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　　/第三节/

　　柳宗元三教关系张力下的宇宙论

　　天人关系是中国哲学最重要的问题之一，它贯穿于中国哲学史的始终。在中国哲学史上，曾出现过三次集中探讨天人关系的时期，即先秦时期、两汉时期及中唐时期。如果说先秦时期天人关系的讨论是出于文化初蒙时期先哲们面对茫茫宇宙所产生的惊讶与好奇，两汉时期天人关系的讨论是出于天文学的进步及各种天体构成学说的提出所带来的强烈震撼，那么中唐时期再度兴起的“天人关系热”则在一定程度上是由于佛教批评所带来的强烈刺激。关于柳宗元天人观的研究，学界已经取得了十分丰硕的成果。一般认为，柳宗元坚持“气一元论”，主张“天人不相预”，否定“天命论”，这是他“唯物主义”与“无神论”思想最光辉的一页 。这些观点无疑是符合柳宗元思想实际的，但有些问题还值得进一步思考：柳宗元、韩愈、刘禹锡这三位中唐大儒为什么突然争论起“天人关系”这个老话题？柳宗元宇宙论有无本体化倾向？是如何形成的？柳宗元在宇宙论的建构上，是如何对儒释道三家思想进行取舍的？这些问题必须放在中唐三教争辩与融合的文化大背景之中才能得到解决，而这恰是以往学界关注较少的。

　　一、佛教批评刺激下的问题意识

　　佛教与儒、道两家思想在宇宙论上的矛盾，主要集中在“缘起性空”与“大道生成”及由此而引发的“因果论”与“天命论”“自然论”之冲突上。从南北朝开始，佛教就对儒、道两家的“大道生成论”“自然元气论”“天命论”进行了猛烈批评。入唐以后，随着佛教中国化的完成及其理论优势的凸显，佛教对儒、道宇宙论的批评更加具体化、系统化，理论深度也愈益增加。面对佛教的批评，道教一方面坚持其“道生万物”的基本立场，另一方面又在暗中吸收、借鉴佛教本体论的思维模式，逐渐完成其本体论的建构。在这种背景之下，中唐儒家的问题意识也被激发了出来，开始对其宇宙论进行重新检讨。

　　（一）儒、道“气化论”

　　儒、道两家思想虽然有实质性的区别，但在以“气化”为主要内容的宇宙观上却有大致相同的意见，显示出同根文化在宇宙本根问题上的认同感。我们在第四章说过，老庄最先把“气”概念上升到宇宙论高度，从先秦道家、到秦汉新道家、再到隋唐道教，道家、道教均持“气化论”，把气作为构成宇宙万物的基始材料，而在气之上又往往另设一个更高的主宰“道”，认为气由“道”生，受“道”支配。关于道家、道教“气化论”，我们在此不再赘述。

　　虽然儒家从先秦时期就特别强调“生化”，所谓“天地之大德曰生” ，但其“气化论”至汉代才正式确立起来。汉代大儒董仲舒吸收了先秦道家的“气化论”，提出“元气”概念，并把它纳入宇宙论之中，他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。” 董仲舒的“元气论”并没有就此止步，他又在“元气”之上设置了一个有人格意志之“天”。他认为，天是“万物之祖” 、“百神之大君” ，“天”与“气”的关系是“天统气” ，天是最高的主宰，天通过气与人相感应，并行使其生杀予夺的大权。气的运动并不是自然而然的，而是“有使之然者” ，这个“使之然者”就是至高无上的“天”。

　　“天统气”说在隋唐儒家那里仍处正统地位。王通说：“夫天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也。” “天统元气”的思想明显是受董仲舒的影响。韩愈以“元气”来原人，柳宗元在《天说》中引韩氏的话说：“元气阴阳之坏，人由之生。……人之坏元气阴阳也滋甚。” 韩氏认为，人的产生是元气、阴阳失调的结果，人产生以后更加破坏元气的和谐。这种把人与元气对立起来的观点，带有明显的神学目的论色彩。

　　总之，先秦以来儒道两家“气化论”，大都承认存在一个终极性的宇宙本根，道家称为“道”，儒家称为“天”，作为万物基本元素的“元气”从“道”或“天”中产生，这就是“无中生有”的宇宙论模式。

