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　　结论

　　一

　　初唐以来，君主的三教并举政策及“三教论衡”活动，极大地促进了三教鼎立文化格局的形成。佛道两教在规模不断扩大的同时，也完成了各自理论体系的建构，而此时的儒学却陷在章句之学的泥潭之中难以自拔，不论是在理论体系上还是思辨水平上都与佛道相形见绌，这种局面引起了柳宗元等有强烈责任感和忧患意识之儒士的深沉思考。

　　综观柳宗元一生，不论是仕途得意时还是失意时，儒家思想在其思想体系之中一直居于主导地位。面对魏晋以来佛、道两家思想大盛，儒学局促于章句之学而在理论和实践上均少建树的尴尬局面，柳宗元主张重新诠释儒“道”内涵，揭示儒学真精神。他认为，要想揭示儒“道”的真精神，首先就要祛除汉魏以来在儒典诠释过程之中覆盖其上的“三大蔽障”，即“章句之蔽”“神圣之蔽”与“神异之蔽”，重新回到原典，本着“经世致用”与“经权相宜”的原则对儒“道”内涵进行重新诠释。

　　柳宗元的儒教观最集中地体现在他对儒家之“道”与“统”的诠释上。在他的“道统论”中，孔子居于核心地位，而周公与孟子往往被排除于“道统”之外，这是由其“大公之道”的社会理想与“生人之意”的政治策略所决定的。他把儒“道”的全部内涵概括为“大中”两字。“大中”是一个开放的范畴，具有“大公之道”“生人之意”“中正”“当”“不尚异”等多重内涵。柳宗元对儒“道”的解析，最引人注目的是“大中之道”与“大中之器”的划分。他把经权浑然不分而相宜的最佳状态称为“大中之道”，而从实际状态中抽象出来的“经”与“权”之概念则为“大中之器用”，进而认为，作为儒家抽象概念的仁义礼智信“五常”，并不是“大中之道”，而是“大中之器用”，也就是说，儒“道”的核心是“大中之道”，而不是仁义礼智信“五常”，这是他与先秦以来儒士对“道”内涵理解的最大不同。从这种观点出发，他对历史上的许多事件做了重新解释，得出一些惊世骇俗之论，从而为当时的儒家之“道”注入了新活力。

　　在唐代佛教各大宗派中，柳宗元所接触的主要是禅宗、天台宗、净土宗、律宗，他对每个宗派的具体态度是不同的，其中对天台宗评价最高，对禅宗批评最多。

　　王维、柳宗元、刘禹锡三位著名的文人都为禅宗六祖惠能作过碑铭，比较一下这三篇碑文，我们会发现：独有《柳碑》没有提“法衣”与“顿悟”这两件对惠能“六祖”地位来说最具有标志性的东西，这是《柳碑》中最大的“负问题”。柳宗元与禅僧文畅、文约、浩初、玄举等有过广泛的交往，对南宗禅法、禅理有很深的理解，在欣赏其“闲情安性”理论特征的同时，又对当时禅学界出现的“空有互斗”“南北相残”“妄取空语”“脱略方便”“言体不及用”等现象进行了猛烈批判。柳宗元的禅学理想是会通禅宗南北、会通禅教，而“法衣”与“顿悟”恰是横亘在当时南北宗之间的两座大山，“顿悟”也是横隔当时禅宗与教宗的一条鸿沟，因此，出于会通禅宗南北、会通禅教之目的，柳宗元在《大鉴碑》中有意避开这两个敏感字眼，又从“道”与“教”两方面对惠能禅做了全新的阐释，充分体现其融合的禅学观。

　　天台宗，是柳宗元评价最高的一个宗派。他与天台僧人重巽、觉照、琛上人、怀远交往密切，对天台宗的“中道实相”理论有很深的理解，对其“借经悟道”主张表示赞成，对其净土信仰、止观与戒律并重的修行实践十分欣赏。柳宗元对天台宗的赞扬与对禅宗流弊的批评，始终是相伴而行的，这体现了他对天台理论的理性选择。圆融性，是柳宗元喜欢天台宗的主要原因之一。

