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　　/第四节/

　　柳宗元三教融合视域中的心性论

　　提到唐代儒学的心性论，人们马上想到的是韩愈与李翱，因为他们有《原性》《复性书》等专门论述心性问题的论著，并提出“性三品”“复性说”等学说，而对柳宗元的心性思想则极少触及。其实，《柳集》中散存着大量关于心性论的材料，若把这些材料梳理出来细加分析，便可清晰地看到他以儒家思想为主体融合佛道思想而形成的心性理论。

　　一、柳宗元心性理论形成的背景

　　心性论是儒家哲学的基础理论，它产生、成熟得很早。孔子创立了中国思想史上第一个以“仁”为核心的道德伦理体系，但其“罕言性与天道”的学术个性又使整部《论语》只留下“性相近，习相远”这一处言“性”之句 ，而对“心”更是只字未提。孟子提出“性善论”，开始在人的内心开辟道德之源，启发人的道德自觉，同时又提出“尽心知性知天”命题 ，为“人性善”找到形而上的理论依据。如果说孟子所谓的“性”是指人之所以为人的本质特征，即人的道德理性，那么荀子则着眼于人的生物性特征，把“性”等同于生理欲望，得出“人性恶”的结论，从而把道德来源诉诸社会生活的需要，论证了儒家之师法教化的后天必要性。此外，《周易·说卦传》提出“穷理尽性以至于命” ，《大学》提出“修身在正其心”思想 ，《中庸》提出“自诚明谓之性” 等等，可见心性之学已经成为先秦儒家天人学说的重要内容。

　　西汉扬雄在先秦儒家心性论的基础上提出“性善恶混”思想，不但指出人性是善与恶的混合，而且指出气是善恶的载体。董仲舒把人性分为“圣人之性”“万民之性”“斗筲之性”三个等级，开了韩愈“性三品”说的先河。魏晋南北朝至初唐，儒家心性学说整体来说处于相对停滞状态。

　　就在儒家心性论处于相对停滞的时期，中国佛教心性论在印度佛教心性思想的基础之上又吸收传统儒家心性论的成果而蓬蓬勃勃发展起来。赖永海先生说：所谓（佛教）中国化，在相当程度上则是指儒学化；而所谓儒学化，又相当程度地表现为心性化。隋唐之后的佛教，由于受儒学的影响，其本体已经逐渐在向心性、人性方面转移，逐步地心性化、人性化。“六祖革命”中最带根本性的“革命”就是把传统佛教作为抽象本体的“心”变成更为具体、现实之“人心”，变成一种儒学化了的“心性” 。受儒家心性论的影响，中国佛教由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生较大转变。天台宗的“中道佛性”“性具善恶”“无情有性”，唯识宗的“五种种姓说”，华严宗的“净心缘起论”“无尽缘起”，尤其是禅宗的“即心即佛”“平常心是道”等等，把中国佛教心性论推向高峰。

　　在佛教心性论逢勃发展的同时，道教也完成了其心性理论体系的建构。在先秦道家老庄那里，“性”还是一个极为陌生的字眼，但其由“道”而彰显为“德”，由“德”而内化于心的致思理路，已经把“道”之自然属性融入人之心性之中，其“赤子”“婴儿”等理想人格完全是人之自然本性的表征，老子之“抱朴”“归根”，庄子之“心斋”“坐忘”都是对人之本性的守护与回归。汉代，《老子河上公注》首次提出“道性”概念，接着道教以先秦老庄道家思想为基础，充分吸收、借鉴儒家心性论与佛教佛性论，开始建构以“道性”为核心的心性论体系，经南北朝至唐代，道教心性论遂蔚为大观。孙亦平先生说：“道教心性论是以道性论为中心而展开的。虽然道教心性论仍然沿用老子‘致虚守静’‘涤除玄览’的思路和庄子‘坐忘’‘心斋’的方法，但从南北朝到唐代，它更强调以心体道，并运用重玄学‘有无双遣’的方法将修道归为修心，由此而建立起了比较系统的道教心性论。”

