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　　/第二节/

　　三教归孔

　　我们在第二章中说过，柳宗元把孔子定位为儒家思想的集大成者与儒家“道统”的核心，然后以“六经注我”的方式来诠释《春秋》，从中挖掘出儒家“经世致用”、因时制宜的“真精神”，再把这种“真精神”托之于孔，从而垂范于后世。不只如此，柳宗元还把佛、道两家思想的归宿也引向“孔子”。他提出以“夷夏若均”“伸长黜奇”“佐世”为总原则来融合三教，提出以“三教归孔”作为三教融合的总方向，还把三教思想的核心归结为“中道”，然后站在儒家立场之上，对佛道二家“中道”作了合乎儒学标准的解释，再以之作为融通三教的纽结。

　　一、三教融合的总原则

　　初唐以来，佛、道二教迅猛发展，在社会影响与理论造诣上都对儒学造成很大冲击。韩愈描述魏晋以来三教关系的状况说：

　　周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口，而又能笔之于其书。 注释标题 《原道》，《韩昌黎文集校注》，第14页。

　　佛、道二教都以师生关系来看待自己与儒学的关系，一方面主张与儒学融合，另一方面又坚持自己的本体地位。面对这种局面，韩愈强调儒与佛、老之间的对立，主张以“人其人，庐其居，火其书”的强硬方式来打击佛老，柳宗元则反对把儒与佛、老对立起来，提倡以“夷夏若均”的态度、“伸长黜奇”的原则和“佐世”的标准来实现三教间的融合。

　　（一）“夷夏若均”

　　在传统儒家思想体系中，“夷夏问题”是个古老而敏感的问题。早在春秋时期，孔子就发过“微管仲，吾其被发左衽矣”之叹 ，表达了对夷狄文化的戒心。孟子继孔子之后，更强调夷夏之大防，主张“用夏变夷”，反对“用夷变夏” 。秦汉之际的“《春秋》公羊学”也秉持“内诸夏而外夷狄”原则 ，但在具体实践之中，往往又能“以权破经”，面对当时民族大融合的现实，“公羊学”家一般能对夷狄文化抱有开明的态度，坚持“进夷狄则夷狄之、进于中国则中国之”的原则。中唐时期的“新《春秋》学派”继承了“公羊学”家这一思想，并把它运用于处理儒与佛的关系之上，主张对佛教与本土思想一视同仁。

　　在儒道佛三教关系问题上，柳宗元与“新《春秋》学派”的观点是一致的。他在《送贾山人南游序》中称赞贾景伯说：“与之言，邃于经书，博取诸史群子昔之为文章者，毕贯统，言未尝诐，行未尝怪。……导之还中国，视其意，夷夏若均，莫取其是非，曰‘姑为道而已尔’。” 这里明确提出了“夷夏若均”主张。“夷夏若均”是柳宗元处理三教关系的出发点。

　　（二）伸长黜奇

　　在《送元十八山人南游序》中，柳宗元说：“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道，皆有以会其趣。” 这里，明确提出了融合异质文化的原则——“伸长黜奇”，具体做法是取其“所以异者，通而同之”，会通的标准是“孔子之道”。柳宗元对儒佛道三家思想的取舍都体现了“伸长黜奇”的原则。对儒学，吸收其经世济民的思想，而批评汉代以来的“天人感应”论；对佛教，吸收其“中道观”与心性论，而批评其“无夫妇父子”，“不为耕农蚕桑而活乎人”；对道教，吸收其“元气论”与“自然论”，而批评其服饵、食气等方术。柳宗元主张汲取儒释道三家思想之长，而舍弃其短，相互补充、相互融合。