　　《柳集》中有关净土思想的材料十分丰富，除了为净土高僧承远、日悟等人所作的碑铭外，柳宗元还专写了《永州龙兴寺修净土院记》《巽公院五咏·净土堂》《东海若》等文，表达对净土思想的理解，其中，《东海若》被净土宗人称为“《乐邦文类》之冠”。柳宗元对净土宗的发展史有清楚的认识，对净土宗的宗旨有过精辟的概括，对其净教禅戒四行并修的实践方式充分肯定。《东海若》以寓言的形式，揭示了当时禅宗与净土宗在解脱的依据、方式、途径等方面的对立，总体来说，柳宗元对当时禅宗所谓的“无修无证”修行方式和解脱途径持否定态度，而对净土宗修诵经、念佛法门持肯定态度，这主要是针对当时禅宗学人多以修禅为借口而不守戒律、扰乱社会秩序而言的。

　　柳宗元所接触的律宗学人主要有：濬上人、彻上人、方及、元暠、无染、诫盈等，有关律宗的碑铭、诗文有十多篇。中唐时期，佛教界出现行戒分离、淡化戒律的现象，不少僧众以修大乘为借口而不守戒律，针对这种现象，柳宗元提出“律为大乘”命题，强调戒律在整个佛法体系中的重要性。他还大力宣扬那些持戒谨严的僧人，以此来“仪范后学”。柳宗元弘扬戒律以规范佛教，一方面是着眼于佛教的生存与发展，另一方面是着眼于社会秩序，认为佛教只有合乎社会规范才能起到“佐世”之功效。柳宗元还从多个方面谈到佛教之“律”与儒家之“礼”的相通性。

　　从总体上来看，柳宗元佛教观具有以下三个方面的特色：第一，融合性。柳宗元的佛教融合观，可按从小到大的顺序分为三个层次：统合禅宗南北，统合禅教，统合儒释。他所谓“统合”，不是用一方去融化掉另一方，而是本着“黜异蹈中”的原则，避开双方矛盾的焦点，提取出一个共同的、本质的精神，让这一精神贯穿于矛盾双方的理论与实践之中，从而达到“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”的理想效果。第二，理性涵盖下的非理性选择。柳宗元以一种理性的态度努力唤起下层民众尤其是那些“病且忧”者对佛教的非理性信仰，认为佛教一方面能给予他们以精神的依归感，另一方面能引导他们“趣于仁爱”，理性与非理性圆融地统一于“佐教化”之目的中。第三，体用不二的思维方式。不论是对禅宗学人“言体不及用”之病的批评，还是对天台宗“中道实相”的理解，也不论是对净土宗西天信仰的论证，还是对律宗“律为大乘”的强调，柳宗元始终把握着“体用不二”这条主线，既强调“体”上之“空”，又强调“用”上之“有”，一面把佛教引向自由，另一面又把它引向秩序，自由与秩序合一，这是柳宗元佛教观最核心的思想。

　　柳宗元对当时流行的道教五部“真经”《老子》《庄子》《列子》《文子》《亢桑子》进行了较为全面的考证与评价。在这五部“真经”中，柳宗元对《老子》评价最高。他充分肯定老子“守雌”的人生态度和清静无为的治国方策，并指出其对建立“大一统”政治秩序的重要意义。对《庄子》《列子》《文子》，柳宗元作了一分为二的评价，既充分肯定它们“自然”“虚泊寥阔”的心性特征，又批评它们“少质厚”“多异术”“驳杂”等弊病。对《亢桑子》及其他两部“道经”《鹖冠子》《鬼谷子》，柳宗元则持完全否定的态度，认为这三部道经都充斥着神异之术，满纸“空言”“浅言”“妄言”，只能惑乱世人。柳宗元对以上道经的考证与评价，始终站在儒家的立场之上，始终贯穿着“经世致用”的原则。

　　柳宗元有选择地吸收了道家、道教的某些理论，并以之服务于自己哲学体系的建构。柳宗元的“自然元气论”吸收并发展了先秦以来道家、道教的“元气说”，以“元气”作为构成宇宙万物的本原，强调元气的物质性、无意识性和终极性；吸收了道家的“天道自然论”，并把它发展为哲学上的“无神论”和政治上的“顺性化民”主张；吸收了道家冲虚、恬淡的心性特征，把它作为以儒合佛道的基础。