　　佛、道两家心性论的蓬勃发展，强烈地刺激了儒家学者敏感的神经，一些有识之士开始从“性命”理论的缺失来反思儒学衰落的原因。如李翱说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。” 刘禹锡也说：“然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息。” 复兴性命之学，遂成为儒学家的共识，但在复兴道路的选择上却存在着不同的意见，我们大致将其分为两种：一种是排斥佛老，坚持以纯粹儒家善恶观论性，一种是以儒学为主体，融合佛道两家思想，前者以韩愈为代表，后者以梁肃、李翱、柳宗元为代表。

　　韩愈在总结孟子、荀子、董仲舒、扬雄等人心性论得失的基础上，提出“性三品”说。他在《原性》中把人性分为性与情两部分。所谓“性”，是指人“与生俱生”的本质，具体表现为仁、礼、信、义、智五种品德；所谓“情”，是指由于“性之动”而产生的喜怒哀惧爱恶欲七种情感。韩愈进而把个体之性分为上中下三品，上者为善，下者为恶，中者可以为善也可以为恶。同样，他把情也分为三品：上者随心所欲，“动而得其中”；下者“直情而行”，一味放纵；中者时而过，时而不及，“然而求合其中者也”。韩愈认为，儒家心性论的根本任务就是劝人加强道德修养，从而达到“动而得中”的上品。

　　韩愈的老师辈学者梁肃（753—793）与学生辈学者李翱，在心性论上大量借用佛教思想，表现出与韩愈截然不同的观点。梁肃是天台九祖湛然的弟子，深受天台佛学影响，著《止观统例》来会通儒释，提出“复性明静”的心性学说。他说：“夫止观何为也？导万法之理而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静。明与静，止观之体也。在因谓之止观，在果谓之智定。……圣人有以见惑足以丧志，动足以失方，于是乎止而观之，静而明之，使其动而能静，静而能明。” 从这段话可以明显看出，儒家心性论与天台止观思想的融合。

　　李翱与韩愈一样对佛教持批判态度，但在对佛教心性理论的借鉴上，却又与梁肃是一致的。韩愈虽然提出了性与情的关系问题，但他并没有解决善恶的来源问题。李翱在《复性书》中坚持了韩愈的性情关系论，指出“性”为“天之命”、“情”为“性之动”，“性”是“人之所以为圣人”的根据，而“情”则是“惑其性”的罪魁祸首，因此性善而情恶。他又说，百姓与圣人在“性”上并没有区别，区别只是在于百姓之性为情所蔽，而圣人虽然有情但情不蔽性，因此“未尝有情也”。在此基础之上，李翱又提出以“弗虑弗思”“动静皆离”的修养方式来恢复为昏惑之情所障蔽的至诚至善至明之性。李翱的“复性说”受天台宗“止观修习”、禅宗“明心见性”思想影响的痕迹是非常明显的，难怪韩愈、柳宗元看完《复性书》以后发出“吾道萎迟，翱且逃矣”之叹 。

　　综上所述，心性论是传统儒家天人之学的重要内容，但从南北朝至中唐时期却出现了相对停滞的局面，与此同时，佛教与道教在自身心性资源的基础之上又大量吸纳儒家心性思想而建构起比较系统的心性理论体系，这对中唐儒家学者产生强烈的刺激。韩愈继承并发挥传统儒家的心性理论，提出“性三品”说，以此与佛道心性论相抗衡；梁肃、李翱则充分吸收佛教心性学说，提倡“复性”学说，较好地融合了儒释心性理论，为儒学心性说的复兴提供了有益的探索，但其浓厚的佛学色彩又有失去儒学本色之嫌。与韩、梁、李三人不同，柳宗元提出了以“志”与“明”为核心的心性理论，既吸纳了佛、道两教的思想资源，又坚持了儒家的本位立场。

　　二、以“志”与“明”为核心的心性论

　　与李翱、刘禹锡一样，柳宗元也曾为儒家心性理论的缺失而感到忧虑。他在《柳常侍行状》中说：“夫性命之理，圣人所罕言，缙绅者所不道，巫何为而能尽之也？” 这句话是对神巫的批评，意思是说：“性命之理”连儒家圣人都极少谈及，神巫怎能明白？这也从反面说明，正是由于儒家性命之理的缺失才给了神巫以可乘之机。

