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　　附录二

　　柳宗元的孟子观 注释标题 本文原载于《哲学与文化》2011年第6期。

　　《孟子》一书为历代学者所重视，从战国时期的荀子起至今，形成一条长长的诠释链。宋代，《孟子》由儒家子书升格为经书，把“孟学”推至高潮，而中唐则是这一高潮的先声。韩愈是公认的孟子升格运动的先驱人物，其孟子观倍受学界重视，而其诤友柳宗元的孟子观却鲜为后人提及。本文依据《河东先生集》中大量有关孟子的材料，梳理出柳宗元对孟子思想的理解与评价，分析柳氏孟子观的特质，并将其与韩愈孟子观做比较，揭示其现实意义及对后世的影响。

　　一、柳宗元对孟子的批评

　　儒家“道统”观念初萌于孟子，他明确提出一个由尧、舜、禹、汤、文王至孔子的圣王序列 。中唐，韩愈在此基础上，把孟子本人列入其中，并将其置于核心地位，正如有研究者所说：“韩愈的‘道统’谱系上，真正居于中心位置的是孟子，其余的列祖列宗不过是配享从祀而已。” 与韩愈一样，柳宗元也多次申述自己心目中的儒家“道统”，所不同的是，他没有一次把孟子列入其中。如他说：“其道自尧、舜、禹、汤、高宗、文王、武王、周公、孔子皆由之。” 在这个“道统”中，柳宗元最推崇的是孔子，因此他又说：“凡儒者之所取，大莫尚孔子。” 他把孔子作为儒家思想的集大成者与儒家“道统”的核心，而孟子则在这个“道统”之中没有任何位置，这是由他对孟子思想的理解与评价所决定的。

　　（一）对孟子心性论的批评

　　孟子心性论的核心是“性善论”。他认为，人先天就有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四心分别是仁、义、礼、智的萌芽，故称“四端”。这“四端”经过后天的学习、修养就可以扩充为仁义礼智“四德”。孟子把仁义忠信看作上天赋予人的道德命令，故称其为“天爵”。

　　柳宗元在《天爵论》中对孟子心性论直接提出了批评。他说：“仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。” 他认为，“天”只是无生命、无意识、无目的“自然”，根本不可能赋予人道德理性。他又说：“故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。”“天”所赋予人的只是“明”与“志”。“志”成为哲学范畴，始自孟子。《孟子·尽心下》提倡“尚志”，并以“居仁由义”释之，赋予“志”范畴以“仁义”内涵。柳宗元虽然袭用了孟子“志”范畴，却斩断其与“仁义”的直接联系，认为“志”是人禀“刚健之气”而形成，表现为“拳拳于得善，孜孜于嗜学”，它是人性中一种“明善”的内驱力，但其本身并不是善。与“志”相对，“明”是人禀“纯粹之气”而形成，表现为“爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识”，它是人性本然之觉悟，其本身也不具有仁义道德属性。“明”与“志”虽不具有道德属性，却是道德理性形成的必不可少的条件。柳宗元说：“宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。” “圣贤”与“庸夫”的根本区别，就在于心性之中的“明”与“志”，所以他说：“使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。”

　　柳宗元批评孟子心性论，并不是否定其仁义道德内涵，而是否定其道德先验性。他在《时令论下》中说：“圣人之为教，立中道以示于后。曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。” 他认为，仁义礼智信“五常”并不是上天所赋予，而是“圣人之为教”，所谓“常”，并不是恒常不变，而是“可以常行”之意。总之，孟子强调仁义道德的先天合理性，柳宗元则强调其后天实践性，认为只有在现实生活实践中，仁义礼智信“五常”才有意义。

　　（二）对孟子义利观的批评

　　“义利之辩”是孟子思想的又一重要内容。在此问题上，孟子有明确的重义轻利立场，柳宗元对此持有异议。《吏商》载，有人说：“君子谋道不谋富，子见孟子之对宋硁乎？何以利为也。”孟子批评宋硁的话出自《孟子·告子下》：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，末之有也。……何必曰利？” 对此，柳宗元引用《中庸》之语进行驳斥：