　　（二）佛教宇宙论

　　佛学内容广阔，教义浅深不同，各宗各派在宇宙论上观点并不完全一致，但在“缘起论”“三界说”“四劫说”等基本内容上有大致相同的意见。由于我们现在是谈唐代佛教的宇宙论，所以要选择最能体现唐代佛教宇宙观的经典作为依据，《法苑珠林》无疑是很好的选择。该书一百卷，成书于唐总章元年（668），是我国佛教史上罕见的佛教百科全书。编者沙门道世（？—683），于唐显庆年间（656—660）奉诏住长安西门寺，弘扬律学，与道宣同驰名于律苑。

　　佛教的宇宙论大致可分为两大部分：一是宇宙的构造；二是世界的生灭。关于宇宙的空间构造，道世从横向和纵向两个方面来论述。就横向来说，他依据《长阿含经》等文，把以须弥山为中心的四大洲称为“一世界”，如此一千个世界构成“小千世界”，一千个“小千世界”构成“中千世界”，一千个“中千世界”构成“大千世界”。由小、中、大三种“千世界”，合名为“三千大世界”。就纵向来说，道世依据《华严经》等佛典，认为大地以下共有四个层次，最下面的为“虚空”，“虚空”之上是“风轮”，“风轮”之上是“水轮”，“水轮”之上是“大地”。“轮”，含“转动”之意。大地往上有三十二层世界，依次分为欲界、色界与无色界“三界” 。欲界有十层，欲界中的世界都是有形的，并与感官的快乐与痛苦有关；色界有十八层，也是有形的，但住在这世界中的人，已从感官的喜怒哀乐中解脱出来；无色界有四层，它不但完全无形，而且完全断绝感官的感受。无论从横向看还是从纵向看，宇宙的结构都是无边无际、无限无量的，道世所谓“夫虚空不有，故厥量无量；世界无穷，故其状不一” 。

　　关于世界的生灭，道世说：“寻世界立体，四大所成。业和缘和，与时而作。数盈灾起，复归于灭。” 地、水、火、风“四大”是构成世界的具体材料，而世界的生成是通过众生的业力所感、因缘和合来完成的，因缘一散，复归于灭。世界是一个不断运动、变化、循环的过程，从一世界的成立到次一世界的成立，中间要经过成、住、坏、空四个阶段，称为“四劫”。生活在“三界”中的众生，不论是人、动物、饿鬼还是神祇，都不能逃出劫数，都要随着世界的成住坏空而不断生死流转。

　　佛教的宇宙论是与其“果报论”紧密相联的。宇宙空间的构成有上下、高低、优劣之分，这是与众生的不同果报相适应的。众生在“三界”中所处的位置，完全取决于其前世所造之“业”。每个来到今世的人都背负着前世之“业”，前世“业”的总结果就是今世“业”的开始，这就是佛教所说的“种子”，“种子”中有“善业”也有“恶业”。神之所以能在今世享受快乐，乃是由于种子中“善业”的积聚，而动物之所以在今世受苦则是由于种子中“恶业”的积聚。如果一个人努力发挥种子中的善，就能改善自己来世的命运；相反，如果多行恶事，就会加上他从前的恶，来世可能变成动物、饿鬼，甚至下地狱。可见，佛教否认有一超自然的力量支配众生的存在，众生现世的存在及未来的命运都是由自己所造之“业”决定的。佛教宇宙论具有浓厚的信仰特征。

　　（三）佛教对儒、道“气化论”的批评

　　早在南北朝时期，高僧慧远就曾对“元气论”提出过批评。他说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽而不穷。” 他认为，精神性的东西不同于一般的外物，是不能用“气”来解释的。北周沙门甄鸾写《笑道论》比较佛道二教优劣，指责道教“元气论”与其世俗教化功能之间的矛盾说：“元始天王及太上道君、诸天神人，皆结自然清元之气而化为之本，非修戒而成者也。彼本不因持戒而成者，何得令我独行善法，而望得之乎？” 意思是说，既然道教诸神都是结自然清元之气而化，并不是修戒而成的，那么他又怎么能教育别人行善法呢？

　　约在唐太宗贞观初年（627），沙门法琳因佛道论争而作《辩正论》。该书卷六《气为道本篇》说：“是知阴阳者人之本也，天地者物之根也。根生是气，别无道神。” 这是以道教“元气生成论”来否定道教诸神的存在，以子之矛攻子之盾。唐高宗显庆三年（658年），佛道二教学者于内殿讲论。道士李荣立“道生万物”义，沙门慧立辩驳说：

