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　　六、结语

　　经过上述辨析不难发现，明代士大夫在出处、仕隐的观念上，已经呈现出“多样化”的趋势，而当面临出处、仕隐的抉择时，则更是出现了困惑。除此之外，尚有以下三个问题，需要加以进一步的申述：一是就元儒许衡出处的争辩，进而对出处观加以论定；二是就“逸民”与“遗民”，重新加以区分；三是通过对山人、隐士的论定，重新确立真正的隐士标准。

　　如何看待出处？这可以元代儒家学者许衡为例加以分析。许衡无疑是一个较有争议的人物，其中的复杂性，在于他是一代儒学宗师，理应归于“贤人”之列，但同时他确实也曾出仕元朝，在大节上似乎与儒家所秉持的节义之说相左。

　　从明朝人对许衡的不同意见中，大抵可以看出当时人对出处的看法。按照传统的观念，出处之际，是士君子居身的大目，即使是俗语，也有“立身一败，万事瓦裂”之说。可见，立身对于一个读儒家之书的士君子来说，是何等的重要。在出处之际，一朝不慎，即使贤如许衡，犹不免于后人的非议。许衡死后，后人对他的评价相当之多，大体上是“尊其道者恒二、三，诋其节者恒八、九”。对许衡的评价不但牵涉到他个人，更是关乎儒家的大节。正是从这一角度来看，吴廷翰关于许衡、吴澄等人的评价，不能不说是符合儒家正统之论。他认为，道莫大于君臣之分，义莫严于华夷之辨。儒者之所讲，儒者之所守，不过是君臣之分、华夷之辨而已。吴澄、许衡都是中原人，又号称大儒，最终却是“以身事夷狄”。有此一失，那么他们所讲的儒家之道，所守的儒家之法，就是虚无缥缈的海市蜃楼。在吴廷翰看来，像许衡、吴澄这样的儒家学者，原本应该以道自任。但他们“甘心事元，失身夷狄，率致通显，曾不为愧”，这是大罪。

　　相比之下，明代学者吕柟、罗钦顺、张履祥对许衡的评价，则显得比较平实。吕柟认为，许衡既然生于元朝所治之地，也就不得不出仕。尽管如此，许衡出仕元朝之后，“用夏变夷，规模亦大着”。当时还有一位杨元甫，就不出仕元朝，许衡曾见其据礼，就对门人说：“旷古坠典夫！夫能举之，其功可当肇修人纪。”元朝修历之时，遣太子致书，安车征聘，犹如四皓故事。但历成之后，杨氏随即隐退。为此，许衡死后，吩咐不要请谥，这显然是其志或未能尽行，心亦有不安处，所以对杨氏尤为看重。罗钦顺认为，君臣之义，无所逃于天地间。许衡生长在元朝管辖的土地上，元朝君主就是自己的国君，何况他所遇到的是元世祖，素知尊崇孔子，重视儒文。遇到如此的贤君，若还是恪守隐居不仕之节，恐非义理之正。且许衡之出，他的志向在于行道。当时儒者之道不废，虽未必尽是许衡之功，然“开导从史”，许衡不为无力。一有不合，许衡就奉身而退，视荣利若将浼。在罗钦顺看来，许衡的举动，堪称“圣门家法，未之或失”。至明末清初，张履祥认为，许衡仕元，是一种不符儒家节义的行为，需要加以谴责。与此同时，许衡却又是一位“贤人”，所以对于他的行为，则又可以原谅。细究张履祥此论的依据，就是对许衡的评价必须是将读许衡之书与许衡当时所处的时代结合起来，不能轻易妄下结论。正是基于这样的准则，张履祥认为，许衡生在北方，在北方陆沉日久，人不知学的形势下，“能于流离兵刃，百死一生之际，悦周公、仲尼之道，私淑于雒、闽而自得之”，称得上是“豪杰之士”，后世对他的诋毁，显然有些太过。但许衡确实出仕元朝，而且对自己的行为亦有悔意，说：“吾平生为名所累，竟不能辞官”，云云。在《与子书》中亦云：“吾短处爱虚名牵制。”这应该说也是实话、悔辞，不是一种谦辞，所以尊奉许衡者显然也是太过。张履祥进而认为，“士君子生于乱世，或肥遁邱园，或浮沉下位，或晦迹赁佣，或栖迟京辇”，这是时命使然，未可一概而论，但有一点士君子必须自守，就是“洁其身”。正是在这一点上，许衡未能做到，受后人之讥，这也是许衡的不幸与悲剧。

　　在明代，有人将“逸民”之“逸”解释为“遗”，进而认为逸民即为“无位之称”。对此，高拱提出了反对意见，他说：“逸，散也，亦安也，犹俗所谓自在人者也。逸民者，超然物外，无拘系之散人，不在常格之中也，亦高人也。”其言外之意，逸民就是超然物外、无拘无束的“散人”“高人”。逸民之名，君子甚为看重。正如明末清初思想家王夫之所言，所谓的逸民，绝不仅仅是那些“辞禄归老，保身家，要美名，席田园之乐”一类的人，而是一些不世出之英，可以“流风善世，立清和之极”。