　　（三）佐世

　　柳宗元提倡以“夷夏若均”的态度平等地对待三教，在融合三教的具体过程中要体现“伸长黜奇”的原则，而判断长短奇正的标准则是儒家之“道”。问题是，儒家之“道”是什么？面对儒佛道三足鼎立的局面，韩愈、柳宗元共同举起复兴儒学的大旗，试图建立儒家“道统”，但韩、柳对儒“道”内涵的理解是有很大差异的。在孔子以来的儒家思想体系中，既有偏重道德性命的“内圣”一面，也有偏重经世济民的“外王”一面，韩愈强调前者，柳宗元强调后者。造成这种差异的主要原因在于，两人对三教关系的理解不同。出于打击佛、老的需要，韩愈强调儒“道”的仁义道德内涵，从而把儒与佛、道区别开来 ；出于融合三教的需要，柳宗元强调儒“道”的经世致用内涵，从而在“佐世”功能上实现三教的融合。他说，尽管三教有“抵捂而不合”之处，但“皆有以佐世” 。儒学可以“施于事，及于物” ，佛教可以“诱掖迷浊” 、引人“趣于仁爱” ，道教可以使“生人之性得以安” 。正是由于三教在“佐世”功能上的一致性，因而“不得以相抗”，正确的做法应是“通而同之”。

　　二、三教融合的总方向

　　柳宗元站在儒家立场之上，提出三个命题：“凡儒者之所取，大莫尚孔子” ；老子“亦孔氏之异流” ；“（浮图）不与孔子异道” 。这三个命题把儒佛道三家思想的归宿都引向“孔子”，从而指明了三教融合的总方向。

　　我们在第二章中说过，柳宗元把孔子定位为儒家思想的集大成者与儒家“道统”的核心，并提出“凡儒者之所取，大莫尚孔子”命题，为儒家思想的发展指明了方向。关于儒道关系，柳宗元说：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。……然皆有以佐世。” 他认为，儒道两家“不得以相抗”，其关系是“老子亦孔氏之异流”，两家思想的契合点在于“佐世”。

　　“老子亦孔氏之异流”这个命题包含两层意思：一，儒道同源，因此两者具有融合的基础。柳宗元虽然没有直接说出“同源”一词，但“异流”一词已经将其融摄其中。柳宗元认为，儒道两家思想的契合点在于“佐世”，因此他在多篇文章中赞赏道家“顺性化民”“无为而治”的政治主张。二，儒道异流，因此两者具有互补的必要。道家思想对儒家的补充主要表现在心性论方面。虽然儒家也提倡“遁世无闷”的思想，但士大夫们过分的经世热忱往往会疯狂地冲垮本来宁静的心性之堤，导致大量“奔利死名”之徒的产生，因此柳宗元大力提倡道家冲虚、清宁、恬淡的心性思想，把它们称为“游息之物”“高明之具”，主张以此来弥补儒家在这方面的不足。柳宗元虽然不满庄子“诋訾孔子之徒”，却高度赞扬其“天道自然”的思想；虽然不满列子“不概于孔子道”，却高度赞扬其“虚泊寥阔”的心性特征。在宇宙论上，柳宗元也吸收先秦以来道家、道教的“元气说”，而建构其“自然元气论”，有力地批判了汉代以来儒家神学化的“天人感应”论，为儒学的正确发展铺平了道路。“老子为孔氏之异流”这个命题，不但消除了儒道之间的对立，也坚持了儒家的本体地位。

　　关于儒佛关系，柳宗元提出“（浮图）不与孔子异道”命题。柳宗元生活的时代，热衷于佛教的儒士比比皆是。他说：“今燕、魏、赵、代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令。服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。” 天子辟用儒士的目的在于“缘饰政令”，而这些儒士一方面“服勤圣人之教”，另一方面“尊礼浮屠之事”，可见佛教对儒士的吸引力已经远远超过儒学。面对这种局面，韩愈大力倡导儒学，排斥佛老，柳宗元则从“（浮图）不与孔子异道”出发，提出“统合儒释”命题。他说“真乘法印与儒典并用，而人知向方”，只有将儒佛思想结合起来才能给时人指明方向，因此主张“统合儒释，宣涤疑滞” 。这里，柳宗元暗示了三个问题：一，佛教具有与儒学相同的精神实质，从而作为“统合儒释”的基础；二，佛教具有不同于儒学的东西，从而作为儒教的补充；三，“统合儒释”后能产生新质，从而荡涤世人的“疑滞”。