　　向叙道为万物之母，今度万物不由道生。何者？若使道是有知，则惟生于善，何故亦生于恶？据此善恶升沉，丛杂总生，则无知矣。……既而混生万物，不蠲善恶，则道是无知不能生物，何得云天地取法而为万物皆之宗始乎？据我如来大圣穷理尽性之教也，天地万物是众生业力所感。 注释标题 《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第388页上。

　　这段话的核心思想是说，“道生万物论”不能解决“善恶混”等社会现象。中唐时期，高僧澄观（738—839）批评儒道两家“自然元气论”曰：“从虚空、自然生，即是无因，余皆邪见。此方儒道二教，亦不出此。……以不知三界由乎我心，从痴有爱，流转无极。” 他把儒、道的宇宙论概括为“大道论”与“自然论”，并把它们归于“无因”“邪因”之说，指出他们不懂“心”的作用，这是用佛教的心本体论来批判儒道的宇宙论。

　　澄观的弟子宗密，更集中、更细致地批判了儒、道两家的“元气论”。宗密作《原人论》 ，阐明佛教的“原人观”，批评儒道两家的“原人观”。韩愈曾作《原人》一篇，探究人的本原或根本性存在问题。韩愈与宗密是同时代的人，这两篇《原人》之间有没有直接的关系还有待进一步考证，但可以肯定的是，“原人”是当时儒佛道三家所争论的热门话题。宗密在《原人论》中说：

　　然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即其一之灵心也。究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。 注释标题 《大正藏》第45册，第710页下。

　　他虽然肯定元气在形成人的肉体和外界事物方面所起的决定性作用，但又说元气为心识所变现，从而把“元气论”纳入佛教的心识理论之中，凸显其以佛教为本位的三教融合立场。

　　宗密又批评儒、道二家的“大道生成论”说：

　　儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。 注释标题 〔唐〕宗密：《原人论》，《大正藏》第45册，第708页上。

　　在这句话中，宗密从大道生成、道法自然、元气本原、天命决定四个方面概括儒道二教的宇宙论，这一概括是非常准确的。儒道宇宙论都以“元气”作为构成万物的材料，但在“元气”之上，道家认为还有一个更高的主宰——“道”，儒家则把这位最高的主宰称为“天”。道家主张“天道无亲，常与善人” ，从而形成“自然论”；儒家坚信天能赏善罚恶，从而形成“天命论”。宗密对儒道两家观点提出尖锐批评。

　　宗密质疑儒家“天命论”曰：

　　贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？况有无行而贵守行而贱，无德而富有德而贫，逆吉义凶仁夭暴寿，乃至有道者丧无道者兴。既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫定盈之罚焉？又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎？ 注释标题 《原人论》，《大正藏》第45册，第708页中、下。

　　这段话揭示了“天命不公”的两种表现：一是赋命不公，二是赏罚不公。既然天命不公，圣人设教“责人不责天”，以及认为《诗》《书》《礼》《乐》是“奉上天之意”都是不恰当的。宗密用“天命论”与教化之间的矛盾，来否定“天命论”的合理性。沿此思路，宗密质疑道家“自然论”说：“所言万物皆由虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本、吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？” 既然“道”是万物的本原，那么生死贤愚、吉凶祸福就应该是由道所决定的，就是常存不变的；既然“祸乱凶愚不可除，福庆贤善不可益”，又何须老庄之教化呢？

　　佛教与儒、道两家思想在宇宙论上的矛盾，主要集中在“缘起性空”与“大道生成”及由此而引发的“因果论”与“自然论”“天命论”之冲突上。在宇宙生成问题上，佛教以“缘起论”来解释宇宙的生灭与变化，反对儒道的“大道生成论”；在天人关系上，佛教主张“因果报应”，反对儒家的“天命决定论”与道家的“天道自然论”。佛教对儒、道两家的批评是通过揭示“大道生成”“天道自然”“天命决定”与其现实教化功能之间的矛盾来完成的。佛教否认有一种超自然的力量支配众生的存在，认为众生现世的存在及未来的命运都是由自己所造之“业”决定的，从而把宇宙论与信仰、教化结合起来。儒道两家天人关系论，不论是“自然论”还是“天命论”，都把自己的命运交给了一种外在的、神秘的力量来主宰，在无意之中淡化了教化的功能。

　　佛教还立足于本体论思维模式 ，批评儒道两家的宇宙生成论。宗密说：

　　然今之习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，割为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。……然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之几由，所说万物，不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭，染净因缘，故习者不知是权，执之为了。 注释标题 《原人论》，《大正藏》第45册，第708页上、中。