　　无论是高拱，还是王夫之，对逸民做出如此高的评价，其目的就是为了将其从一般的处士、徵士中分离出来。为此，也就需要对逸民与“遗民”加以辨析。归庄根据其好友朱子素所著《历代遗民录》一书，对“遗民”与“逸民”“高士”作了细微的区别。表彰逸民，始于孔子，而以伯夷、叔齐为首。尽管朱子素所著《历代遗民录》，亦以伯夷、叔齐居首，但其用意则异。在归庄看来，凡是怀道抱德、不用于世之人，均可称之为“逸民”；而“遗民”通常则出现于两朝废兴之际，把他们视为前朝所遗之民。另外，尚有“高士”之名，其实类同于逸民，同样出现在承平时期。由此可见，所谓遗民，理应“视其一时之去就，而不系乎终身之显晦”。就此而论，孔子表彰遗民，皇甫谧替高士作传，尽管就他们的行为而言，都是处而不出、隐而不仕，然揆诸他们所处的时代，则微有不同。

　　陈继儒堪称明代隐士的典范。就陈继儒的隐居生涯来看，名为隐居，实则未曾忘世。从积极的一面来看，正如陈子龙所言，君子御世之方不同，而济世之心则一。陈继儒虽为盛世之隐士，然其心尚是为了济世，所以他并无“诡激之行，恢奇之论”。基于此，陈子龙将陈继儒的隐居大旨，归结为“不近名，不喜事，清净无为，而物来自应”, 大抵符合实际。而从消极的一面来看，余怀称陈继儒为“盗处士之虚声，以为终南之捷径”，言无足法，行有可疑，或许也有几分道理。

　　这就牵涉到对隐士的名实之辨。追溯隐士隐居生活的历史变迁，同样存在着从求实向务虚的转变。古之处士、隐士，属于真正的“隐德士”，是“以实为道”，是“德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也”。换言之，古之隐处之人，仅有百亩之田，环堵之室，却能躬率妻子，胼胝手足于山谷垅亩之中，《诗》《书》之教，五帝三王之道术，服仁蹈义，如食饮厌而已。得时则驾，不得则岩居而川观，未尝揭日月而行，借此求得他人的称颂。然后世的隐士，则不免“近名”，追求“虚声”。细究之，这些所谓的隐士，不是伈伈以饰名誉，就是偲偲以规利达。即使其中有些人貌似静养枯寂，其实也是务为长生之谈，借此徼福。换言之，他们江湖魏阙不能胜而从之，只好假托以为名高，却是有名无实。

　　若是按照方孝孺的说法，后世只有那些善于沽名的假隐士，却缺少真隐士。这是因为，后世隐士的真正目的，不过是乐其名之可喜，利其物之易售，不是求知于世，而是“载乎人之耳目”。其实真正的隐士，只要有得于心，就可以做到视外物如蚊翼蝇喙，不但以身为累，更不肯让外物奴役自己的内心。在方孝孺看来，真正的隐逸之人属于“忘世”之人，他们有忘世之心，有其具而无用世之心，类于狷者。他们自视甚重，然视外物则轻。

　　当然，隐居事实上也牵涉到一个时机问题。《易》云：“君子见几而成，不俟终日。”其中所包含的意思就是要求人们掌握时机，及时引退。正是基于这样的事实，吴伟业才过分看重隐居的时机。他将隐居者分为两类：一类是在乱形未成之时，而另一类则是天下大乱之后。他认为，若想肥遁，最好是在乱形未成之时，就引领绝迹，“得以行其所志”。如果不幸濡忍，一旦天下大乱，贤人君子若再想引领高蹈，这正如龙不能潜鳞，凤不能戢翼一样，就不免会罹于网罗之患。

　　最后，需要对隐逸之人与道家思想的关系有所疏理。这可以明初一位叫骆月溪的道士为例加以说明。他曾经隐居在南京的卢龙山，自号“卢龙清隐”。所谓“清”，就是心不混浊；所谓“隐”，就是迹不彰显。这位道士自称学老子之法，欲达臻清净而无为，隐约而无名，不以清为清，不以名为名，甚或无所不名的境界。宋濂在叙述了骆月溪这段关于清、隐之论之后，做出了自己的评述，对道家者流关于清隐观念的剖析，最为得当。从中可知，道家者流所谓的清隐，事实上含有三个层次的意义：一是遁世，视世如浮尘，名不落于声利之场，心迹不属于荣辱之境。二是治世，人虽隐，却有治世之志，确实也有治国、观兵之才。三是度世，亦即在修身之外，尚有延龄之功。清代史家全祖望亦直称，世上所谓的“清净虚无”之人，原本就不是完全忘世之人。他们的本心，还是想以方寸运量天下无穷之变，而又不能有儒家圣人洗心退藏、知来常往的度量，所以只得高妙其说，以为齐死生、轻去就之人，其实他们时想“出而一试”，不过是一“矫者”。综合宋、全二氏之论，实已将隐士情状刻画殆尽。 明代士大夫的精神世界