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　　附录一

　　柳宗元的孔子观 注释标题 本文原载于《孔子研究》2008年第6期。

　　“安史之乱”后的唐王朝，藩镇割据，宦官专权，朝廷内部各官僚阶层结党营私，并与藩镇、宦官势力相勾结，政治形势极为复杂。文化上，佛、道二教迅猛发展，在理论造诣与社会影响上都对儒学造成很大冲击。如何重构中央集权和稳定的社会秩序，如何正确处理三教之间的关系，这是中唐儒家学者急需思考的时代问题。作为当时一流的儒学家，柳宗元标举“孔子”为中唐时代精神的方向。他首先剥除历代经学家笼罩在“孔子”身上的神异蔽障，把他还原为一个“人”，然后对“孔子之道”进行重新诠释，从中抉发出经世济民之理性精神，从而为唐王朝指明了重建“大一统”社会秩序的政治方向和三教融合的文化方向，也为当时士人指明了在复杂而严酷的政治环境中践履“孔子之道”的行为准则。

　　一、去蔽与还原：“孔子氏，是亦人而已矣”

　　儒家自古就有神化先圣的传统，孟子所谓“圣而不可知之之谓神” ，王充说得更明白：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣。” 在这一诠释传统中，孔子形象由“布衣”，一变为“圣人”，再变为“素王”，又变为“神灵”，不断地被神圣化、神异化。最先给孔子披上神异外衣者乃东汉大儒董仲舒。他说，孔子与天相通，知天命成败，“西狩获麟”是其受命之符，上天命他作《春秋》以“明改制之义”，“务除天下所患” 。随着谶纬神学的兴起，孔子形象的神异色彩更加浓重。谶纬文献中，有大量关于孔子降世的神异记载，孔子不但具有奇异的外表，而且肩负着上天赋予的神圣使命。柳宗元认为，这种“推天引神”式的诠释方法，严重地遮蔽了孔子的本来面目，要重新抉发孔子的真精神，首先要有一个“削去邪杂，显陈直正”的去蔽过程 。

　　柳宗元批评汉唐以来经师们的诠释方式说：“其言本儒术，则迂回茫洋，而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。” 他指出经学的三大弊病：一是，以“理”解经者，由于对经书义理的过分发挥，而导致空疏之病；二是，以“事”解经者，由于拘泥于名物训诂，而导致烦琐之病；三是，“推天引神”，充斥着神异色彩。过度的诠释及“推天引神”的方法，不但不能彰显“孔子之道”，反而把他遮蔽得越来越厚。

　　在《贞符·序》中，柳宗元对董仲舒“三代受命之符”说大加痛斥：“其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。” 认为董氏之说遮蔽了孔子思想之真趣，只能像“淫巫瞽史”那样“诳乱后代”。柳宗元还猛烈批判《国语》对孔子形象的歪曲：

　　左氏，鲁人也。或言事孔子，宜乎闻圣人之嘉言，为《鲁语》也，盍亦征其大者，书以为世法？今乃取辩大骨、石砮以为异，其知圣人也亦外矣。言固圣人之耻也。孔子曰：“丘少也贱，故多能鄙事。” 注释标题 《非国语上》，《柳宗元集》第四册，第1289页。

　　他认为，左丘明写《鲁语》，应该选择孔子之“嘉言”，选择那些足以为“世法”的方面，而不应该选择这些稀奇古怪之事，孔子之所以比一般人知道得多，是因为他“少也贱”，而不是因为他有天生的神异功能，把这些东西写进《鲁语》，简直是对孔子的诬蔑。

　　柳宗元竭力剥除历代诠释者罩在孔子身上的神异之蔽，把他还原为一个实实在在的“人”。他说：“……孔子氏，是亦人而已矣。……慕圣人者，不求之人，而必若牛、若蛇、若倛头之问，故终不能有得于圣人也。” 他认为，孔子与凡夫一样，都“乐放弛而愁检局”，所不同的是，“圣人能求诸中，以厉乎己，久则安乐之矣”，而凡夫“则肆之”。能“厉乎己”，故“孔子之六十九未尝纵心”；“久则安乐之”，故“孔子七十而纵心”；但孔子之“纵心”，不同于凡夫之放肆，他是“度不逾矩而后纵之” 。孔子说：“克己复礼为仁。” “克己”就是“厉乎己”，它是达到“仁”之境界的前提，而“克己”的关键在于心性之中的“志”与“明”，这也是孔子与庸夫的最主要区别。柳宗元说：“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。” 孔子与庸夫的区别，不在于他具有什么神异功能，而在于他有明确而远大的理想，以及践履理想的勇气与智慧。