　　“近则乃祖乃父”，主要指儒家的人伦关怀；“远则混沌一气”，主要指道家的宇宙生成论。儒、道二教的宗旨只“在乎依身立行”，而“不在究竟身之几由”，所论只是有形之物，而不达“象外”之本，这其实是在批评儒道两家“元气论”没有达到本体论的高度。他还指出，儒道两家宇宙论的根本特点是“生”，“若法能生，必非常故” ，即是说，事物或现象背后之本体是不生不灭的，能“生”则非本体，这就否定了“气化论”通达本体论的可能。宗密的批评正中了“气化宇宙论”的要害，这种批评在当时的佛教界应是比较普遍的。

　　针对佛教的以上批评，道教信徒一方面坚持其“道生万物”的基本立场，另一方面又在暗中吸收佛教本体论的思维方式，逐渐完成其本体论的建构。我们可以从成玄英对《庄子》“造物者”概念的疏解清楚地看到道教对本体的追索。他说：“寻夫大道自然，造物均等，岂偏于我，独此拘挛？欲显明物理，故寄兹嗟叹也。” 他把子舆的临井之嗟解释为“欲显明物理”，“物理”一词耐人寻味。何谓“理”？成玄英说：“至道，理也；大言，教也。” “理”与“教”的关系是：“夫体道至人，虚夷寂绝，从本降迹，感而遂通。故能理而教，无谓而有谓，教而理，有谓而无谓者也。” 理教关系其实就是本迹、体用关系。可见，成玄英关于“理”的理论已经上升到了本体论的高度，他用“理”来疏解“造物者”，把人的视线引向对“气”背后之本体的探求。道教在佛教的批评与刺激之下，率先着手于本体论的建构，这对同样缺乏“象外之论”的儒家学者来说不能不是一个重要的启发。

　　佛教的批评，以及道教在佛教批评冲击之下的理论发展，对儒家学者造成很大的心理刺激。一个个久被忘却的问题又重新凸显了出来：宇宙由什么构成？天地万物的背后有没有一个主宰者？天人之间到底是什么关系？人的命运是由谁来决定的？儒学如何建构起自己的本体论？要实现儒学的复兴，找回儒学昔日的话语权，就必须解决这些问题。柳宗元作为中唐第一流的儒学家，本着兼容并包的精神，充分吸收佛教、道教的思想，对儒家宇宙论进行了重新思考与解释。

　　二、三教关系张力下的宇宙论

　　在宇宙论上，柳宗元扬弃了传统儒道两家的“大道生成论”，否定了作为天地万物本根的“道”与“天”的存在，而把“元气”作为天地万物的本原。他说，元气自本自根，在无意识中，自然而然地凝聚成万物，其背后没有一个神秘的终极力量在起着作用。他的这一观点有着深刻的三教争辩背景，下面我们紧扣“惟元气存”与“以一统同”两个命题进行分析。

　　（一）“惟元气存”

　　关于宇宙的本原问题，柳宗元提出“惟元气存”的命题。他说：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晣眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉！” 柳宗元不再像以往的儒道学者那样对宇宙起源问题作孜孜不倦的追溯，他认为天地开辟以前的情形是不可知的，有关此类的神异传说都是妄诞之人编造出来的，天地开辟之前“惟元气存”。联系唐代儒佛道三教在宇宙论上的争辩，“惟元气存”四字具有很重要的意义：

　　第一，否定“心识变现论”，肯定元气的实存性。上文说过，佛教吸收了儒道两家的“元气论”，同时认为“元气”乃心识所变现，从而否定其实存性。柳宗元“惟元气存”命题，肯定了元气的实存性，否定了佛教的“心识变现论”。柳宗元曾明确反对佛教以“缘起论”为核心的宇宙观。他说：“尝闻色空喻，造物谁为工？” “色空喻”，即《心经》所谓“色即是空，空即是色”，指佛教中观派所主张的“缘起性空”。“缘起”，即诸法由缘而起，指宇宙间一切事物和现象的生起变化，均由因缘和合而成，是虚幻不真的，不真即是“空”。佛教“缘起论”与传统儒道两家“气化论”的最大区别在于：前者否定世界的真实性，理论的落脚点在“生灭”；后者肯定世界的真实性，理论的落脚点在“生生”。柳宗元坚持以“生生”为核心的宇宙论，他说：“夫天之能生植久矣，不待赞而显。” 他这里所谓的“天”，即庄子所谓的“自然”。

