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　　/第三节/

　　柳宗元的净土观：以《东海若》为中心

　　净土宗，因专修往生阿弥陀佛净土法门而得名，又因其始祖慧远曾在庐山建立莲社提倡往生净土而称“莲宗”。早在东汉时，净土经典就开始传入中国，支娄迦谶译出《无量清净平等觉经》《般舟三昧经》等，后来竺法护译出《弥勒菩萨所问经》《佛说弥勒下生经》，支谦译出《大阿弥陀经》，畺良耶舍译出《观无量寿经》，于是在中国出现了净土崇拜。净土崇拜大致可分为弥勒净土和弥陀净土两种，一般认为弥勒净土信仰由道安（312或314—385）首创，弥陀净土信仰则始于东晋慧远（334—416）。南北朝时期，净土信仰十分兴盛。隋唐时期，弥勒信仰衰落，弥陀信仰遂成为净土信仰的主流。此时，佛教中国化过程大体完成，各个宗派相继建立，在这种背景下，善导在前人理论与实践的基础之上，建立起较为完备的净土理论及仪轨，从而使净土信仰具有了宗教形态，因此善导是中国净土宗的实际创立者。

　　净土宗奉的主要经典有“三经一论”，即《无量寿经》《观无量寿佛经》《阿弥陀经》和世亲的《往生论》。这些经论都宣扬阿弥陀佛西方净土是—个极乐世界，众生只要信仰阿弥陀佛，并称念其名号，临终便可往生。由于净土宗教义简单，法门易行，很快就在社会上流传开来。善导以后，历代名师辈出，先后有慧日、承远、怀感、法照、少康等等。

　　柳宗元对净土宗表现出浓厚的兴趣，对其发展也大力支持。除了为三祖承远、承远的弟子日悟等净宗大德作碑铭外，还写专文宣传净土思想。南宋宗晓编《乐邦文类》，专收弘扬净土思想的诗文，其中收录柳宗元的《东海若》《岳州圣安寺无姓和尚碑》《永州龙兴寺修净土院记》三篇，由此可见柳宗元在净土宗发展史上的影响与地位。

　　一、《柳集》净土材料考

　　《柳集》中有关净土思想的材料主要有：《南岳弥陀和尚碑》《南岳般舟和尚第二碑》《岳州圣安寺无姓和尚碑》《永州龙兴寺修净土院记》《东海若》《巽公院五咏·净土堂》。涉及的净土宗人物主要有：承远、法照、日悟、景秀、无姓和尚等。

　　（一）《南岳弥陀和尚碑》

　　开元七年（719），在印度等国历时十三年学习净土的高僧慧日（680—748）回到长安，受到唐玄宗的热情接待，并赐予“慈愍三藏”称号。慧日归国后大力弘传净土法门，开创了中国净土宗慈愍派。《南岳弥陀和尚碑》的碑主承远即是慧日的弟子。

　　承远（712—802），俗姓谢，江州（今四川广汉）人。开元二十三年（735），至荆州玉泉寺谒见惠真和尚，从其披剃出家，又在惠真的指引下到衡山学习经律，再赴广州慧日处归于净土，专修念佛三昧。天宝初年（742）返回衡山，建立弥陀道场，代宗赐名“般舟道场”，德宗又赐名“弥陀寺”，承远也被世人称为“弥陀和尚”。由于承远在弘扬净土信仰方面的突出贡献，志磐《佛祖统纪》把他列为“净土三祖”之一。贞元十八年（802）示寂，柳宗元为其撰碑铭，立石于寺门之右。弟子千余人，以法照、日悟等最为著名。

　　《南岳弥陀和尚碑》是柳宗元应承远的弟子法照之请而作的。法照，生卒年、籍贯均不详。代宗永泰元年（765），因慕慧远之高风而入庐山，结西方道场专修念佛三昧。一日于禅定中蒙佛开示，往南岳师事承远。大历二年（767），居衡州云峰寺修持；四年，在衡州湖东寺开“五会念佛道场” 。此后，法照长期往来于五台、并州、长安之间念佛化人，因其在弘扬净土方面的突出贡献而被代宗尊为国师。《历代佛祖统记》把他列为净土宗第四代祖师。