　　二、柳宗元对“孔子之道”的诠释

　　去除了历代诠释者笼罩在孔子身上的神异光环，把他还原为一个“人”之后，柳宗元开始对“孔子之道”进行重新诠释。

　　（一）大公之道

　　柳宗元对“孔子之道”的诠释，在很大程度上受到了以啖助、赵匡和陆质为代表的“新《春秋》学派”的影响 。“新《春秋》学派”继承了西汉“公羊学”的“大一统”思想，提倡尧舜时期的“公天下”，反对三代以降的“家天下”。柳宗元曾赞陆质曰：“见圣人之道与尧、舜合，不唯文王、周公之志，独取其法耳。” 这里，明确地把“孔子之道”与尧舜时期的“公天下”思想联系起来。

　　柳宗元认为，“大公之道”是孔子从尧、舜时期“公天下”社会制度中抽绎出来的一种至大、至公的精神。“大公之道”，又称为“至公之道”，“大公”与“至公”都是极其公正之意。“大公之道”既是“尧舜之道”的核心，也是“孔子之道”的核心。《礼记·礼运》中，“孔子”描述“大公之道”曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。” “大公之道”的根本特征是“天下为公”，具体表现为“选贤与能，讲信修睦”等。柳宗元在《贞符》中说，黄帝靠征战统一了天下，“然犹大公之道不克建”；至尧时，“置州牧四岳，持而纲之。立有德有功有能者，参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建” 。柳宗元为什么要把尧而不是黄帝作为“大公之道”的创始者呢？他大概认为，黄帝只是靠征战建立起了事实上的统一局面，并没有建立起“大公”之精神，尧确立了“选贤与能”及禅让制度，这才是“大公之道”的真正开始。

　　《论语》是记载孔子与其弟子之间问对之辞的书，而在末章（即《尧曰》）之首记载的却是尧、舜、禹三圣之间的对话，这是为什么呢？柳宗元在《论语辩二篇》下篇中解释说：

　　《论语》之大，莫大乎是也。是乃孔子常常讽道之辞云尔。彼孔子者，覆生人之器者也。上之尧、舜之不遭，而禅不及己；下之无汤之势，而己不得为天吏。生人无以泽其德，日视闻其劳死怨呼，而己之德涸然无所依而施，故于常常讽道云尔而止也。此圣人之大志也，无容问对于其间。弟子或知之，或疑之不能明，相与传之。故于其为书也，卒篇之首，严而立之。 注释标题 《柳宗元集》第一册，第111—112页。

　　柳宗元认为，孔子乃“覆生人之器者”，虽有尧舜之道，但由于未得王位，而在现实之中没有施展的机会，所以常借尧舜禹三圣之间的对话来讽颂“大公之道”，弟子们把它置于《论语》末章之首的目的，就在于“明圣人之大志”。“《论语》之大，莫大乎是也”，这句话明确指出了《论语》的主旨在于讽颂尧舜时期的“大公之道”。这种解释可能是缺少事实根据的，但柳宗元的目的并不在于探讨文本的原初含义，而是通过对文本的创造性发挥，抉发孔子思想中的“大公之道”。

　　（二）生人之意

　　在西汉“公羊学”那里，“大一统”的理论来源与依据是“天”，柳宗元继承了“公羊学”的“王道”政治思想，又斩断了其形而上的神学依据。他说：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣。周之始，固以神矣。” 他认为，像尧、舜这样“足乎道”之君主，其治理国家靠的是人的力量，周以后，君主由于“道”不足，开始转而依靠神异之说。这里所谓的“道”，指的是“大公之道”。作为尧舜之道的继承者，孔子反对把“大公之道”与神怪联系起来，所以柳宗元说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。” 又说：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。” 这种对“大公之道”神学依据的否定，是与柳宗元“天人相分”的思维方式相联系的。在柳宗元看来，天即自然，天与人是相分而不相预的。立足于这种思维方式，他把“大公之道”的依据，由遥远的天国拉回到现实的“生人之意”之上来，这也就把“王道”政治的重心落实在了“民本”之上，他所谓“唐家正德，受命于生人之意” 。