　　柳宗元对“性”内涵的理解与传统儒家没什么实质性的不同。他在《亡姊崔氏夫人墓志盖石文》中说：“夫人天命之性，固有以异于人。” 可见，他所说的“性”正是《礼记》所谓的“天命之谓性”。柳宗元认为，人与物之性都是禀气而成，禀“至和之气”形成“正性”，在松树表现为“贞心劲质”，在人则表现为“雅厚直方” 。所以，柳宗元经常把“气”与“性”联系在一起，如自谓“色平气柔，言讷性鲁” 。

　　柳宗元心性理论最大的特色在于以“志”与“明”来论性。他认为，圣人与庸夫的区别在于心性之中的“志”与“明”。他说：“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。” 柳宗元以“气”来解释人之心性的形成。他说，人心性之中的“志”与“明”是禀气而形成的，禀“刚健之气”形成“志”，禀“纯粹之气”则形成“明”，“若乃明之远迩，志之恒久，庸非天爵之有级哉” 。由于“明”之远近、“志”之恒久不同，便有了圣与凡的区分。柳宗元“志”与“明”范畴是涵容三教心性资源而形成的。

　　（一）“志”

　　“志”，《说文解字》释为“意”。《尚书》《易经》等儒家典籍多处出现“志”字，虽然具体内涵各有侧重，但大体不出“心意所趣向”“心所念虑”范围，一般具有正价值趣向。孔子也多次言“志”，如“志于学”“匹夫不可夺志”“不降其志” ，“志”都是立志、志向之意。孟子开始把“志”抽象为哲学范畴，把它上升为人之心性的统帅。他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰‘持其志，无暴其气’。” 他所谓“志”，其实就是人之本善之性。

　　先秦道家也多使用“志”概念。老子本着自然无为的人生态度，提倡“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，他所谓的“志”是指人心之中一种强烈的主观意愿，所以他又说“强行者有志” 。《老子》之“志”与儒家之“志”没有实质性的区别，庄子则赋予“志”范畴以新内涵。《庄子·大宗师》曰：“其心志，其容寂。”郭象注曰：“所居而安为志。”成玄英疏曰：“佛书性相如如，常住不迁，即此所谓其心志也。” “志”是“心”之本然状态，郭注、成疏甚得庄“志”之趣。庄子也常把“志”与“气”联系在一起，他说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。” “一志”就是“听之以气”，就是心斋。与提倡“得志而兼善天下”的孟子不同，庄子认为，世俗所谓“得志”不过是“勃志”，它只能使人“丧己于物，失性于俗” ，因此主张“彻志之勃，解心之谬” ，从而达到“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”的“一志”状态。

　　柳宗元的“志”范畴是在儒道两家，尤其是孟子、庄子之“志”的基础上形成的。孟子、庄子都把“志”与“气”联系在一起，都用“气”来表述人的精神状态，但在“志”与“气”的内涵及两者之间的关系上，孟庄又有实质性的区别。孟子之“志”为“气”之统帅，是一种至大至刚、“配义与道”的最高道德境界；庄子之“志”与“气”是一对同名异谓的范畴，都表示一种虚静、本然的精神状态。柳宗元禀承孟、庄以“气”论“志”的传统，他说：“刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。” “志”是人禀“刚健之气”而形成的，得“志”之人具有宏大、悠久的心性特征，表现为“拳拳于得善，孜孜于嗜学”。柳宗元的这一思想受孟、庄两家思想的影响是比较明显的。“志”之宏大、悠久，及向善、嗜学等心性特征明显带有孟子“志”论的痕迹，而其得之于自然之天及对仁义道德的疏离则又明显受到了庄子的影响。

　　（二）明

　　“明”，早在先秦时期就成为儒家心性论的重要范畴，常常与“诚”并举。“诚”作为一个哲学范畴，是孟子首先提出的。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。” “诚”为“天之道”，它内化于人性之中则为“人之道”。孟子把“诚”提升为“天道”，确立其绝对性与普遍性，其中心目的在于为其“性善论”找寻形而上的根据。“诚”虽是天赋所有，但在得到彰显之前是“自在”的，容易“放失”，因此需要思而明之。所谓“思诚”，就是“反身而诚”，即返回到自身，使本性之“诚”放出光明，因此这种“思诚”的工夫又称为“明善”。《中庸》进而提出“自诚明”与“自明诚”的“诚明两进论”：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。” “自诚明”是说，“明”是人性之中由“诚”发出的一种“明善”的内驱力，它是人性本然之觉悟；“自明诚”是说，“明”又是达到“诚”的一种修养工夫，近于《大学》所谓的“明明德”。总之，“明”在先秦儒家那里是一个价值范畴，是与“诚”“善”不可分离的。