　　君子有二道，诚而明者，不可教以利；明而诚者，利进而害退焉。吾为是言，为利而为之者设也。或安而行之，或利而行之，及其成功，一也。吾哀夫没于利者，以乱人而自败也，姑设是，庶由利之小大登进其志，幸而不挠乎下，以成其政，交得其大利。吾言不得已尔，何暇从容若孟子乎？孟子好道而无情，其功缓以疏，未若孔子之急民也。 注释标题 《吏商》，《柳宗元集》第二册，第564页。

　　柳宗元不同意孟子言义不言利、谋道不谋富的观点。他把“君子之道”分为两类：“诚而明者”与“明而诚者”，即《中庸》所谓“自诚明”与“自明诚”，认为对前者“不可教以利”，而对后者则可“以利退害”。立足于此，柳宗元对“吏商”现象作了辩证性的评价。从孟子义利观来看，官吏经商肯定是违背仁义之道的，但柳宗元认为，如果“廉吏”用“不挠乎下”即不欺压百姓的方式来谋利，那么不仅他自己会“身富而家强”，而且能使政绩更加突出，从而有益于生民——尽管这是出于谋利之目的，但与发自内心者，在结果上是没有区别的。当然，不能说柳宗元十分赞成官吏经商，这只是他在“举世争为货商”之大潮中的“不得已”策略。柳宗元认为，在“吏商”现象十分普遍的时代，提倡孟子“言义不言利”“谋道不谋富”的道德信条是起不到任何实际作用的，与其这样，不如引导他们以正确的途径谋利，从而间接地收到利民之效果。因此，他说：“孟子好道而无情，其功缓以疏，未若孔子之急民也。”明确指出孟子陈义过高，不合乎生民现实之需。“急民”，是柳宗元批评孟子义利观的出发点与理论依据。

　　（三）关于管仲、伊尹的不同评价

　　管仲是中国历史上颇具争议的人物，孔子经常与弟子谈论他。齐桓公杀兄公子纠，作为公子纠的师傅，管仲没有像召忽那样以身殉难，反而辅佐桓公称霸，对此，子路、子贡都认为管仲“不仁”。孔子虽然对管仲的品德也颇有微词，如认为他“器小”“不俭”“不知礼” ，但对其现实功业却颇为赞赏，甚至发出“微管仲，吾其被发左衽矣”之叹 。品德与功业两相权衡，孔子仍以“仁”许之。与孔子态度不同，孟子对管仲的品德与功业全盘否定。他在《孟子·公孙丑上》中借曾西之口说：“管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。”并表示羞于与管仲为伍。那么，孟子为什么要否定管仲的功业呢？朱熹解释说：“管仲不知王道而行霸术，故言功烈之卑也。” 此语深得孟子之趣。在此问题上，柳宗元不同意孟子的观点，并借孔子之语加以反驳。他在《与杨诲之第二书》中说：“伊尹以生人为己任，管仲舋浴以伯济天下，孔子仁之。凡君子之道，舍是宜无以为大者也。” 他高度赞扬管仲的功业，并认为君子就应该像管仲那样辅时安民，舍此就不足为大业。在《送从弟谋归江陵序》《晋文公问守原议》《寄许京兆孟容书》等文中，柳宗元也表达了对管仲的赞许之情。孟子否定管仲，是因为他的行动不符合儒家仁义之道；柳宗元肯定管仲，是因为他的功业能惠及生民。

　　与对管仲泾渭分明的态度不同，柳宗元与孟子对伊尹的评价则是同中有异，柳既部分地吸收了孟的观点，又暗含着对孟的批评。《孟子·告子下》提到伊尹“五就汤五就桀”之事。关于此故事，《淮南子》《鬼谷子》《吕氏春秋》《史记》等典籍都有记载，内容却不尽相同，后人对伊尹这种“出尔反尔”的立场做了种种猜测，这不属于本文的讨论范围，本文只关心孟子对此事的态度。孟子认为，伊尹的行为与“不以贤事不肖”的伯夷、“不恶污君，不辞小官”的柳下惠一样，都符合仁义之道。孟子做出这一评价的依据，不是忠君，而是忧民，他认为伊尹不断往反于汤、桀之间，是为生民着想。这是与其“民贵君轻”思想相一致的。