　　上文说过，柳宗元把《论语》的主旨归结为“大公之道”，并认为孔子是“大公之道”与“生人之意”的承载者，由于终生未得王位，孔子虽为“覆生人之器者”，但“生人无以泽其德”，所以柳宗元说：“己之德涸然无所依而施，故于常常讽道云尔而止也。”这正好说明“生人之意”是“大公之道”的现实依托。陆质说：“夫子伤之曰：‘虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。’又曰：‘后代虽有作者，虞帝不可及已。’盖言唐虞淳化，难行于季末。” 尧、舜时期的“公天下”，已经成为一个遥远而美好的过去，在现实之中已经不可能实现了，但这并不意味着在现实之中提倡“尧舜之道”没有意义。陆质说：“垂万世之法者，道不必行于当代。” “公天下”之理想是“垂万世之法者”，虽然在现实之中不可能实现，但它所蕴含的“大公”之精神却可以垂法于万代。这种精神在现实之中就表现为“生人之意”。所以，柳宗元赞陆质曰：“其道以圣人为主，以尧、舜为的。” 这就把“孔子之道”由形而上层面的“大公之道”引向形而下层面的“生人之意”。

　　“生人之意”是“大公之道”的具体落实，其最大特点是“及物行道”。柳宗元在《送徐从事北游序》中说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉？” 他认为，“孔子之道”的最根本特点在于经世济民，而不是空谈道德性命之理。他举例说：“伊尹以生人为己任，管仲舋浴以伯济天下，孔子仁之。凡君子之道，舍是宜无以为大者也。” 伊尹、管仲因为能担负起经世济民之时代重任而得到孔子的高度赞扬。柳宗元还以此作为衡量孔子与孟子高低的杠杆，他说：“孟子好道而无情，其功缓以疏，未若孔子之急民也。” 他认为，孟子重心性、重内圣，功效缓而疏，不如孔子直接关心生民的现实之需。

　　综上所述，柳宗元把“孔子之道”的核心归结为“大公之道”，又立足于“天人相分”的思维方式，斩断“大公之道”的神学依据，把它落实于现实层面的“生人之意”。“大公之道”与“生人之意”是“孔子之道”的两个层面，前者属形而上层面，后者属形而下层面，前者是后者的理论提升，后者则是前者的现实体现。在孔子思想体系中，既有偏重道德性命的“内圣”一面，也有偏重经世济民的“外王”一面，柳宗元标举后者作为中唐时代精神的方向。

　　三、“孔子之道”：三教融合的总方向

　　初唐以来，佛、道二教迅猛发展，在社会影响与理论造诣上都对儒学造成很大冲击。韩愈描述当时三教之间的关系说：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口，而又能笔之于其书。” 面对这种局面，韩愈主张力排佛、老以复兴儒学，柳宗元则提出以儒学为主体的“三教融合”观。他在《送元十八山人南游序》中说：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。” 他认为，儒佛道三教互有差异，各有优长与不足，对待三教关系的正确态度应是取长补短、伸长黜奇，具体方法是“取向之所以异者，通而同之”，会通的标准则是“孔子之道”。

　　（一）“凡儒者之所取，大莫尚孔子”

　　柳宗元把孔子定位为儒家思想的集大成者与儒家“道统”的核心。他说：“其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之。” 在这个“道统”中，他最推崇的是尧、舜与孔子，经常把儒家之道称为“尧舜孔子之道”，如：“求尧、舜、孔子之志”，“行尧、舜、孔子之道” ，“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务” 。在尧、舜、孔子三人中间，柳宗元最推重孔子，他说：“凡儒者之所取，大莫尚孔子。” “夫子之道闲肆尊显，二帝三王其无以作大也。” 他认为儒家之道“其归在不出孔子” ，他一生的努力目标就是“延孔子之光烛于后来” 。

　　（二）“老子亦孔氏之异流”