　　柳宗元在充分吸收道家、道教思想营养的同时，对道教服饵、食气等方术猛烈批判。他把“寿”分为“道寿”与“我寿”。所谓“道寿”是指能行圣人之道，使“生人之性得以安”者，所谓“我寿”是指无视生民的疾苦，只知“掘草烹石，以私其筋骨”者，柳宗元对前者高度赞扬，而对后者大加批判，由此也可以看出其儒家立场。

　　二

　　柳宗元认为，处理儒佛道三教之间的关系，应以“夷夏若均”为基本态度，以“伸长黜奇”为取舍原则，以“佐世”为取舍标准和目的，从而实现三教的融合。在三教融合的方向上，柳宗元提出“三教归孔”主张。他提出三个命题：“凡儒者之所取，大莫尚孔子”“老子亦孔氏之异流”“（浮图）不与孔子异道”。这三个命题把儒释道三家思想的归宿都引向孔子，从而指明了三教融合的方向。柳宗元把儒道佛三家思想的核心都归结为“中道”，在充分认识三家“中道”差异性的同时，又指出三者具有内在精神上的一致性，即“不尚异”“当”与“表乎世”。柳宗元站在儒家立场之上，对佛道二家“中道”作了合乎儒学标准的解释，然后以“中道”作为融通三教的纽结点。

　　柳宗元的宇宙论是在三教论辩背景下形成的。佛教对儒、道两家的“大道生成论”“自然元气论”“天命论”进行了猛烈批评，佛教的批评及在佛教批评刺激之下道教的理论发展，激发了中唐儒家的问题意识，他们开始对其宇宙论进行重新检讨。柳宗元提出“惟元气存”命题，这个命题是对当时儒佛道三教宇宙论大讨论的理性反思，它强调“元气”的真实性、普遍性与绝对性，既是对佛教“心识变现论”的否定，又是对道教“大道生成论”的否定，也是对汉儒“天人感应论”的否定。斩断了“元气”与“心”“道”“天”的关系，把它还原为终极存在以后，柳宗元又试图对它进行本体化提升。“合焉者三，一以统同”命题，是柳宗元从宇宙论角度对本体与现象关系的重新审定，既是宇宙论又是本体论，是二者直接合一的宇宙本体论，显示了由王充“自然元气论”向张载“元气本体论”过渡的痕迹。这种本体化倾向主要是在佛教批评刺激及理论启发之下形成的，同时也受到道教一定程度上的影响。柳宗元建立的“元气”自本自根的宇宙本体论，既是对佛教批评的响应，又是在内化佛道超越追求的基础上对儒家现实关怀的强调与复归。在天人关系上，柳宗元与佛教一样，猛烈批判儒家“天命论”，但他也不同意佛教的“因果论”，而是坚持以道家的“自然论”来解释人之寿夭、贵贱、祸福之差异现象，并以儒家的价值观作为评判这些现象的标准。这种人生论是建立在其以元气为本的宇宙论基础之上的。

　　柳宗元一改以往儒家以善恶论性的传统，而以“志”与“明”来谈论心性问题。他在充分吸收三教资源的基础之上，对“志”与“明”两范畴进行了重新界定。他认为，“志”是禀“刚健之气”而成，表现为宏大、悠久等心性特征；“明”是禀“纯粹之气”而成，表现为爽达、先觉等心性特征。进而认为，人性之“天爵”是“志”与“明”，而不是孟子所谓的“仁义忠信”，虽然“明”与“志”本身并不具有道德理性，但它们又是形成道德理性必不可少的条件。

　　柳宗元认为，儒佛道三家心性论的最根本特点都是“性静”，因而具有融合的基础，但儒家思想在仕途上的工具性常常使其“闲情安性”的一面被湮没，因而需要佛、道两家思想的补充。他高度赞扬佛教的“推离还源”、道家道教的“游息”等有关“复性”的思想，还创造性地抽去“性善”的道德内涵，将它还原为一个正价值判断，将其义涵指向“性静”，从而更好地服务于三教心性论的融合。从这一基本立场出发，他把孔子“乘桴浮于海”解释为“复性”，体现了以佛解儒、以佛补儒的致思理路。

　　三

　　柳宗元的儒佛道三教观不但对宋代儒学产生了重要影响，而且极大地推动了宋以后三教融合思想的发展。

　　柳宗元在儒学发展史上的地位有待重估。有两大原因直接影响了对柳宗元在儒学复兴中所做贡献的客观评价。一是理学家对柳宗元的态度。重“名分”和大张旗鼓反佛的理学家对“名分”不正和“助释氏之说”的柳宗元大加批判，致使其在儒学复兴运动中所起的重要作用被贬抑，甚至抹煞。