　　第二，否定“大道生成论”，肯定元气的终极性。传统儒道两家“元气论”，都在“元气”之上设置一个更具终极意义的“道”或“天”，认为“元气”由道而生，受“天”支配。这一观点受到了佛教最猛烈的攻击。“缘起论”本来就是原始佛教针对当时各种宗教哲学主张宇宙是从“大梵天造”“大自在天造”等理论而提出的，因此它否认存在一个创生宇宙万物的母体，反对宇宙生化说，不讨论宇宙起源问题。与佛教一样，柳宗元也否认创生宇宙万物母体的存在，悬置宇宙起源问题，他以“元气”作为宇宙论的逻辑起点，坚持“元气”的绝对性与普遍性。

　　第三，否定“天人感应论”，肯定“元气”的自然性。柳宗元所谓的“天”，与董仲舒、韩愈等大多数汉唐儒家学者所谓的“天”有实质性的区别，后者指宇宙万物的最高主宰，是人格神，而前者则是阳气上升自然凝聚而成，即自然。柳宗元认为，元气分化为阴阳二气后，阴阳自动自休，“交错而功”，在幽暗、无意识之中，自然而然地凝聚成万物，即他所谓“冥凝玄厘，无功无作” ，因此根本不存在一个万能的造物者，天人之间是互不干预的。

　　总之，柳宗元“惟元气存”命题，是对当时儒佛道三教宇宙论大讨论的理性反思，它强调“元气”的真实性、普遍性与绝对性，既是对佛教“心识变现论”的否定，又是对道教“大道生成论”的否定，也是对汉儒“天人感应论”的否定。斩断了“元气”的形而上根据，把它还原为终极存在以后，柳宗元还试图对它进行本体化提升。

　　（二）“一以统同”

　　学界一般认为，柳宗元的“元气论”是一种宇宙生成论，笔者基本同意这种观点，同时认为它已经具有明显的本体化倾向，显示了由王充“自然元气论”向张载“元气本体论”过渡的痕迹。这种本体化倾向主要是在佛教批评刺激及理论启发之下形成的，同时也受到道教一定程度的影响。

　　先秦以来，儒道两家哲学的宇宙论一般都有一个终极性的宇宙本根，认为万物都从此本根之中产生。宇宙本根一定要具有无形、“非物”之属性，因为只要有形，它就应该有“母体”，就可以继续向上追溯，因而也就不具有终极性，这就是庄子所说的“物物者非物” 。老庄之“道”、《易传》之“太极”、《淮南子》之“虚廓”、扬雄之“玄”、王弼之“无”等，这些本体性的概念都具有“非物”之内涵。与此相联系，儒道两家宇宙论均承认宇宙发生的起点是“元气”产生之前的绝对空无。总之，先秦至汉唐，儒道两家的“元气论”总体上属于宇宙论，他们大都是从“生化”角度提出来的，没有离脱宇宙始源问题，也没有超越“元气”的具体形态。

　　与以上观点不同，柳宗元以“元气”作为理论探讨的起点，不再追问“元气”的来源问题，认为元气是宇宙的终极存在，元气之上没有任何母体，宇宙之中也不存在元气之前的“虚无”，元气自本自根，没有起点。元气在“冥凝玄厘”之中分阴分阳，阳气上升而成天，阴、阳、天由元气分化而成，三者又统一于元气，这就是柳宗元所谓“合焉者三，一以统同” 。这里特别值得注意的是元气与阴阳的关系。元气是阴阳分化前的状态，阴阳一旦形成，元气作为独立的实体也就不复存在。阴阳二气是构成天地万物的具体材料，所以柳宗元在说物的构成要素时，要么说“阴阳”，要么直接说“气”，很少说“元气”，因为此时的“元气”已经超越了具体形态，由实然层面而超达本然层面，成为与万物同存共在而又作为万物之本的本体，是宇宙之始源与万物之本体的统一。“合焉者三，一以统同”这个命题，是柳宗元从宇宙论角度对本体与现象关系的重新审定，不仅是宇宙论，同时也是本体论，是二者直接合一的宇宙本体论。