　　关于儒道关系，柳宗元提出“老子亦孔氏之异流”的命题。他说：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。……然皆有以佐世。” “异流”一词，暗含“同源”之意。柳宗元认为，孔、老两家思想在基本宗旨上是一致的，即“皆有以佐世”。老子治世思想的根本特点是“无为而治”，这与孔子是一致的。孔子曾说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。” 当然，孔、老两人对“无为而治”的理解是有根本区别的，孔子之“无为而治”是提倡“天下为公”的“尧舜之道”，而老子之“无为而治”则是主张顺应人性之“自然”。柳宗元通过诠释孔子而提倡“大公之道”，希望唐王朝在安史之乱的废墟上重建“大一统”的国家政治，老子思想在这方面具有重要的辅助作用。他在《涂山铭序》中说：“位莫尊乎执大象，乃辑五瑞，以建皇极；政莫先乎齐大统，乃朝玉帛，以混经制。” “执大象”出自《老子》第35章：“执大象，天下往；往而不害，安平太。” 意思是说，统治者如果能执守“大道”，天下人都会归往，大家互不伤害、平和安泰。柳宗元在这里把“执大象”与“建皇极”“齐大统”并列在一起，从《老子》中抉发出“大一统”思想。

　　（三）“（浮图）不与孔子异道”

　　关于儒佛关系，柳宗元提出了“（浮图）不与孔子异道”的命题。他在《送僧浩初序》中说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。” 那么，佛教在哪些方面与“孔子之道”相合呢？

　　其一，“律”与“礼”合。柳宗元说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。” 在孔子的道德伦理体系中，“礼”是通达“仁”的途径，所谓“克己复礼为仁”，所以柳宗元说“儒以礼立仁义，无之则坏”。在佛教的修行实践中，戒为“三学”之起点，无戒定、慧将无所依持，所以柳宗元说“佛以律持定慧，去之则丧”。在柳宗元看来，佛教之“律”与孔子之“礼”在目的上是一致的，两者都是以“克己”的手段来达到道德境界。

　　其二，“孝”与“空”通。在孔子的道德伦理体系中，“孝”是至高无上的，而在佛教的教理、教义中，“空”才是终极目标。为了调节这一矛盾，柳宗元一方面说“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业” ，说明孔、佛在“孝”上的一致性，另一方面又从理论上论证“孝”与“空”的相通性。他说：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。” “空”是佛教的最高目标，但“空”性的证得离不开具体的修行实践，而“孝”恰是修行实践之本，由“孝”可通达“空”，从而趋证涅槃、实现解脱。

　　其三，佛教能引导人“趣于仁爱”，具有“佐世”之功能，柳宗元认为这是孔、佛最重要的相通相合之处。据《柳州复大云寺记》记载，柳州人信鬼嗜杀，社会治安极为混乱，柳宗元到柳州以后，修复大云寺，安居僧人，宣传佛法，于是人们“去鬼息杀，而务趣于仁爱”。

　　综上所述，柳宗元把孔子看作儒家“道统”的核心，并努力在佛、道思想之中挖掘符合“孔子之道”的思想要素，并以此作为三教融合的联结点。同时，他也不遗余力地批判三教思想之中不合“孔子之道”的东西。他批判了汉唐儒家思想中“天人感应”的神学目的论，认为这“是必诬圣人矣” ；批评佛教信徒“无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人” ；批判道教信徒“以图寿为道”、不合“孔子之志” 。总之，柳宗元主张以“孔子之道”来融合三教，以儒为主体、以佛道为两翼，三教共同担负起经世济民之时代重任。

　　四、“圆外方中”的人格范式

　　知权达变是孔子人格理想的基本精神。《论语》中，孔子多次提到从容进退、与时俱变的处世态度。他说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。” 又说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。” 孔子认为，或隐或现可根据现实情况灵活把握，但“道”是不可违背的，要“守死善道”。在“邦无道”时，顺言以远害，沉晦以自保，是不违背“道”的，这只是行“道”过程中的权宜之计。所以，孟子赞之曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。” 柳宗元把孔子这种内“守死善道”、外因时顺势的人格范式概括为“圆外方中”。他在《说车赠杨诲之》《与杨诲之书》《与杨诲之第二书》等文中反复阐述这一思想。“方中”，指“中之正不惑于外” 。他评价杨诲之曰：“观过而知仁，弥见吾子之方其中也。” “方中”即是内心中正，符合仁义之道。只做到“方中”还不行，因为“秉其正以抗于世，世必为敌仇” ，还要做到“圆外”。关于“圆外”，柳宗元解释曰：

　　然吾所谓圆者，不如世之突梯苟冒，以矜利乎己者也。固若轮焉：非特于可进也，锐而不滞；亦将于可退也，安而不挫；欲如循环之无穷，不欲如转丸之走下也。乾健而运，离丽而行，夫岂不以圆克乎？ 注释标题 《与杨诲之第二书》，《柳宗元集》第三册，第856页。