　　二是把理学作为中唐儒学复兴运动的唯一“正果”。宋代儒学是沿两条线发展的，一条是以道德性命为主题的理学，一条是以经世致用为主题的事功儒学。这两大学派都是在中唐儒学复兴运动的基础之上发展起来的，理学是沿着韩愈偏重“内圣”方向发展而来的，事功儒学则是沿着柳宗元偏重“外王”方向发展而来。韩、柳两人对宋代儒学的影响各有侧重，而以往学界往往把宋儒学等同于理学，在突出韩愈对儒学复兴所做贡献的同时，也抹煞了柳宗元的功绩。柳宗元基于“辅时及物”立场之上的“三教融合”观，对宋代范仲淹、王安石等革新派儒学家，及对陈亮、叶适等反对程朱理学空谈“道德性命”的事功派儒学家都产生了很重要的影响。

　　柳宗元不但对宋代事功儒学产生了重要影响，而且对理学的贡献也绝对不可小视。我们至少可以说，柳宗元贡献了两种对宋明理学来说必不可少而又为韩愈所反对的思想：一是“反天命”思想；二是以儒为本融合三教的学术思路。柳宗元“反天命”思想，冲决了笼罩在儒家思想之上的神秘之雾，播撒了自由、理性之种，为理学家以抽象无形之“理”代替神秘主宰之“天”创造了良好的文化环境。柳宗元“三教融合”观，在事实上为宋明理学的发展指引了方向，其宇宙论、心性论都是在融合三教理论精华的基础之上提出的，虽然在体系上还不够完备，在理论上还显得有些粗糙，但为宋明理学本体论、心性论的建构提供了十分重要的方法论启示。总之，柳宗元不但是宋代事功儒学薪火的点燃者，而且是宋明理学理性之种的播撒者。

　　透过《隆兴佛教编年通论》《释门正统》《佛祖统纪》《乐邦文类》《佛祖历代通载》《居士传》等佛教史传著作，我们发现：在佛教信徒眼中，柳宗元是一个对佛法有深刻理解的儒家学者，他不但善于挖掘、利用佛教中有关“辅时及物”之思想，而且猛烈批判佛教界不守戒律和破坏社会秩序等现象，对佛教起到“深救时弊”之作用。这种评价是非常客观、准确的。历代佛教史书对柳宗元评价之高，收录其作品之多，在唐代士大夫之中是极为少见的。柳宗元的“三教融合”观，对宋以后三教关系的发展产生了重要影响，这在宋明“三教融合”的主要倡导者契嵩、宗杲、元贤、宋濂等人身上都有明显的体现。

　　四

　　在本书第五章，我们把柳宗元与韩愈、李翱作了对比。韩愈固守儒“道”，力排佛老，他的这一思想，不但违逆当时三教融合的文化大潮，而且不合国家的三教并举政策，最终落得身贬潮州，态度也开始发生转变。抛开其他方面，单就哲学思想而言，韩愈的建树是不大的，是不足以代表儒家一极参与三教对话的，况且他根本就反对三教间的对话。李翱一方面大张其鼓地反佛老，一方面暗中吸收佛教的心性理论以建构其“复性说”，可以说，他是事实上的儒释融合者。尽管如此，在融合三教的贡献方面，李翱是不能与柳宗元比肩的。首先，他没有像柳宗元那样，明确提出三教融合的原则与方向。其次，在儒家宇宙论的建设方面，他没有做出什么贡献，更没能回应佛教的批评。第三，尽管其“复性说”对儒家心性论有所发展，但其儒家立场已经不甚明显，连其战友韩愈也不禁发出“翱且逃也”之叹。