　　通过柳宗元与刘禹锡关于“空”的讨论，也可以看出柳宗元“元气论”的本体化倾向。刘禹锡说：“空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。” 刘禹锡认为，“空”其实是视而不见、听而不闻之形，是“形之微者”，柳宗元《天对》称之为“不形之形”。刘锡禹又说：“古所谓无形，盖无常形尔，必因物而后见耳。” 所谓“无形”，是指没有固定的形态，必须依赖于具体物体而后才能显现。柳宗元十分赞赏刘禹锡关于“无形为无常形”的观点，许之以“甚善”两字 。柳、刘两人认为，“空”是“元气”的本始状态，从体上讲它是“无形”，从用上讲，它又通过阴阳二气而表现为有形之万物。柳、刘二人的以上讨论，在思维方式上属于本体论。

　　柳宗元宇宙论本体化倾向的形成，是与佛教的影响分不开的。除了受佛教的影响而放弃“无中生有”的宇宙生成模式外，柳宗元还特别欣赏佛教的本体论思维方式。他对佛教的理解始终贯穿着“体用不二”的思维方式 。如前所言，在论述天台宗“中道实相”理论时，柳宗元说“涉有本非取，照空不待析”；在论述“缘起性空”与修行实践的关系时说，“性与事，一而二、二而一”；在批评某些禅宗学人堕入“顽空”时说，“言体不及用”等等。柳宗元“元气论”的本体化倾向与道教的影响也是分不开的，有学者说：“儒学者中试以气建立宇宙本体论的当推唐代的柳宗元，柳氏依循屈原、荀况有关天人关系的思路和王充元气论的基本观点，吸收隋唐道教元气论中的有益成分，如无极、太虚、阴阳之合、三一为归等等，建立了元气自动、交错而功、无赏与罚的元气论证。这样的论证虽然不如道教元气论博大精深，但为儒家元气本体论开了端。” 这种说法是有一定道理的。

　　总之，柳宗元的宇宙本体论是在儒释道三教相摩相荡的张力之下形成的。他悬置宇宙起源问题，否定以前各种关于宇宙本根的说法，把“元气”作为宇宙的本原，认为天地万物统一于元气，元气自本自根，自动自休，并通过阴阳二气的交错运动而创生万物。佛教对儒道本体论缺失的批评，启发道教开始并最终完成了本体论的建构，佛教的批评与道教的发展共同刺激了柳宗元对儒学本体论的思考，他试图把元气上升到本体的高度，从而建立起元气自本自根的宇宙论，他的宇宙论之中已经具有了本体论的雏形。当然，柳宗元建构儒学本体论的努力还只是初步的，这要到宋代理学兴起之后才得以最终实现。

　　中国哲学在本质上是一种人生哲学，其宇宙论的最终指向还是人生论。佛教讲“空”，否定世界的真实性，在人生论上表现为因果论；道教讲“无”，主张“无”中生“有”，在人生论上表现为对逍遥与长生的无限追求；汉儒讲“天人感应”，在人生论上则表现为“天命论”。柳宗元反对佛教的“虚幻论”，道教的“长生论”和汉儒的“天命论”，肯定世界的实在性与“人”的主体性，认为“变祸为福，易曲成直。宁关天命，在我人力” ，认为“善不必寿，惟道之闻，一日为老” ，认为“人”的使命应该是使“生人之性得以安，圣人之道得以光” 。这种人生论是建立在其以元气为本的宇宙论基础之上的。柳宗元斩断元气与“心”“道”“天”的关系，建立起元气自本自根的宇宙本体论，既是对佛教批评的回应，又是在内化佛道超越追求的基础上对儒家现实关怀的强调与复归。

　　三、“天命论”批判中的佛、道资源

　　在儒家内部，柳宗元、韩愈、刘禹锡三人之间围绕“天人关系”问题展开了一场激烈的争论。韩愈在给柳宗元的信中表达了他对“天命论”的肯定，柳写《天说》予以反驳。刘禹锡也是“天命”论的反对者，但他认为柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，于是做《天论》三篇“以极其辩”，柳宗元又写《答刘禹锡天论书》讥刘氏三篇《天论》是对自己《天说》的“传疏”。除此之外，柳宗元有关“天人关系”的文章还有《蜡说》《时令论》《天对》《非国语》等。柳宗元对传统儒家“天命论”的批判，除受到荀子、仲长统等人的影响外，在一定程度上也受到佛教的影响，而在破除“天命论”以后，柳宗元在天人关系上又坚持道家、道教的“自然论”，这在一定程度上又是对佛教批判“自然论”的回应。