　　柳宗元专写《伊尹五就桀赞》一文，对伊尹“五就汤五就桀”事进行评论。在此文中，柳宗元首先对孟子的部分观点表示赞同。孟子赞赏伊尹不愚忠于一君而心系乎生民 ，柳宗元也赞曰“不夏、商其心，心乎生民而已”；孟子说“伊尹，圣之任者也” ，柳宗元也说“彼伊尹，圣人也”，二人都把伊尹看作儒家的圣人。在此基础上，柳宗元又发出不同于孟子的声音：

　　（伊尹）退而思曰：“汤诚仁，其功迟；桀诚不仁，朝吾从而暮及于天下可也。”于是就桀。桀果不可得，反而从汤。……仁至于汤矣，四去之；不仁至于桀矣，五就之，大人之欲速其功如此。……吾观圣人之急生人，莫若伊尹；伊尹之大，莫若于五就桀。 注释标题 《柳宗元集》第二册，第522页。

　　柳宗元认为，伊尹明知商汤仁而夏桀不仁，仍去汤就桀，是因为急于为百姓谋福利。桀虽不仁，但从之可以很快使自己的德泽惠及天下；汤虽仁，但不在王位，故从之而“功迟”。为了实现“速其功”“急生人”之目的，伊尹去汤而就桀。此观点，虽仍建立在孟子“民本”基础之上，但更强调“道”的现实性，暗含对孟子“缓以疏”之道的否定。

　　综上所述，柳宗元反对孟子把仁义礼智视为“天爵”，反对孟子脱离现实功利而空谈仁义道德，认为孟子陈义过高，其道“缓以舒”，既不符合生民的现实之需，也不符合孔子的“急民”之道，因而把他摒于儒家“道统”之外。

　　二、柳宗元孟子批评的特质

　　柳宗元批评孟子空言“仁义”，指出儒“道”的核心不在于超越层面的、抽象的仁义道德，而在于现实层面的、具体的国计民生。柳宗元的孟子批评具有强烈的现实性、功利性、人间性特征。

　　（一）现实性

　　柳宗元通过批评孟子而把儒“道”引向辅时及物，其孟子观体现着强烈的现实主义色彩。如《与吕道州温论非国语书》：

　　往时致用作《孟子评》，有韦词者告余曰：“吾以致用书示路子，路子曰：‘善则善矣，然昔之为书者，岂若是摭前人耶？’”韦子贤斯言也。余曰：“致用之志以明道也，非以摭《孟子》，盖求诸中而表乎世焉尔。”今余为是书，非左氏尤甚。若二子者，固世之好言者也，而犹出乎是，况不及是者滋众，则余之望乎世者愈狭矣，卒如之何？苟不悖于圣道，而有以启明者之虑，则用是罪余者，虽累百世滋不憾而恧焉！ 注释标题 《柳宗元集》第三册，第823页。

　　文中的李景俭（字致用）、韦词与路子（即路随），都是柳宗元学术上的好友。李景俭的《孟子评》久已佚失，但从题目可知，这是一部评论孟子思想的书。韦词与路随都认为《孟子评》“摭”孟子。“摭”是何意呢？柳宗元把自己“非左氏”与李景俭“摭孟子”相提并论，并说两人都招致世之“愈狭”者的非议，可见“摭”在这里应有“苛责”“批评”之意。《孟子评》是一部苛评孟子之书。柳宗元对这部书大加赞赏，认为它能做到“求诸中而表乎世”，即通过对批评《孟子》而彰显儒家的治世之道。在柳宗元看来，“道”是不能离开“物”而独立存在的。他说：“物者，道之准也。守其物，由其准，而后其道存焉。苟舍之，是失道也。” 因此，立足于“道”的现实性，柳宗元对孟子的道德先验性、仁政迂阔性表示不满。

　　（二）功利性

　　与韩愈大力倡导孟子的“仁义”思想，强调儒“道”的内在超越性不同，柳宗元通过批评孟子而大力倡导儒“道”的外在功利性。他赞伊尹说：“大人无形，与道为偶。道之为大，为人父母。大矣伊尹，惟圣之首。” 明确指出儒家之“道”的核心在于为人民谋造福祉。