　　下面我们再把柳宗元与三教融合的其他倡导者白居易、刘禹锡作对比，以突出他在中唐三教融合思潮中的地位。

　　白居易（772—846）一生儒佛道兼综，曾于大和元年（827）文宗诞日，代表儒家一方参加在麟德殿举行的“三教论衡”，论辩对手为安国寺僧义林、太清宫道士杨弘元。一般来说，参加“三教论衡”之人，必须是本教内学识渊博、德望所归者。就儒家一方来说，除了要精通儒学之外，还应兼通佛、道。德宗贞元十二年（796），代表儒方参加讲论的韦渠牟，就有过先为道士再为僧最终还俗入仕的经历，能做到“会归三教”，“无入而不自得” 注释标题 〔唐〕权德舆：《唐故太常卿赠刑部尚书韦公墓志铭》，《全唐文》卷五〇六，第5146页。 。白居易能当选儒方代表，并充任第一座，可见他在当时儒学界的地位。关于儒佛关系，白居易说：“夫儒门释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓同出而异名，殊途而同归者也。” 注释标题 《三教论衡》，《白居易集笺校》第六册，第3676页。 他又以《毛诗》“六义”比佛十二部经，孔门四科比释门六度，孔门十哲比如来十大弟子，但这些只是以儒佛名数之“同出”来说明两教义旨之“同归”，没有深入到任何理论上的探讨。

　　白居易与柳宗元都主张“三教融合”，但两人又有实质性的区别。首先，白居易的“三教融合”观没有突出儒家立场。白居易早年以“儒家子”自命，坚持“读儒书与履儒行”，也曾以儒家标准来评价佛道二教。他在《策林·议释教》中说，“儒道释之教鼎立于天下”是“德既下哀，道又上失”的表现，佛教虽有“诱掖人心，辅助王化”之功用，但“乖古先唯一无二之化” 注释标题 《白居易集笺校》第六册，第3545页。 。元和十年（815）流贬江州后，随着政治热情的消退，白居易对待三教的态度也逐渐起了变化。他对佛、道的理解是：“千药万方治不得，唯应闭目学头陀” 注释标题 《眼暗》，《白居易集笺校》第二册，第849页。 ；“唯看老子五千字，不蹋长安十二衢” 注释标题 《村居寄张殷衡》，《白居易集笺校》第二册，第853页。 。与柳宗元积极从佛道思想之中挖掘“佐世”因素不同，白居易完全把佛、道作为躲避现实的工具。在白居易身上，“三教融合”表现为：“外服儒风，内宗梵行” 注释标题 《和梦游春诗一百韵序》，《白居易集笺校》第二册，第863页。 ；“身著居士衣，手把南华篇” 注释标题 《游悟真寺》，《白居易集笺校》第一册，第342页。 ；“身委逍遥篇，心付头陀经” 注释标题 《和答诗十首·和思归乐》，《白居易集笺校》第一册，第110页。 。进入中年以后，他坦言自己的思想归宿说：“近岁将心地，回向南宗禅。” 注释标题 《赠杓直》，《白居易集笺校》第一册，第353页。 在《感悟妄缘题如上人壁》一诗中，他总结自己一生思想历程说：“自从为騃童，直至作衰翁。所好随年异，为忙终日同。弄沙成佛塔，锵玉谒王宫。彼此皆儿戏，须臾即色空。有营非了义，无著是真宗。兼恐勤修道，犹应在妄中。” 注释标题 《白居易集笺校》第三册，第1699页。 “三教论衡”中，白居易虽然是儒方的代表，但其思想更近于佛道。其次，白居易没有吸收佛道思想来进行儒家思想的建构。他极少谈宇宙论、心性论等抽象的哲学问题，只有少数几篇讨论政治问题的文章，如《议祥瑞辨妖灾》《兴五福销六极》《辨水旱之灾明存救之术》，偶然涉及天人关系问题，但观点无出“天人感应”“祥瑞妖灾”之范围。从思想实际来说，白居易不足以代表唐代“三教论衡”中的儒家一极。

　　下面再来看刘禹锡的情况。柳、刘同年考中进士，同朝为官，同为永贞革新中的重要成员，两人在政治观点、哲学思想及对三教关系的认识上都比较接近。两人私交甚厚，柳宗元的文集也是由刘禹锡最先整理的。但在对佛教的理解深度及对三教融合的贡献上，刘禹锡较柳宗元还是有一定差距的。