　　“天命论”是中国古代哲学思想的基本内容之一。早在殷周时期，人们就提出了“受命于天”和“天命靡常”的观点。先秦时期，儒家创始人孔子提出“死生有命，富贵在天”命题 ，提倡“畏天命”，斥责哪些“不知天命而不畏”之人为“小人” 。孟子也提倡“天命论”，他说：“莫之为而为之者，天也；莫之致而至之者，命也。” 汉代，儒家“天命论”更加兴盛。董仲舒说：“命者，天之令也。” 把人类的命运看作天的命令，主张“顺命”。道家也主张“天命论”。庄子说：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。” 他认为人的死生、存亡、穷达、贫富都是“命之行”，是不可改变的。庄子所谓的“命”与儒家不同，他指的是一种不可违逆的抽象的必然性，因此他提倡“知其不可奈何而安之若命” ，主张用自然的态度来对待生活、对待人生。黄老道家学派人物王充曾以“天道自然”为武器猛烈地批判当时的神学目的论，但在命运问题上也主张“天命论”。他说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。……凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善也。……命则不可勉，时则不可力，知者归之于天。” 儒道两家的“天命论”，虽然在具体内容上各有侧重，儒家侧重意志之“天”的决定力量，道家则侧重自然之“天”的不可抗拒性，但两家都认为有一种外在力量左右着人类的生死、贵贱、祸福等。

　　在中国哲学史上，也曾出现过反“天命论”的思想。荀子认为人定胜天，主张“制天命而用之” 。墨子提倡“非命”，强调“人力”的作用，认为社会的治乱和人的贫富不是命中注定的，而是由“力”决定的 。法家作为新兴地主阶级的思想代表，更是否定“天命”，强调“尚力”。汉末仲长统提出“人事为本，天道为末”命题 ，既反对董仲舒等人鼓吹的“天命论”，又反对王充以“天道自然”来抹煞“人力”的思想。

　　以上诸子对“天命论”的批判，都对柳宗元产生了一定程度的影响。以往学界研究柳宗元反“天命论”思想时，大都把其思想资源追溯到荀子，尤其是法家，这些思想资源的确在柳宗元的“天命论”批判中起到了重要作用，但还有一种思想资源往往被学界忽略了，这就是佛教的影响。

　　佛教以“缘起论”来解释世界万物的产生，否定天或神创造说，其“因果论”也与“天命论”格格不入。南北期以来，佛教对儒道两家“天命论”提出了尖锐的批评，进入中唐以后，这种批评更加深入。澄观称“天命论”为“无因”“邪因”之说。宗密质疑儒家“天命论”曰：既然“贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命”，天为什么这样赋命不公？既然“无行而贵，守行而贱；无德而富，有德而贫；逆吉义凶，仁夭暴寿；乃至有道者丧，无道者兴”也由天所决定，天为何这样赏罚不公？既然“天命不公”，圣人“奉天设教”“责人不责天”，就是不恰当的。佛教宇宙论最根本的观点，就是慧立所谓的“天地万物是众生业力所感”。“众生业力所感”，既回答了天地万物的本源问题，又解释了“愚智贵贱，贫富苦乐”的差异问题。佛教否认有一超自然的力量支配众生的存在，认为众生现世的存在及来世的命运都是由自己前世积聚的“业力”所决定的。佛教认为，“天命论”破坏了事物之间的因果关系，将人生的贫富、穷通、死生、寿夭、是非、得失等都归于“天”或“自然”，不知道这是前世之“业”的报应，因此属于“外道”之说。这其实就是说，“天命论”把人的命运交给了一种外在的、神秘的力量来主宰，从而弱化了教化的社会功能。

　　佛教对儒家“天命论”的批评，对柳宗元产生了重要影响。据《柳州复大云寺记》记载，吴越之人信仰鬼神，认为人之死生、存亡、穷达、贫富都由鬼神决定，得了重病，就请巫师来占卜、祈祥，不见好转，则废食蒙面等死，结果造成人口锐减、田地荒芜、社会治安混乱。柳宗元到柳州后，修建寺庙，安居僧人，使其宣传佛教的“因果报应”思想，于是人们“去鬼息杀，而务趣于仁爱”。这其实就是用佛教的劝善功能来弥补“天命论”在教化方面的不足。柳宗元虽然在理论上并不相信佛教的“因果报应论”，但对它所产生的“劝善”作用还是很欣赏的。