　　与先秦儒家把“明”与“诚”并举不同，柳宗元把“明”与“志”并提，曾引起一些人的反对。如何焯：“明与志者，所以修也。明与诚对而志为之基，明不可与志并言。柳子殆强为高论，以求驾乎前人，未之有得者也。” 何氏认为柳宗元把“明”与“志”并举是“强为高论”，是“未之有得”的。柳宗元是否真的是故作高论“以求驾乎前人”呢？他所谓的“明”与先秦儒家之“明”是否是一回事呢？

　　先来看柳宗元对“明”内涵的界定。他说：“纯粹之气，注于人也为明；得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。” 柳宗元说“明”是人禀“纯粹之气”而形成的，这就在本源上与《孟子》《中庸》“天之所与”论区别开来。接着柳宗元又用“爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识”来概括“明”的内涵，这也毫无“诚”“善”的影子，而“先觉”“鉴照”“盹盹”“渊渊”等词分明昭示着“明”范畴之佛、道义涵。

　　“明”，作为佛教的一个重要术语，为“智慧”之别名。如玄奘译《佛地经论》卷二曰：“有义明者以慧为性，慧能破暗故说为明。” “明”指破除黑暗、昏邪的智慧，与“觉”“照”意思相近。“明”“觉”“照”等佛教术语常常出现于柳宗元的诗文之中。如“因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明” ；“其照也逾寂，其觉也逾有” ；“涤虑发真照，还源荡昏邪” 。以上事例充分证明，柳宗元的“明”范畴在一定程度上受到佛教的影响。

　　柳宗元“明”范畴的另一个理论来源是老庄思想。《老子》八十一章中有十章直接提到“明”。如“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常”；“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶” 。作为一个哲学范畴，“明”是指人心性中本然具有的与“道”合一、洞彻宇宙人生奥秘的无上智慧，老子称之为“习常”或“守常”，“常”即“道”。继老子之后，庄子也大量使用“明”概念。如《在宥》提出“大明”一词，王先谦解曰：“至人智照如日月，故名大明。”《齐物论》提出“莫若以明”命题，王先谦解曰：“惟本明之照，可以应无穷。此言有彼此而是非生，非以明不能见道。” 可见，庄子之“明”也是与“道”合一的智慧与境界。

　　在老庄哲学体系中，“明”是一种与“道”合一的境界，即老子所谓“习常”、庄子所谓“大明”，它在内表现为“虚静”“泰定” ，在外则表现为“盹盹”“昏昏” ，内在本觉之“明”发于外，则鉴照万物而无遗，因此老子说“见小曰明”、庄子说“莫若以明”。受老庄影响，柳宗元把“明”的内涵界定为“爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识”。“盹盹”“渊渊”明显来自老庄“明”之外在表现，“先觉”“独见”来自老庄“明”之内在表现，而“鉴照而无隐”则与老庄“见小曰明”没有什么区别。可见，柳宗元“明”范畴所受老庄之影响。

　　综上所述，在儒家那里，“明”是人性中一种“明善”的内驱力及达于“诚”的修养工夫，柳宗元“明”范畴与此相差甚远，它更多地受佛道思想的影响，更接近于佛道所说的人之本性中固有的洞彻宇宙人生的大智、大慧，是一种与“道”合一的人生境界。

　　（三）“志”“明”与道德

　　柳宗元以“志”与“明”为核心的心性理论与传统儒家最大的区别在于，它否定了孟子以仁义忠信为“天爵”的说法，斩断了仁义道德与“天”的直接联系。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。” 在传统儒学的观念体系中，作为人经验观察和理性思考对象的“天”，往往被人赋予“善”的内涵，被作为一切存在秩序和善的形而上根据和源泉。孟子把“诚”作为“天之道”，把“思诚”作为“人之道”，把仁义忠信看作上天赋予人的道德命令，称其为“天爵”。柳宗元反对这种观点。