　　那么，儒佛如何相通呢？柳宗元对这个问题没做集中论述，其观点散见于序、碑、记之中，后人对此问题也作了一些研究，其中牟钟鉴的观点最具代表性。他把“统合儒释”的具体含义概括为五个方面：一是两家皆以孝道为重；二是佛学讲生静性善，与儒学相合；三是佛法与《易》皆广大包容；四是儒佛与诸家各有所长而有益于世；五是僧人从道而不随俗，精神高雅，与道家求自由自得及儒家重仁义轻富贵、安贫乐道的思想相合 。这五个方面较为准确、全面地概括了柳宗元的“统合儒释”思想，但也有值得进一步申述之处，比如儒佛两家皆以孝道为重，柳宗元不但提出儒佛在“孝”上具有一致性，而且提出儒家之“孝”与佛家之“空”相通，这是更具理论深度之处，也是易被研究者所忽略之处。

　　佛教刚刚传入中国的时候，就被儒家冠以“不合孝道”的罪名。儒家指责佛教“不合孝道”的主要理由，一是“毁伤身体”，二是“无后”。不解决与儒家孝道之间的矛盾，佛教将无法在中国立足，因此佛教徒们一方面努力在佛典中挖掘类似儒家孝道的内容，另一方面以佛教之“孝”与儒家之“孝”在实现的途径和方法上不同来为自己辩护。

　　关于儒释“孝”上的一致性，柳宗元继承并发展了前人的论证方式。他说，“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业”，因此读佛书、爱佛道“不违且与儒合” 。从经典内容上的一致性来论证儒释相合，这是柳宗元继承前人的地方。除此之外，他还从理论上论证儒释的相通性，对前人作了补充与发挥。在儒家道德伦理体系之中，“孝”是至高无上的，而在佛教的教理教义之中，“空”才是最究竟之意，所以只解决儒佛“孝”上的一致性还是不够的，还要解决“孝”与“空”的关系问题。柳宗元说：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。” 这句话提出了“孝与空通”思想。柳宗元是从体用关系来论证这一思想的。“空”是佛教的最高目标，但“空”性的证得离不开具体的修行实践，而“孝”恰是修行实践之本，“空”为体，“孝”为用，体用不二，故“孝与空通”。所以柳宗元又说：“诲于生灵，触类蒙福，其积众德者欤？觐于高堂，视远如迩，其本孝敬者欤？若然者，是将心归空无，舍筏登地，固何从而识之乎？” 柳宗元有意突显佛经中有关“孝”的内容，再论证践履“孝道”可以通达涅槃，由此可见其“统合儒释”的良苦用心。

　　以上是谈儒佛的相通之处，表明两家思想具有内在精神上的一致性，因而具有“统合”的基础，但光有一致性还不够，两者还要有一定的差异性，这样才有“统合”的必要。柳宗元曾以佛教“与《易》《论语》合”为理由反驳韩愈“不斥浮图”的指责，这引起了后人的质疑。明人蒋之翘说：“以为其教与《易》《论语》合，诚乐之，则何不乐其《易》《论语》，而乃乐其合乎《易》《论语》者。” 这一质疑正好表明，只强调儒佛的一致性还是不够的，还必须说明佛教能为儒学提供什么补充，只有如此，才能说明“统合儒释”的必要性。柳宗元已经认识到了这一点，因此特别强调佛教“性静”说对儒学具有重要的补充作用，我们将在本章第三节具体分析这一问题。