　　柳宗元这段话的主旨是：可进时，“锐而不滞”；该退时，“安而不挫”。这就是孔子所谓的“有道则见，无道则隐”，这就是“圆外”。柳宗元认为，只有做到“圆外方中”，才能实现“内可以守，外可以行其道”。

　　柳宗元十分赞成孔子“危邦不入，乱邦不居”的观点，他说：“夫君子亦然，不求险而利也，故曰‘危邦不入，乱邦不居’‘国无道，其默足以容’。”他反对世人“突梯苟冒，以矜利乎己”，而提倡“不求险而利”。柳宗元也十分赞成孔子“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”的观点，认为“恭其体貌，逊其言辞”不是“佞且伪”，其目的不在于“翦翦拘拘，以同世取荣”，而在于“恭宽退让，以售圣人之道” 。为了传播“圣人之道”，在“邦无道”的环境中“危行言孙”，这正是“圆外方中”人格理想的表征。

　　柳宗元进而指出，“圆外方中”不等于“柔外刚中”，后者的错误在于把“刚”与“柔”对立了起来。他说：“吾以为刚柔同体，应变若化，然后能志乎道也”，“刚柔无恒位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之。应之咸宜，谓之时中，然后得名为君子。” 他认为，“刚”与“柔”是一体之两面，其位置是根据外在形势的需要而不断相互转化的，只有“应变若化”“应之咸宜”才合乎“孔子之道”，“外恒柔”“内恒刚”是违背“孔子之道”的。接着，他又举事例加以说明：

　　必曰外恒柔，则遭夹谷武子之台。及为蹇蹇匪躬，以革君心之非。庄以莅乎人，君子其不克欤？中恒刚，则当下气怡色，济济切切。哀矜、淑问之事，君子其卒病欤？ 注释标题 《与杨诲之第二书》，《柳宗元集》第三册，第850页。

　　据《史记·孔子世家》载，鲁定公十年，齐景公在夹谷以兵劫持鲁定公，时为鲁相的孔子当场怒叱齐侯，保住了定公的安全与鲁国的利益；鲁定公十三年，公山不狃、叔孙辄率费人袭鲁，围定公于武子之台，孔子指挥军队平定叛乱。柳宗元说：在遇到类似“夹谷之会”“登武子之台”，以及需要抛开个人安危而忠言直谏以纠正国君错误等事件的时候，君子就不应该再坚持“外恒柔”；同样，在遇到类似祭祀、听讼等需要屏息下气、徐行细语之事时，也不应该再坚持“内恒刚”。刚与柔是“无恒位”的，孔子与普通人的区别在于“圣人所贵乎中者，能时其时也” ，即圣人能做到动静、刚柔合乎时宜。“时其时”是“圆外方中”的根本特点，也是“圆外方中”与“柔外刚中”的根本区别之所在。

　　柳宗元不但正确分析了孔子“圆外方中”人格范式的根本特征，而且揭示了其形成的根本原因。他在《天爵论》中说，孔子与庸夫的区别在于心性之中是否具有“志”与“明”这两个基本要素。那么，什么是“志”与“明”呢？他解释说：

　　刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。 注释标题 《天爵论》，《柳宗元集》第一册，第79页。

　　孔子多次言“志”，如“匹夫不可夺志”“不降其志”“志于学”等，他所谓“志”都是志向、立志之意。柳宗元认为，“志”是人禀“刚健之气”而形成的，它具有“运行而可大”“悠久而不息”的心性特征，能使人“拳拳于得善，孜孜于嗜学”；“明”是人禀“纯粹之气”而形成的，具有“爽达而先觉”“鉴照而无隐”的心性特征，它能使人“盹盹于独见，渊渊于默识”。柳宗元进一步指出，“明”与“志”是不可分离的，有“明”而无“志”，则虽能“照物无遗”，却会“荡其性脱其守”；有“志”无“明”，虽能做到“好学不倦”，却会“迷其道、挠其志”。“志”与“明”，是“圆外方中”人格范式形成的决定条件，无“志”不足以成“方中”，无“明”不足有成“圆外”，只有“志”与“明”兼备，才能“守大中以动乎外而不变乎内” 。