　　柳宗元首先反对把“天”作为人的价值和意义系统的承载者，抽空“天”的道德内涵，还原其“自然”属性。他说：“庄周言天曰自然，吾取之。” 这是以道家的自然之“天”代替儒家的伦理之“天”。“天”既然是无生命、无意识、无目的“自然”，那么它就不可能赋予人道德理性，天所赋予人的只是“明”与“志”，所以他说：“善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。” 天赋予人“明”与“志”是通过“气”来实现的。他说，所谓“天付之”，并不是打开仓库“量而与之”，而是“各合乎气”，即禀“刚健之气”而形成“志”，禀“纯粹之气”而形成“明”，这个禀气成性的过程是自然而然的，所以说是“天付之”。

　　斩断了道德与“天命”的联系之后，柳宗元还要回答道德的来源问题。他说：“道德与五常存乎人。”“道德之于人，犹阴阳之于天也；仁义忠信，犹春秋冬夏也。” 道德是不能离开人心而存在的，当然人心也不能没有道德，但这并不是说道德是人心所固有，人心所固有的只是“明”与“志”。虽然“明”与“志”本身并不具有道德属性，但它们却是道德理性形成的必不可少的条件。柳宗元说：

　　宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。故人有好学不倦而迷其道挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而荡其性脱其守者，志之不至耳。明以鉴之，志以取之，役用其道德之本，舒布其五常之质，充之而弥六合，播之而奋百代，圣贤之事也。 注释标题 《天爵论》，《柳宗元集》第一册，第80页。

　　这段话主要包含两层意思：一是道德的来源问题。圣贤由于具有“无隐之明”与“不息之志”，便可“役用其道德之本，舒布其五常之质”，使之“弥六合”“奋百代”。由“气”到“明与志”再到“道德与五常”，柳宗元以其“自然元气论”回答了人心中道德的来源问题。二是“明”与“志”的关系问题。柳宗元认为，“明”与“志”不可分离，有“明”无“志”，则虽能“照物无遗”，却会“荡其性脱其守”；有“志”无“明”，虽能做到“好学不倦”，却会“迷其道挠其志”。只有“明”与“志”结合，才能“备四美而富道德”。圣贤与庸夫的区别就在这里。所以，他说：“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。”

　　（四）“志”“明”与理想人格

　　柳宗元以“明”与“志”为核心的心性论，回答了儒家道德的来源问题，也指出了圣贤与庸夫的根本区别之所在，但其意义还远不止这些。如果说“志”更近于儒家思想的话，那么“明”的内涵决不仅仅是孟子、《中庸》所谓的“明善”，它更吸收了佛家的“明心见性”、道家的“归根显明”思想，“明”其实是儒道佛三家思想融合而生成的一个新范畴，它指圣贤心性之中所涵摄的洞彻宇宙、人生真相的无上智慧。柳宗元以“明”与“志”的完美结合来完成其理想人格的建构，从而解决“出”与“处”的矛盾问题。

　　“志”是人禀“刚健之气”而形成，因而具有“运行而可大”“悠久而不息”的特点；“明”是人禀“纯粹之气”而形成，因而具有“爽达而先觉”“鉴照而无隐”的特点。“志”使人“拳拳于得善，孜孜于嗜学”，“明”使人“盹盹于独见，渊渊于默识”。“志”与“明”，一刚一柔，一动一静，一向外追索一向内收敛，前者更近儒家而后者更近佛道，刚柔、动静、内外“应变若化”，从而成就其“圆外方中”的理想人格。柳宗元在《说车赠杨诲之》中以车比喻人之性格结构：“果能恢其量若箱，周而通之若轮，守大中以动乎外而不变乎内若轴，摄之以刚健若蚤，引焉而宜御乎物若辕，高以远乎污若盖，下以成乎礼若轼，险而安，易而利，动而法，则庶乎车之全也。” 诸多比喻无非“志”与“明”两字，“恢量”“刚健”等为“志”，“周通”“高远”等为“明”。“志”与“明”具备，方能“守大中以动乎外而不变乎内”。

　　三、以“性静”绾合三教心性论

　　唐代科举考试以儒家经典为主要内容，因此“儒”总是与“官”紧紧联系在一起，这就是柳宗元所说的“以文儒取名声，为显官” 。儒学的官学化，必然导致其功利化、世俗化，这样，儒学中本来就不太发达的“闲情安性”思想愈益被埋没了。