　　三、中：三教思维之纽结

　　前文统计了《柳集》中有关“中”的句子，其中“大中”16见、“中道”15见、“中庸”5见、“中正”8见、“时中”4见、“中”17见、“中和”1见。这66处谈“中”的句子，大部分是用来表述儒家思想的，也有少部分表述佛家与道家思想。儒佛道三教在思维方式上都强调“中”，儒家称“中庸”，佛教称“中道”，道家称“环中”。儒家“中庸”的核心是“叩两求中”，它是在“过”与“不及”两端之间寻求一个恰到好处的阈限，并能做到知权达变而“时中”。佛教“中道”最基本的含义是缘起即空，空有不二，不落两边，圆融无碍。道家“环中”的基本内涵是“中空”，认为立于“环中”，就好比抓住了环的枢纽，从而以虚运实、以静驭动。三教之“中”有实质性的区别，也有一定程度上的相通性，柳宗元努力挖掘三家之“中”的相通处，并以此作为融合三教的纽结。

　　（一）对道家“中”的理解

　　道家之“中”，其意为“虚空”。《老子》说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。” “守中”，即“守空”，即“无为”。在老子思想基础上，庄子提出“环中”概念。他说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。” 万物秉道而成，各有其类，各有其形，始终如环，没有端倪。人立于“环上”，就要参与环的无限运动，受彼此、是非的束缚而不得自由。要摆脱束缚、达于自由，就要立于“环中”。《齐物论》：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”郭象注曰：“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空也；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应以无穷。” 不论环怎样转动，它的中心是不动的，立于“环中”，就好比抓住了环的枢纽，这样就能以虚运实、以静驭动，独居于循环不已的矛盾纷争的中央，超然于纷纷扰扰的具体物象之外 。

　　以上是老庄道家之“中”的理论内涵，再来看柳宗元对它的理解。柳宗元在《说车赠杨诲之》一文中说：“守大中以动乎外而不变乎内若轴。” 他把“守大中”界定为“动乎外而不变乎内”，这就明确说明了“大中”以虚运实、以静驭动的特点，这是与老庄“守中”思想完全一致的。

　　在《惩咎赋》中，柳宗元又说：

　　上睢盱而混茫兮，下驳诡而怀私。旁罗列以交贯兮，求大中之所宜。曰道有象兮，而无其形。推变乘时兮，与志相迎。不及则殆兮，过则失贞。谨守而中兮，与时偕行。万类芸芸兮，率由以宁。刚柔弛张兮，出入纶经。登能抑枉兮，白黑浊清。蹈乎大方兮，物莫能婴。 注释标题 《柳宗元集》第一册，第54页。

　　这段话很复杂，柳宗元把老子之“道”与“大中”糅合在一块，从而把“大中”上升为宇宙的基本规律。前四句中，“睢盱”“混茫”都是指天地未分时的浑沌状态；万物产生后，罗列交贯，“大中之道”寓于其中。这段话中，出自《老子》的句子有：“曰道有象兮，而无其形” ；“万类芸芸兮，率由以宁” 。描述“大中”的句子有：“不及则殆兮，过则失贞”，这句话是强调“大中”无过无不及之“中庸”内涵；“推变乘时兮，与志相迎”，“谨守而中兮，与时偕行”，“刚柔弛张兮，出入纶经”，这三句强调“大中”的“时中”内涵。这里，柳宗元把“大中”看作与老子之“道”等价值的概念，并把其内涵作了符合儒家“中庸”标准的诠解。

　　（二）对佛教“中道”的理解

　　“中道”是佛教的根本立场，是大、小乘各宗派弘法的基本态度。关于“中道”一语的具体内涵，大小乘诸宗的解释并不完全相同。小乘佛教所谓“中道”一般是指“八正道”，它是远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法。在大乘佛教内部，各宗各派对“中道”的表述也不尽相同，法相宗以“唯识”为“中道”，三论宗以“八不”为“中道”，天台宗以“实相”为“中道”，华严宗以“法界”为“中道”。一般说来，“中道”包括以下几方面的内涵：

