了“禁人之为忠孝”，而忠孝之名不可禁，于是借“伪学”一名禁之。一旦如此，那么不忠不孝者就会“一无鲠避”，最终导致世道陆沉。东林党人最令人震惊的举动，当数杨涟上奏抨击魏忠贤“二十四罪”。杨涟为此付出的代价相当惨重，人被逮系诏狱，榜笞刺剉，一身无余而死。尽管身受重刑乃至丧命，但由此也博得一个好的名声。从当时史料记载可知，凡是海内知与不知，无不歌咏嘉乐，甚至稗官之家，将杨涟之事编为传奇、小说，镌成图像。毫无疑问，男子在世，这应该说是一件大快之事。但就是这一名声，导致了后人无穷的争论，有人称杨涟此举为“沽名”，甚至称后来“逆党”之祸，均由杨涟激成。对此，谭元春对这些怀疑者提出了批评，认为他们“是好议论而不乐成人之美者也”。

　　其实，明季东林诸贤，批鳞捋须，百折不回，取次拜杖阙下，血肉狼藉，而甘之如饴，其气节与东汉党锢诸人相似，一时遂成风俗。尤为让人惊奇的是，儿童嬉戏相斗之时，亦无不以东林君子为榜样。据记载，当时有儿童嬉戏，或据地互相痛扑，至于委顿，曰：“须自幼炼铜筋铁骨，他时立朝，好做个忠臣也。”闻者莫不笑之。然而正如清人王应奎所言，流风所被，鼓动振拔，儿童犹知兴起，那么，“廉顽立懦，其效不可睹乎”?

　　清代史家全祖望通过沈一贯其人，并引清初万斯同之论，对明末党争有一番新的评论，其要点大致有下面两点：一是对沈一贯做出比较平情的论断。康熙十八年（1679），清廷开纂修《明史》之局，秉笔诸公拟痛抑沈一贯，认为明朝“亡国之祸由于党部”，而党部之祸始自一贯。当时参与《明史》纂修的万斯同却持反对意见，极力替沈一贯平反，认为尽管东林诸子尤恨一贯，然奸党之流变，“一变而为崔、魏，再变而为温、薛、杨、陈，三变而为马、阮”，仅仅温体仁为一贯门下之人，故党部之祸，不可归之沈一贯一人。党部之起，若溯其源，应该起于申时行、王锡爵。全祖望认为，万斯同此论，当然是“天下之公言”，并非“有私于乡曲”。二是千秋史笔之重。尽管全祖望同意万斯同为沈一贯平反，但还是对沈一贯有所微词，认为他在当国之时，“不畏天下之清议”，生前炙手之热，已成缚虎之势，前推后挽，不复自由，却又不得不怵于千秋史笔。

　　对东林、复社持平情之论者，最为值得重视。诸如倪元璐、陈子龙、傅山、曹溶、朱一新，均有此论。倪元璐从“虚中”的态度出发，再“合之事后”，对东林作了较为公允的评价。他认为，东林堪称“天下之材薮”。那些成为东林“宗主”之人，大都“禀清挺之标”，有时不免“绳人过刻”；或“树高明之帜”，有时不免“持论太深”。所有这些，称之为“非中行”则可，称之为“非狂狷”，则不可。至于为东林“引援为用”之人，亦每多气魄之俦，才干之杰。其间即或不无非类，但不过“指数而画”的个别之人而已。东林群体中，最多的还是“泊然无营，修乎自远，谢华膴，其若脱付黜陟于不闻，而徒以声气心期遥相推奖”，可谓“澹漠宁静，纯乎君子”。陈子龙对东林党的评价亦较为公允。他一方面承认东林党中“名儒善士何可胜数”。另一方面他又客观地指出，东林党中确实也鱼龙混杂，或“影附而养誉者，阳窃其声以取世资，夷考其素，实与道背”；或“生平慕之，势移时易则浮沉以求容，甚者讳其师友，以避株引”。傅山亦有相同之论。他认为，门户中的学士大夫，大多“行事率多执拗，无长才”，但他又不得不承认：“要之门户人未必皆贤，然贤者众；非门户者未必皆不贤，而顾名思义者或寡焉。”换言之，评骘人物，盖棺才能论定。从历代党祸的史实中，曹溶认为明末党祸已经“中于人心”，其酷烈虽不如前代，但久之已成痼疾。即使如此，曹溶还是肯定东林道学节义之功，云：“若吴桥范景文者，固党人所愿得而甘心焉，而独以一死殉社稷，其得力于东林道学之旨，岂其微哉？而谓党云乎哉？”

　　自明末以后，对东林党的评价一直是众说纷纭，莫衷一是。其否定者认为，东林党中尽管多清操之人，实则薰莸莫辨。故讲学愈众，风俗愈浇。清季学者朱一新对此说颇不以为然，对东林党作了相对比较公平的评述。在朱一新看来，东林之失在于他们敢于“横议”，而不在“讲学”。在清初存在着一种比较普遍的说法，这就是明代之亡，不亡于“流寇”，而是亡于东林。朱一新对此说也持异议，认为明至嘉靖而元气大伤，至万历而祸机尽伏。到了天启、崇祯之际，“诸毒齐发，故三案中人非尽讲学之徒，即前后六七君子者，亦非尽东林之党徒。以芳兰当门，不得不锄。诸贤即匿迹销声，亦无倖免之理也。清流既尽，国步随之，明自促其亡耳，于诸贤乎何尤？”这不能不说是一种跳出道德是非的平情之论。

　　这就牵涉到一个如何评价历史人物以及他们行动的标准问题。东林党人杨涟弹劾权阉这一举动，是否属于一种“沽名”？其后阉珰魏忠贤之流种种倒行逆施之所为，是否就是杨涟所“激成”？这同样牵涉到一个如何处理“好议论”和“乐成人之美”之间关系的问题。明代士人习气，大多好议论，后人论断前人，也不可避免地有所议论。这并不是一件坏事。关键在于，在这种议论的背后，应该抱一种什么态度。如果是为议论而议论，那么这种议论不免流于“沽名”。对杨涟之类东林党的行为，显然应该抱下面三种态度加以评判：其一，传统俗语云：君子乐成人之美。杨涟的举动，无疑实践了儒家的道德理念，应该说属于“死得其所”。若是抱着乐成人之美的态度，那么就不会对杨涟的举动再有所非议。其二，传统的“士君子”之流，尽管饱读圣贤之书，但在具体的实践中并非人人都能做到言行合一，甚至不乏贪生怕死、苟且偷生之人。这看似是一种“知几”的聪明之举，而且儒家也有明哲保身之说，但正如谭元春所言，士君子有时也应该做一些“愚拙人事”。这就是说，作为不识字乃至不知儒家道德为何物的愚拙人，他们无祸福生死之想，在做事之前，也并不先在胸中计较妥当，而只是按照自己的是非判断行事，所以反而与圣贤豪杰无异。其三，论断人物，应该知其“痛痒”。换言之，就是应该设身处地为当事人考虑。若是不知痛痒之人，事不关己，尽可大言炎炎，随便议论他人。一旦事情落到自己头上，难免出丑露乖。从这种角度看，杨涟作为一个“顾命”大臣，在他心中有的只是知遇之恩，所以才不顾个人的安危，毅然弹劾魏忠贤。这种行为举动，看似愚拙，但确实是一种出自内心真诚的报恩之举，并非沽名。 明代士大夫的精神世界