　　刘禹锡对佛教抱着十分欣赏的态度，自谓“事佛而佞” 注释标题 《送僧元皓南游引》，《刘禹锡全集》，第215页。 。他接触最多、最喜欢的还是禅宗，认为禅法的传入使华人“犹夫昧旦之睹白日” 注释标题 《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》，《刘禹锡全集》，第30页。 。在与禅师的广泛交往中，刘禹锡留下大量诗文及碑塔铭记。在《送惟良上人引》中，他说自己与惟良和尚谈佛理竟达“初以说合，至于不言。言息而理冥”之境界 注释标题 《刘禹锡全集》，第222页。 ，可见他对禅理应有较深的理解。也许是受教内好友宗密的影响，刘禹锡也提倡禅教合一。他说：“方便无非教，经行不废禅。” 注释标题 《送如智法师游辰州兼寄许评事》，《刘禹锡全集》，第216页。 认为禅教并不矛盾，可以统一无碍。由禅教统一，他进而提出：“尚道以尊名，同归善善，不隔异教，一字之褒，华夷孔怀，得其所故也。” 注释标题 《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》，第30页。 这里所说“同归善善，不隔异教”，已不止是说禅教一致，还包括儒释会通乃至三教融合了。

　　关于儒佛会通，刘禹锡说：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。……阴助教化，总持人天。所谓生成之外，别有陶冶。刑政不及，曲为调柔。” 注释标题 《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》，《刘禹锡全集》，第33页。 刘禹锡认为，儒家重视社会政治和伦理道德，却很少涉及心性问题，佛教发达的心性学说正好弥补儒学这方面的不足，同时佛教也可以在一定程度上辅助儒家的教化作用。在《赠别君素上人引》中，刘禹锡也说儒佛可以“会而归之”，会归的关键在于“初心”，所谓“悟不因人，在心而已” 注释标题 《刘禹锡全集》，第214页。 。可见，他是从教化与心性两方面来会通儒佛的。

　　刘禹锡强调佛教内部禅教之间的一致性，提倡融合儒佛，充分肯定佛教在教化与心性方面对儒学的补充作用，这些都是与柳宗元相一致的。但柳、刘两人在对佛教及三教关系的理解上又有深浅之别。柳宗元留下的有关佛教的资料比刘禹锡多得多，且涉及禅宗、天台宗、净土宗、律宗四大宗派；刘禹锡所接触的主要是禅宗，对其他宗派较少涉及。对于禅宗，刘禹锡特别欣赏其“虚”“达”之人生态度，而柳宗元在此基础上又进一步批评其“去孝以为达，遗情以贵虚”之“禅病”；刘重自我心性的解脱，而柳则更重其对社会治乱的影响。柳、刘两人都为六祖惠能写过碑铭，《柳碑》有意避开“顿悟”“法衣”这两个令禅宗南北“势如水火”的字眼，又把惠能禅法归于“性善”，为统合禅宗南北、统合禅教、统合儒佛乃至三教创造条件，相比之下，《刘碑》虽然可能更近惠能原意，但《柳碑》对佛教的发展更具方向性的指导意义，因此更受后人赞扬。据《邵氏闻见后录》卷一五记载，“（苏轼）为南华写柳子厚《六祖大鉴禅师碑》，南华又欲写刘梦得碑则辞之” 注释标题 〔宋〕邵博：《邵氏闻见后录》，上海书店出版社，1990年影印。 。由此可见两篇碑文在苏轼心目之中的不同位置。另外，刘禹锡虽然提到佛教心性论对儒家的补充作用，但没有留下谈论心性的文字，而柳宗元在这方面做了不少有创见的探索，对宋代理学家有一定的启示意义。总之，柳宗元在对佛教义理的理解、改造、吸收等方面都较刘禹锡为深。

　　通过与韩愈、李翱、白居易、刘禹锡等人的对比，我认为：柳宗元是唐代“三教融合”思潮中儒家的最高代表，他不但大力提倡“三教融合”，指明“三教融合”的总原则、总方向，而且积极探寻三教在思维方式、心性理论等方面的契合点，并努力建构起三教关系张力下的宇宙本体论及“三教融合”视域中的心性论。在此过程中，柳宗元始终坚持儒家立场，终始把“圣人之道”与“生人之意”放在首要位置，把他们作为思考问题的出发点与归宿。可以说，在唐代“三教融合”思潮中，柳宗元与佛教的宗密、道教的杜光庭并列为三，分别代表了各自立场之上“三教融合”的方向。柳宗元儒佛道三教观在当时及后世都产生了十分重要的影响。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）