　　第一，不取于相。《大智度论》卷六说：“非有亦非无，亦复非有无，此语亦不受，如是名中道。” 称之为“有”是著相，称之为“无”是著相，称之为“非有非无”同样也是著相，必须连“此语亦不受”方为“中道”。第二，不落对待。世人所认识、所言说的都是相对的，都不契于如实绝待之“中道”，只有远离两边、不落对待才是“行中道”。第三，综贯性相与空有。与不取于相、不落两边相联系，佛教批评堕于“断”与“常”两边之弊，主张缘起即空，空有不二。《大智度论》卷八十说：“若人但观毕竟空，多堕断灭边；若观有，多堕常边。……离二边故，假名为中道。” 只知“毕竟空”会堕入“断灭边”，只知“缘起有”则会堕入“常边”，只有即空的缘起而不落于“断灭边”，即缘起的性空而不落于“常边”，方为缘起与空寂不偏的“中道”。因此，佛陀正觉与善巧方便、缘起性空与修行实践，不可偏废弃，偏重任何一方都会失却“中道”。

　　柳宗元充分认识“中道”在佛教思想体系中的核心地位，因此他对禅宗、天台宗、律宗、净土宗的解释无不贯穿着“中道”之精神。我们已经在第三章中对柳宗元的禅学观、天台观、律学观、净土观做了比较具体的介绍，这里再把贯穿其中的“中道”思想单独拿出来做一整体叙述，以便与儒道两家“中道”思想做比较，从而突出“中道”在柳宗元三教融合观中的纽结地位。

　　先看柳宗元对禅宗“中道”的理解。惠能说：“内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空，于相离相，于空离空，即是内外不迷。” 这种“于相离相，于空离空”的思想正是不取于相、不落两边的“中道”。柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中概括惠能禅法说：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。”这句话所体现的正是“于相离相，于空离空”的“中道”思想。“中道”反对陷入“毕竟空”或“缘起有”之两边，主张综贯性相及空有。在柳宗元生活的中唐时期，禅宗学人时常出现“言体而不及用”之病，把“毕竟空”与“缘起有”打成两橛，废弃了修行实践的意义，也对社会造成了一定的不良影响。柳宗元认为，整治这种“禅病”的良药就是“中道”，所以他说“咸黜其异，以蹈乎中，乖离而愈同，空洞而益实” 。

　　关于柳宗元对天台宗“中道”思想的理解，我们在第三章中作了专题讨论，这里略作重述。柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说，在当时“佛道逾远，异端竞起”的情况下，只有天台大师能得佛之真精神，因为他能“顺中道”，故能“绍承本统”，“不失其宗”。在《送巽上人赴中丞叔父召序》中，柳宗元也说：“于中道吾得以益达。”可见，他对“中道”的重视。他概括天台“中道”之内涵曰：“无体空折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相” ；“涉有本非取，照空不待析” ；“小劫不逾瞬，大千若在掌” 。通过这些句子，可以清晰地看到柳宗元对天台“中道”之“三谛圆融”“一心三观”“一念三千”内涵的理解。

　　下面来看柳宗元对净土“中道”思想的理解。柳宗元在《南岳弥陀和尚碑》中介绍承远曰：“凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至。故示专念，书涂巷，刻溪谷，丕勤诱掖，以援于下。不求而道备，不言而物成。” 从“立中道而教之权”的“化人”方法与“不求而道备，不言而物成”的态度，可以看出承远净土法门中的“中道”精神。《东海若》中，“学禅者”以“一切皆空”为理由来否定念佛等修行实践的必要性，这就是执著于“毕竟空”而不知“缘起有”，也就是“言体不及用”之“禅病”，柳宗元批评说：“子之所言，性也，有事焉。夫性与事，一而二、二而一者也，子守而一定，大患者至矣。” 这是从“性”与“事”的分离来批评“学禅者”对“中道”的背离。在此文中，柳宗元还以“中道”来论证净土念佛法门的合理性，也就是他在《南岳般舟和尚第二碑》中所说的“无得而修，故念为实相”，也就是他在《永州修净土院记》中所说的“境与智合，事与理并。故虽往生之因，亦相不舍”。