　　柳宗元孟子观的功利性还表现在其对“官”与“道”关系的论述上。他在《守道论》中说：“孟子曰：‘有官守者，不得其职则去。’然则失其道而居其官者，古之人不与也。” 孟子之语，出自《公孙丑下》，意在强调为官者如不能遂志行道，则应辞职；柳宗元则强调，为官者不能独尸其位而不行其道。接着，柳宗元提出自己对“官”与“道”关系的独特理解：“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也。” 这是从体用（即道器）关系来论证“道”与“官”之间的关系。“道”是形而上者，为体；“官”是形而下者，为用。体用相即，道器不离，“守官”与“守道”是不可分开的，所以“未有守官而失道，守道而失官之事者”。这里所说的“官”，不是指一般意义上的作为职位之“官”，而是一个价值概念，是“道”之形而下表现。柳宗元说“官所以行道”，把“官”的本质内涵界定为“行道”，即是说，“行道”则为“官”，失“道”，虽仍在其位，也不能算“官”了。这就把儒“道”与政治紧紧联系在一起，功利性十足。

　　柳宗元虽然反对孟子对超功利之仁义道德的鼓吹，但对其以“利万物”为己任的行为动机还是比较赞赏的。他在《上湖南李中丞干廪食启》中说：

　　又读孟子书，言诸侯之于士曰，使之穷于吾地则赒之，赒之亦可受也。又怪孟子以希圣之才，命代而出，不卓然自异以洁白其德，取食于诸侯不以为非。……孟子兼济之士，唯利万物之为谋，故当而不辞。 注释标题 《柳宗元集》第三册，第904页。

　　柳宗元认为，孟子之所以能做到“不卓然自异以洁白其德，取食于诸侯不以为非”，是因为他作为“兼爱之士”，是以“利万物”为己任的。这样，柳宗元又通过肯定孟子的行为动机，而把儒“道”引向现实功利。

　　（三）人间性

　　柳宗元孟子观，表现在深层的思维方式上，就是以自己“天人相分”的思维方式批评孟子的“天命”观念，体现出强烈的人间指向。

　　立足于天人合一的思维方式，孟子把“天”作为其心性论与民本论的形而上依据。在孟子的观念体系中，作为人经验观察与理性思考对象的“天”，被赋予“善”的内涵，被作为一切存在秩序和善的形而上根据与源泉。孟子还认为，作为仁义道德的典范，尧舜禹三代禅让而王皆是“天意”，其外在标志是：主祭而神享之，主事而民安之 。这里，虽然提到“民意”，但在孟子看来，“民意”只是“天意”的一种外在表现，其本身并不具有独立性。孟子“民贵君轻”思想是建立在“天命论”基础之上的，只有“天意”才是君权与政治合法性的最终裁决者。

　　立足于天人相分的思维方式，柳宗元反对把“天”作为人的价值和意义系统的承载者，抽空“天”的道德内涵，还原其“自然”属性，因此他说：“是知苍苍者焉能与吾事。”又说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。” 与孟子积极为“禅让”找寻形而上的“天命”依据不同，柳宗元把目光转向人间，从这种制度中抽绎出一种至大、至公的精神——“大公之道”，并把这种精神落实于现实层面的“生人之意”，以“生人之意”作为王道政治合法性的唯一标尺。这样，柳宗元既继承了孟子“民本”思想的基本精神，又斩断了其形而上的神学依据。

　　苏轼曾概括柳宗元思想说：“柳子之学，大率以礼乐为虚器，以天人为不相知云云。” 这一结论是符合柳氏思想实际的，其孟子观就是建立在此基础之上的，他通过斩断仁义道德与民本思想的“天命”依据，而把儒“道”引向人间。

　　三、韩柳孟子观之比较

　　为了更好地理解柳宗元的孟子观，有必要把他与韩愈作一比较。上文说过，韩愈十分推崇孟子，把他置于儒家“道统”的核心。在韩愈看来，孟子既是儒“道”的坚强捍卫者，又是孔子之道的正统传承者，因此，他企图通过提升孟子地位，凸显儒学的仁义道德内涵，从而打击佛老，复兴儒学。立足于此，韩愈对孟子的性善论、义利观、天命论持基本肯定态度。