　　佛教以“因果报应论”来否定儒家的“天命论”，认为每个人命运的吉凶祸福都是由其前世所造之“业”决定的，今世所享受的快乐乃是由于前世“善业”的积聚，所受痛苦则是前世“恶业”的积聚，今世的“善业”与“恶业”会在来世得到相应的果报，所以人应该弃恶从善，努力改善自己来世的命运。可见，佛教否认有一超自然的力量支配众生的存在，主张众生现世的存在及未来的命运都是由自己所决定。同样，柳宗元在斩断天人之间的联系后，也把社会治乱祸福的根源归结在人类自身之上，他说：“吾固知顺时之得天，不如顺人顺道之得天也。” 他反对“顺时”之说，而提倡“顺人顺道”，把实现圣人之道的希望完全寄托在人自身之上。柳宗元批评韩愈“天能赏功罚祸”观点：“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。” 柳宗元与韩愈都反对“疾痛倦辱饥寒甚者”仰而怨天，所不同的是，韩愈认为这是不知天命不可变的表现，柳宗元则认为天本无知，根本就没有抱怨的必要。柳宗元说：“变祸为福，易曲成直。宁关天命，在我人力。” 由祸转福的关键不在上天的恩赐，而在自我的努力。

　　在批判“天命论”、肯定“功者自功、祸者自祸”观点上，柳宗元与佛教是一致的，但在否定了“天命论”以后，如何解释社会上的贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福等差异现象上，柳宗元又表现出了与佛教不同的观点。佛教在批评儒家“天命论”的同时，也批评了道家的“自然论”，认为道家将人生的贫富、穷通、死生、寿夭等都归于“自然”，破坏了事物之间的因果关系，也弱化了老庄思想的教化功能。与佛教以“因果论”既批判“天命论”又批判“自然论”不同，柳宗元则是以“自然论”代替“天命论”，在此问题上表现出对道家思想的赞同。我们在第四章说过，柳宗元吸收庄子“天即自然”思想，否定人格化“造物者”的存在，把“造物者”等同于“自然”。

　　佛教常用“天意不公”来否定“天命论”，用“天道不公”来否定“自然论”，柳宗元在借鉴道家“自然论”来否定儒家“天命论”的同时，也在努力回应佛教对“自然论”的批评。宗密曾质疑“自然论”说：“道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？” 作为天地万物本原的大道，既然是尊贵的，为什么还要化育出凶残的虎狼以及夏桀、商纣等昏暴之君？为什么还要让贤德颜回、冉求早夭，让圣贤伯夷、叔齐罹难？宗密以这种“天道不公”现象来否定儒道两家“大道生成论”。柳宗元从同样的现象却得出了不同的结论。他说：“聪明正直，行为君子，天则必速其死。道德仁义，志存生人，天则必夭其身。吾固知苍苍之无信，莫莫之无神。” 他认为，君子仁人不得善终的现象正好说明“苍苍之无信，莫莫之无神”。又如，张後馀仁而早夭，这引起世人对“天”的不满，甚至有人说“天之杀恒在善人而祐不肖”。柳宗元认为这种观点不对，他说：“吾谓善与恶、夭与寿、贵与贱，异道而出者也，无取喜怒于其中。道之出者多，其合焉者固少，是以君子之难贵且寿也。” 柳宗元从“道”的角度提出新的解释。他认为，“善与恶”“夭与寿”“贵与贱”分别属于人生的不同方面，其“道”是不同的，人难以同时兼顾多个方面，因此常会出现君子“难贵且寿”的现象。在善与寿不可得兼的时候，柳宗元认为应以善为主，他说：“善不必寿，惟道之闻，一日为老。人皆反是，百稔犹幼。” 这与孔子“朝闻道夕死可矣”的思想是完全一致的。

　　综上所述，佛教从儒家“天命论”与其教化功能之间的矛盾入手对其进行尖锐批判，这对深好佛学的柳宗元产生了不可忽视的影响。柳宗元虽然在理论上并不同意佛教的“因果论”，但对其现实教化功能还是十分肯定的，认为它能在这方面弥补儒学的不足。柳宗元对“天命论”的批评，以及“功者自功，祸者自祸”命题的提出，都是与佛教的观点相一致的。与佛教以“业感缘起论”来解释人的寿夭、贵贱、祸福之差异不同，柳宗元用道家的“自然论”来解释这些现象，同时又提倡儒家积极的人生态度与“善不必寿”的价值取向，显示出其儒家立场。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）