　　最后，再来看柳宗元对律宗之“中道”思想的理解。小乘佛教认为，“八正道”是离苦得乐、实现涅槃之“中道”。“八正道”又可概括为戒定慧“三学”，由戒生定，由定发慧，戒为“三学”之首、定慧之基。柳宗元反对把戒与定慧分离，甚至对立起来的观点，主张“三学”圆融无碍，并说“一归真源，无大小乘” ，这其实是批评那些拘泥于大乘与小乘的区分，以修大乘为借口而不守戒律的行为。否定戒律，当然就是背违“中道”。柳宗元在《送濬上人归淮南觐省序》中说：“上人专于律行，恒久弥固，其仪刑后学者欤？诲于生灵，触类蒙福，其积众德者欤？觐于高堂，视远如迩，其本孝敬者欤？若然者，是将心归空无，舍筏登地，固何从而识之乎？” “心归空无”是涅槃之彼岸，“专于律行”则是济渡之舟筏，离筏则违“中道”，将无以登彼。

　　综上所述，在柳宗元看来，“中道”是佛教的根本宗旨，其特点是不落两边、空有不二，学道之人既应悟体上之“空”，又不废用上之“有”，因而他特别强调修行实践的重要性，对当时佛教界某些执著于“性空”而废弃修行与戒律的现象进行批评。

　　（三）以儒家“中道”融合佛、道

　　儒道佛三家“中道”思想是有实质性区别的。儒家“中道”（中庸）是有对待的，道家“中道”（环中）与佛家“中道”则是绝对待的。儒家“中道”思想方法的核心是“叩两求中”，它是以承认两极对待为前提的，它是在“过”与“不及”两端之间寻求一个恰到好处的阈限。道家“中道”是建立在相对主义基础之上的，正是由于夸大事物的相对性、流变性，泯灭事物之间的界线，人的内心才会从是是非非的现实世界中超拔出来，保持如死灰般之宁静。佛教“中道”是建立在“缘起性空”基础之上的，它通过不落两边、双遮双诠的方式来实现精神的超脱。道家“环中”虽主张对现实世界采取超越世俗的“无心”态度，但并不否定现实世界的真实性，而佛教“中道”则彻底否定了现实世界的真实性，因此，虽同是超越对待的，前者是主观上不去分别，后者则是客观上无可分别；虽同是虚实的合一，前者是虚中有实，实中有虚，后者则是“齐万有于一虚”；虽同是动静的合一，但前者是以静应动、动不伤寂，后者则是非动非静、动静皆空 。

　　柳宗元无意于对三家“中道”作严格的区分，其兴趣在于寻找三家“中道”的相通之处，以此作为融合三教的纽结。他认为，三家“中道”的相通之处表现在以下几个方面：

　　第一，“不尚异”。柳宗元在《与吕恭论墓中石书》中说：“故立大中者不尚异，教人者欲其诚，是故恶夫饰且伪也。” 这句话指出“大中”的内涵：“不尚异”，“诚”。柳宗元提出“立大中者不尚异”目的在于去除汉唐以来罩在儒家思想之上的神异外衣。对于儒家充满神异色彩的“天命论”，柳宗元也以“中道”抨击之，他说：“配大中以为偶兮，谅天命之谓何！” 关于道家之“中道”，柳宗元说：“刚柔弛张兮，出入纶经。登能抑枉兮，白黑浊清。” 判断“白黑浊清”的标准是“圣人之道”，换言之，柳宗元以“圣人之道”作为衡量道家思想是否合乎“中道”的标准。正是立足于这样的标准，柳宗元对道教片面追求长寿的做法大加批判，认为他们有违“中道”。他说：“隳圣图寿，离中就异。” “隳圣”即为“离中”，“图寿”即为“就异”，可以看出他是以“圣”作为“中”之圭臬的，认为抛却“圣人之道”而一味追求长生是与“中道”精神相违背的。他又在《答周君巢饵药久寿书》中说：“然苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内。” 这是以“先圣之道”来纠正道教对“中道”的偏离。柳宗元把“诚”作为儒家“中道”的主要内容，同样也把“诚”看作佛家“中道”的主要内容。他在《南岳弥陀和尚碑》中说，弥陀和尚“凡化人，立中道而教之权”，又在铭文中说“公之立诚教其中” ，可见“诚”与“中道”的对等关系。在《龙安海禅师碑》中，还说：“咸黜其异，以蹈乎中。” 他把当时佛教信徒尤其是南宗禅偏执于“空”而轻视戒律、念佛等修行实践的现象都看作“异端”，主张以“中道”来疗治之。