　　韩愈虽然并不完全同意孟子的“性善论”，批评其有“举其中而遗其上下”“得其一而失其二”之失，并进而提出自己的“性三品”说，但其“性三品”与孟子“性善论”并无实质性区别。他说：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。” 在这段话中，“性”有两个层次：一是“所以为性者”，即抽象的、本体意义上的“性”；二是具体的、现实意义上的“性”，即个体所秉受之“性”。前者表现为仁义礼智信“五德”，是无所谓品第之分的；后者则可根据秉承“五德”多寡而分为上中下三品。前者近于宋明理学家所谓“天命之性”，后者近于“气质之性”。由此看来，韩愈心性论在本质上仍属“性善论”，其仁义礼智信“五德”之源仍是高高在上的道德之“天”。韩愈对孟子性善论的“批评”与柳宗元《天爵论》观点是有实质性区别的。

　　义利观上，韩愈也赞成孟子观点。他在《上张仆射书》中说：

　　孟子有云：今之诸侯无大相过者，以其皆“好臣其所教，而不好臣其所受教”，今之时，与孟子之时又加远矣，皆好其闻命而奔走者，不好其直己而行道者。闻命而奔者，好利者也；直己而行道者，好义者也：未有好利而爱其君者，未有好义而忘其君者。 注释标题 《韩昌黎文集校注》，第181页。

　　这里，韩愈把“好利”与“好义”对立起来，认为好利者肯定会“忘其君”，而好义者则肯定会“爱其君”。不但观点与孟子相同，就连所举事例也与《孟子·告子下》相近，这与柳宗元“好道而无情”之批评也是有实质性区别的。

　　在“天命论”上，韩愈与孟子也是一致的。他认为“贵与贱、祸与福存乎天” ，并认为“天能赏功罚祸”，此观点招致柳宗元的批评。柳宗元坚持天的物质性与自然性，提出“天人不相与”、“功者自功，祸者自祸”等观点。

　　韩愈推尊孟子，并不是全盘肯定。如，他在总体上肯定孟子“性善论”，但又提出自己的“性三品”说；赞扬孟子“拒杨墨”，但又持“儒墨相通”论。可以说，韩愈尊孟，其目的并不在于孟子本身，而在于提倡孟子“拒杨墨”的战斗精神，及彰显儒“道”的“仁义”内核。同样，柳宗元批评孟子，也不是全盘否定。《柳集》十多次引用孟子观点，并多次直接表示对孟子观点的认同。作为儒家学者，柳宗元不可能否定儒“道”的仁义内涵，只不过他认为在当前形势下更应该彰显儒“道”的经世致用功能，因此他通过批评孟子而把儒“道”的核心引向“辅时及物”。通过以上比较可以看出，韩柳孟子观分歧的焦点在于对儒“道”内核的不同理解与强调，韩强调儒“道”的主体性与超越性，柳则强调儒“道”的社会性与现实性。

　　黄俊杰把儒家诠释学分为三个“面相”，即“作为解经者心路历程之表述的诠释学”，“作为政治学的儒家诠释学”，“作为护教学的儒家诠释学”。关于后面两个“面相”，他解释说：

　　第二个面相与诠释者对社会、政治世界的展望有关。诠释者企图透过重新解释经典的途径，对他所面对的社会、政治问题提出解决方案，这是一种“返本以开新”的思考模式。第三个面相则是诠释者处于各种思潮强烈激荡的情境中，为了彰显他所认同的思想系统之正统性，常通过重新诠释经典的方式，排击“非正统”思想。这是一种“激浊以扬清”的思考模式。 注释标题 黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社，2004年，第414页。

　　依此说法，柳宗元的孟子观应属“第二个面相”，而韩愈则属“第三个面相”。韩、柳诠释孟子有着共同目标——复兴儒学，但又选择了不同的诠释“面相”，分歧的原因在于对儒学危机根源的不同理解。韩愈认为，儒学的危机来自佛道二教的冲击，因此他极力推崇孟子，用孟子“拒杨墨”的战斗精神来排斥佛老。柳宗元则认为，儒学的危机不是由于外来思想的冲击，而是由于自身在现实社会、政治上的“零作为”，因此他通过批评孟子，把儒“道”由超越层面的仁义道德，引向现实层面的国计民生。