　　那些靠儒学登上高位的士大夫们在“逐逐然唯印组为务以相轧”的官场之中内心倍受煎熬，于是以“闲情安性”见长的佛道两家思想成为他们的自觉追求。柳宗元在《送僧浩初序》中说：“且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。” 在《东明张先生墓志》中，柳宗元赞扬道士张因曰：“匪禄而康，匪爵而荣。漠焉以虚，充焉以盈。言而不为华，光而不为名。介洁而周流，苞涵而清宁。幽观其形，与化为冥。寂寞以成其道，是以勿婴。” 这里，明确交待了他钟情于佛道思想的原因：性静。鉴于此，柳宗元一方面努力在儒家经典中挖掘“性静”资源，另一方面又以之作为绾合三教的纽带。

　　（一）“性静”：三教融合的心性津梁

　　早在先秦时期，儒道两家就有“性静”之说。儒家，如《礼记·乐记》曰：“人生而静，天之性也。” 道家，如《庄子·庚桑楚》：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。” 人性本静，性动则是“为”，“为”则“伪”，“伪”则远离本性。与中国传统文化不同，印度佛教一般不讲“性静”，而讲“性净”，指人心远离污染与烦恼的空寂状态。佛教传入中国后，中国人开始以“性静”来诠释“性净”，如梁武帝：“有动则心垢，有静则心净。” 六朝以后，“性静”成为儒道佛三教都可接受的主张。在此背景下，柳宗元以“性静”沟通三教，实现三教在心性论上的融合。

　　在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中，柳宗元说：“自有生物，则好斗夺相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返于初。孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。” 这段话中，“丧其本实”之“本实”与“返于初”之“初”，都是指人之本静之性。面对人类“斗夺贼杀”“悖乖淫流”的局面，儒家无能为力，佛教以“推离还源”的方式，教育人复返本静之性，以达息杀息斗之目的，从而弥补儒家思想之不足。这句话中的“生而静”与“推离还源”很重要，前者就是儒家所谓的“人生而静，天之性也”，后者则是对本静之性的复归，近于李翱所谓的“复性”。这样，柳宗元就把儒佛两家心性论沟通起来。

　　为了进一步沟通儒佛心性论，柳宗元还以“性善”解释佛家思想。他总结惠能禅法说：“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。” 这里所谓“性善”，应该不是孟子所谓的“性善”。上文说过，柳宗元反对孟子把“道德忠信”看作“天爵”，其实就是反对其“性善论”，他从没有以“性善”来指称儒家思想，整部《柳集》言“性善”者仅此一处，那么此处之“性善”是指什么呢？

　　我认为，此处之“性善”，意为“性静”。把“静”作为一个价值判断而与“善”相联系，这是有先例的。如《周易·坤·文言》：“坤至柔而动也刚，至静而德方。” 《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静。” 这两句中的“静”都是正价值判断，都具有“善”的意味。再如《淮南子·本经训》：“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善。”刘文典解释说：“初者，始也，未有情也。未有情欲，故性善也。” 认为“性善”乃“性静”之意，这种解释绝非凿空之谈，《淮南子》本身也有“性不动和，则德安其位”的说法 。受这些思想的影响，柳宗元赋予“性善”以“性静”内涵，再以“性善”解释佛家“性净”，从而沟通儒佛两家心性思想。方立天说：“佛教论性净是指无烦恼，无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上又有共似性，都突出了人性的正面价值，肯定人性本具的完美性。” 方先生这段话能帮助我们更好地理解柳宗元融合儒释的心性思想。

　　除了以“性静”沟通儒佛外，柳宗元还以之沟通儒道。如前所述，他在评价《列子》一书时说：“然其虚泊寥阔，居乱世，远于利，祸不得逮乎身，而其心不穷。《易》之‘遁世无闷’者，其近是欤？”道家的“虚泊寥阔”与儒家的“遁世无闷”相一致，这就找到了儒道两家心性论的契合点。

　　（二）复性：《论语》“乘桴浮于海”禅解

　　柳宗元努力以“性静”沟通儒佛道三教，因此在赞扬佛教“性静论”时，又指出它在“性情奭然”方面“不与孔子异道”；在赞扬道家“性静论”时，又指出它在“遁世无闷”方面与儒家相合。他在吸收佛道心性思想的同时，也在努力发掘儒家心性资源，利用佛道思维对其进行诠释，体现出鲜明的三教融合倾向。这一致思理路，鲜明地体现在对《论语》“乘桴浮于海”一句的解释之中。