　　第二，经权相宜。柳宗元对儒道佛三家“中道”的解释始终贯穿着经权相宜的思想。他反对把“经”与“权”分为两橛，认为“经非权则泥，权非经则悖” ，“经”与“权”是不可须臾分离的，经权相宜就是“当”，这是他对儒家“中道”思想的另一种表述。柳宗元在《与杨诲之第二书》中说：“已不信于世，而后知慕中道。” 这句话是说，自己不见信于世人，于是开始仰慕“中道”，此处之“中道”是指道家之道。道家之“中道”在人生态度上的表现是：“其隐也，则杂昏昏，沦浩浩，晦英姿兮自保，和光同尘兮，合于至道；其遇也，则散奕奕，动融融，焕美质兮其中，明道若昧兮，契彼玄同。” 隐则和光同尘，遇则明道若昧，隐与遇都“合于至道”“契彼玄同”，这正是经权相宜之“中道”的表现。对于佛家“中道”之经权内涵，《南岳弥陀和尚碑》更明确地说：“凡化人，立中道而教之权。”佛教“究竟义”与“方便说”之关系，其实就是经权关系的一种特殊表现。

　　第三，“表乎世”。上文说过，柳宗元把“佐世”作为三教融合的基本原则，与此相联系，他也把“佐世”作为三教之“中”的基本内涵。在《与吕道州温论非国语书》中，柳宗元提出“求诸中而表乎世”命题。“表乎世”是儒家之“中”的意义实现，离开“表乎世”，“中”就成了空洞的理论教条，是毫无意义的，所以他说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！” 这就把“中”引向了“辅时及物”。

　　对出世色彩浓厚的佛教“中道”，柳宗元也竭力把它引向现世关怀，从而实现“诱掖迷浊”之“佐世”功能。他曾赞“南岳云峰和尚”法证说：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。” 佛教很少使用“大中”一词，此处“大中”的内涵应接近儒家的“大中之道”，从法证以“大中”告天子及“后学是效”之事实也可以看出“大中”的“辅时及物”义涵。柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说：“生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。” 可见，他对佛教现世关怀的看重，对佛教“佐教化”功用的期许。柳宗元批判某些佛教徒偏离“中道”，以“体”上之“空”否定修行实践的必要性及现世生活的道德标准，这就把“中道”在“用”上之内涵规定为对现实社会秩序的维护。

　　对于道家之“中”，柳宗元更强调其“辅时及物”方向，所谓“守大中以动乎外而不变乎内”，其实就是以静驭动、以虚运实的治世方略与处世之道，也就是他在《与杨诲之第二书》中所说的“夫刚柔无恒位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之。应之咸宜，谓之时中，然后得名为君子” 。柳宗元在《答周君巢饵药久寿书》中说：“尝以君子之道，处焉则外愚而内益智，外讷而内益辩，外柔而内益刚；出焉则外内若一，而时动以取其宜当，而生人之性得以安，圣人之道得以光。获是而中，虽不至耇老，其道寿矣。” 这里所描述的“君子之道”是典型的老子道家之处世态度，其归宿是使“生人之性得以安”，与儒家思想殊途而同归。

　　综上所述，柳宗元把儒道佛三家思想的核心都概括为“中”，在对三家“中”做了具体分析以后，指出三者具有内在精神上的一致性，即“不尚异”，“经权相宜”与“表乎世”。柳宗元站在儒家立场之上，对佛道二家“中道”作了合乎儒学标准的解释，然后以“中道”作为融通三教的纽结。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）