　　钱穆曾论“汉唐儒”与“理学家”之区别云：“汉唐儒志在求善治，即初期宋儒亦如此。而理学家兴，则志在为真儒。志善治，必自孔子上溯之周公；为真儒，乃自孔子下究之孟轲。” 汉唐儒与宋儒的区别在于，前者重事功，后者重心性，前者重“外王”，后者重“内圣”。与此相近，柳宗元重“儒道”经世致用之事功，韩愈则重“儒道”仁义道德之心性，所以柳氏把孔子列为儒家道统的核心，而韩氏则把儒家道统下究至孟轲。韩愈借诠释孟子而强调儒“道”的仁义道德内涵，从而把儒与佛、道严格区别开来；柳宗元借批评孟子而把儒“道”引向“辅时及物”，从而在“佐世”上实现儒佛道三教的融合。

　　四、柳宗元孟子批评的文化意义

　　柳宗元的孟子批评有很重要的现实意义。面对“安史之乱”后藩镇割据、宦官专权、国库耗竭、民不聊生的社会现实，素以天下为己任的儒学却沉溺于章句之学中难以自拔，在现实政治面前无能无力。柳宗元在《陆文通先生墓表》中批评章句之学说：“后之学者，穷老尽气，左视右顾，莫得而本。则专其所学，以訾其所异，党枯竹，护朽骨，以至于父子伤夷，君臣诋悖者，前世多有之。甚矣圣人之难知也。” 他痛斥章句师为“腐败之儒”，认为在目前形势下儒学不应只停留于书斋中的文字计较，当务之急是发掘其经世致用功能，以此来解决眼前的社会政治危机，因此，他说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！”

　　立足于此，柳宗元认为，以抽象“性命”为核心的孟子思想不适应当前社会现实的需要。孟子的王道政治思想，虽然不乏具体的惠民策略，但其核心并不在此，而在于论证以仁心行仁政的可行性，将社会、政治秩序的稳固寄托于统治者的道德践履，此说很难参与现实政治的构建 。因此，柳宗元一方面大力推崇孔子的“急民”之道，另一方面批评孟子思想“缓以舒”。朱熹分析孔、孟思想差异说：“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。……《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。” 朱子认为，孔孟最大的区别在于：孔子只说实事，孟子多讲理义。这是柳宗元尊孔轻孟的最主要原因。柳宗元的孟子观是与当时的社会现实相适应的。韩愈虽然因推尊孟子而在宋代名声大振，但其孟子观在当时却几乎没有什么影响，这恰好从反面说明在中唐“安史之乱”的废墟上宣扬孟子抽象的仁义道德信条是不合时宜的。

　　北宋以降，国家恢复了中央集权，经济也恢复了元气，随着“《春秋》学”热，儒学的现实政治功能得到极大强化。此时，佛道二教的冲击上升为儒学复兴的最主要障碍，因此志力于打击佛老、复兴儒学的理学先驱们不约而同地选择了孟子，选择了韩愈。随着理学的兴盛，柳宗元的孟子观遭到理学家的猛烈批判。如南宋朱子后学黄震，批评柳宗元“病孟子天爵之言”，坚定地认为：“夫仁义忠信，得之于天，昭昭也。” 黄氏还误把柳宗元在《与吕道州温论非国语书》中提到的《孟子评》当成柳氏本人的著作，并推测《柳集》不收《孟子评》的原因：“岂子厚能悔之而不以传欤？将刘禹锡恐其重得罪名教，为掩其恶欤？” 总之，黄震认为，柳宗元最大的问题在于“是非多谬于圣人”，背离儒家圣人之道 。

　　宋代儒学是沿两条主线发展的，一条是以道德性命为主题的理学，一条是以经世致用为主题的事功儒学。柳宗元的孟子观，虽然遭到理学家的猛烈批评，但不能说已经“过时”，它依然存活于不少事功派儒学家的思想之中。如李觏，一方面在《上宋舍人书》等文中充分肯定柳宗元对儒学的贡献，另一方面又在《礼论》《原文》等文中，立足于现实事功批评孟子的性善论与义利观。又如事功派儒学的集大成者叶适，也十分欣赏柳宗元的“辅时及物”思想，在《与戴少望书》中称赞其能“救世俗之失”，同时也立足于现实事功，对孟子思想大加鞭挞。叶适还在《习学记言序目》中专列《孟子》一章，对孟子心性论、义利观及仁政思想进行全面而集中的批评，认为孟子侈谈心性，背离了“孔子本统”，其仁政主张迂阔、空妄、不切实际，因此不应列入儒家道统。这些思想，受柳宗元孟子批评影响的痕迹是十分明显的。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）