　　《论语·公冶长》曰：

　　子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。” 注释标题 《四书章句集注》，第77页。

　　对于“乘桴浮于海”，后世儒家学者一般把“海”解释为“海外”，即九夷之地，把全句解释为：夫子在中国不能行己道，欲乘桴筏行道于海外。如颜师古：“言欲乘桴筏而适东夷，以其国有仁贤之化，可以行道也。”

　　来看柳宗元的解释：

　　海与桴与材，皆喻也。海者，圣人至道之本，所以浩然而游息者也。桴者，所以游息之具也。材者，所以为桴者也。《易》曰：“复其见天地之心乎？”则天地之心者，圣人之海也。复者，圣人之桴也。所以复者，桴之材也。孔子自以极生人之道，不得行乎其时，将复于至道而游息焉。 注释标题 《乘桴说》，《柳宗元集》第二册，第460页。

　　他首先指出“海”“桴”“材”都是比喻说法，这就与那些把“海”解释为“海外”、把“材”解释为“浮材”的“实指性”解释有了本质上的区别。他解释“海”曰：“海者，圣人至道之本，所以浩然而游息者也。”“海”比喻“圣人至道之本”，是圣人所以“游息”之地。接着，又引用《易传》进一步解释：“圣人之海”即是“天地之心”。在柳宗元看来，“海”不是实指性的“海外”，而是圣人之“性海”，即圣人浩然与天地同流的心性。

　　柳宗元虽然引《易传》来解释“海”，但其以“海”比喻心性的思路实际上是来自于佛教。佛教常用“海”比喻众生之“心”。如《楞伽经》卷一：“外境界风，飘荡心海。” 外在之境界如风，众生之心体如海，所以佛家常有“境风”“心海”之说。“心海”即“性海”，意谓真如法性深广如海，如《大唐西域记序》：“廓群疑于性海，启妙觉于迷津。” 柳宗元诗文中也多处出现“性海”一词，如“浩入性海，洞开真源。” “性海，吾乡也；法界，吾宇也。” 总之，柳宗元把“乘桴浮于海”之“海”解释为“圣人之心”，说它是“至道之本”，是圣人“浩然而游息”之所，更近于禅宗所说的“本心”“佛性”。

　　对于“无所取材”之“材”，郑玄说：“无所取材者，无所取于桴材。” 将“材”，训为“桴材”，即制桴的材料。对此，柳宗元有不同的看法：“桴者，所以游息之具也。材者，所以为桴者也。”这里所说的“游息之具”，已经不是汉儒所谓的渡海所用之桴筏，而是指回归心性之海所凭借的智慧。所以，他又说：“复者，圣人之桴也。所以复者，桴之材也。”“桴”就是“复”，“乘桴浮于海”其实就是复性。

　　对于“乘桴浮于海”整句话，柳宗元解释说：“孔子自以极生人之道，不得行乎其时，将复于至道而游息焉。”他认为，“乘桴浮于海”就是“复于至道而游息”，这与颜师古等汉唐诸儒的解释完全不同。“复于至道”就是回归本静之性，浩然与天地同流。柳宗元的这一新解明显受到当时佛教的影响。如《五灯会元》记载，石头希迁（700—709）梦见自己与六祖惠能同乘一龟游泳于深池之内，醒后大悟：“灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智游性海矣。” 石头对“乘龟游于池”的解释，与柳宗元对“乘桴浮于海”的解释是完全一致的。

　　柳宗元通过“禅解”的方法，把“乘桴浮于海”解释为“复性”。类似的思想与方法，在《柳集》中还有多处。如《零陵三亭记》：“君子必有游息之物，高明之具，使之清宁平夷，恒若有余，然后理达而事成。” 人之心性本自清静，但由于“气烦”“视壅”而变得“虑乱”“志滞”，君子若有“游息之物，高明之具”，则可复归“清宁平夷”之性。这个“复性”的过程其实就是“乘桴浮于海”，而“游息之物”“高明之具”等词也与《乘桴说》“游息之具”“复于至道而游息”等说法完全一致。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）