　　五、柳宗元孔子观的时代意义

　　“安史之乱”以后，藩镇割据的局面开始形成，至德宗时期已成尾大不掉之势。各藩镇依恃强大的军事力量不服朝命，甲兵自擅，刑赏由己，户籍不报于中央，赋税不入于朝廷，并力图建立起世袭制度。德宗讨伐河北、山东一带的藩镇，结果引起“泾原兵变”，被迫出奔奉天，转走梁州，险些丧命。宦官窦文场、霍仙鸣因护驾有功被封为“神策中尉”，此后宦官主管禁军遂成制度，宦官集团逐渐控制了中央政权。连年兵乱造成国库耗竭，政府加强对人民的盘剥，苛捐杂税日益严重，民不聊生，起义不断。在这种情况下，如何抑制藩镇、宦官势力，重建中央集权，成为唐王朝君臣必须正视的问题。“新《春秋》学”与“永贞革新”，分别从思想与制度两个层面探讨解决这一问题的途径。“新《春秋》学”大力倡导“尊王”，意欲结束强藩跋扈、宦官弄权的混乱局面，重建“大一统”的皇权专制政治。“永贞革新”所提出的夺取宦官兵权、集中财政大权、禁止随意增加赋税等等主张，则是“新《春秋》学”的政治思想在制度层面的具体体现。柳宗元既是“新《春秋》学”的服膺者，又是“永贞革新”的主要参与者，其孔子观正是这一时代思潮的集中体现，因而，具有十分重要的现实意义。

　　政治上，提倡以“王道”来重建“大一统”的社会政治秩序。柳宗元标举“孔子之道”为中唐时代精神的方向，并明确揭示其“大公之道”与“生人之意”内涵，一方面提倡“王道”政治，主张实施“选贤与能”及民本政策，另一方面提倡重建“大一统”的社会政治秩序，重振唐王朝的中央权威。上文说过，柳宗元把尧舜时期禅让制度的确立看作“大公之道”形成的重要标志，并把它作为“孔子之道”的核心，他并不是真的主张在中唐实行禅让制度，而是提倡这种制度所蕴含的“大公”之精神，并认为郡县制是“大公”精神在当时的最好体现。他在《封建论》中说：

　　夫殷、周之不革者，是不得已也。……夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。 注释标题 《柳宗元集》第一册，第74页。

　　他认为，周朝因“私”而不革除封建制，秦朝则因“公”而实行郡县制，甚至认为秦朝是“公天下”的开始。他把秦朝郡县制的确立看作“公天下”的开始，最主要的原因是，这种制度打破了封建制的世袭制度，给更广大的庶族阶层提供了进仕的机会。安史之乱以后，朝廷内部各官僚阶层结党营私，并与藩镇、宦官势力相勾结，政治局面极为复杂，庶族阶层极少有参政的机会。“永贞革新”集团中的成员大都是庶族出身，“任贤能”是他们的集体心声，也是中唐社会的现实之需。

　　文化上，指明了“三教融合”的总方向。中唐，儒佛道三教鼎立的格局已经形成并发展、巩固，三教之间在相互借鉴、吸收的同时，冲突也不断发生，有时还相当激烈，如何正确处理三教之间的关系是一个十分重要的时代问题。韩愈主张利用政治力量“抵排异端，攘斥佛老” ，遗憾的是，以政治手段打击佛道，既违逆当时三教融合的文化大潮，也不符合君主的三教并举政策，他所宣扬的儒“道”也由于过度的自我封闭而缺少时代蕴含。柳宗元深刻认识到佛、道二教具有复兴儒学可资借鉴的理论价值，也深刻认识到他们在政治、教化等方面具有补充儒学的实践意义，因而提出以“孔子之道”为主体的三教融合观，指明了中唐“三教融合”的总方向，也代表了中唐儒学复兴的方向。

　　实践上，为当时士人指明了在复杂而严酷的政治环境中践履“孔子之道”的思想与行为准则。“圆外方中”，是他对孔子人格范式的概括，也是他所积极倡导的处世之道。他说：“尝以君子之道，处焉则外愚而内益智，外讷而内益辩，外柔而内益刚；出焉则外内若一，而时动以取其宜当，而生人之性得以安，圣人之道得以光。” 处则“外愚内智”，出则“外内若一”，这就是“圆外方中”的君子人格，其目的在于使“生人之性得以安，圣人之道得以光”，即实现“孔子之道”。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）