　　后人一般根据承远的卒年，把《南岳弥陀和尚碑》系于贞元十八年（802）或稍后，也有学者认为应该是柳宗元贬谪永州以后的作品 。我认为，在掌握更为确凿的证据之前，最好不要把它放在贬永以后。

　　（二）《南岳般舟和尚第二碑》

　　《南岳般舟和尚第二碑》的碑主是承远的弟子日悟和尚。此篇碑文作于元和三年（808）十月，柳宗元根据日悟弟子景秀的亲口介绍，较为详细地记载了日悟的生平及思想情况。

　　日悟（735—804年），零陵人，俗姓蒋。先师事东林恩大师学习戒律，又师事承远学习净土念佛三昧，最后又师事津公修习律学，嗣法于津公。唐肃宗乾元元年（758），诏令天下名寺各置大德七人，日悟被推举为南岳大德之首。日悟于南岳辟林莽、刳岩峦、作精室，建起净土念佛道场，南方专习念佛三昧者无不出于此处，其道场也因此被称为“般舟台”。日悟卒于贞元二十年（804），四年后弟子景秀请柳宗元为其撰写碑铭。此碑名为“第二碑”，可能是与承远“第一碑”相对而言，因为两人都在南岳般舟道场弘扬净土念佛三昧，且是师徒关系。

　　（三）《永州龙兴寺修净土院记》

　　龙兴寺本为天台宗寺院，永州前刺史李承晊及僧法林曾在此设净土堂，以作念佛场所。元和二年（807），柳宗元与重巽、刺史冯公及其他信士一起重修净土堂，他还把托名智顗的《净土十疑论》书于墙宇，以期观者起信，并作《永州龙兴寺修净土院记》以记之。在这篇文章中，柳宗元较集中地表达了他对净土宗的理解与态度。

　　除以上三篇文章外，《岳州圣安寺无姓和尚碑》虽为天台宗主所作，其中也包含净土宗材料；《巽公院五咏·净土堂》以诗歌的形式表达作者对净土宗的理解。尤其重要的是《东海若》，这是一篇以寓言的形式写成的专门弘扬净土信仰的文章，是研究柳宗元佛学思想的十分重要的材料，下面对其进行专题讨论。

　　二、《东海若》的净土思想及其时代意义 注释标题 此部分内容曾以《论柳宗元的〈东海若〉》为题发表于《文学遗产》2009年第2期。

　　可能由于其浓厚的宗教色彩，《东海若》很少为历代“柳学”研究者所问津。其实，在《东海若》对净土信仰及念佛、持戒等修行实践提倡的背后，隐含着柳宗元火热的现世关怀与冷静的理性思考。

　　（一）《东海若》的净土思想

　　《东海若》全文分为两大部分：第一部分为寓言，第二部分揭示寓意。第一部分大致说：东海若（即东海之神）捡到二个大瓠，挖空后把夹杂着粪土等污秽之物的海水填入其中，又用石头堵住口，扔进大海。过了一段时间，东海若再次经过此海时，听到一个瓠中的海水大喊：“我大海也。”东海若感到好笑，要帮它取出秽物回归大海，它很不高兴地说：“我固同矣，吾又何求于若？吾之性也，亦若是而已矣。秽者自秽，不足以害吾洁；狭者自狭，不足以害吾广；幽者自幽，不足以害吾明。而秽亦海也，狭亦海也，幽亦海也，突然而往，于然而来，孰非海者？子去矣，无乱我。”另一个瓠中的海水则哭嚎求救，于是东海若抉石破瓠，荡涤秽物，海水复归清净，回于大海。前面的那一个则永远与臭腐为伴。

　　第二部分揭示寓意：

　　今有为佛者二人，同出于毗卢遮那之海，而汩于五浊之粪，而幽于三有之瓠，而窒于无明之石，而杂于十二类之蛲蚘。人有问焉，其一人曰：“我佛也，毗卢遮那、五浊、三有、无明、十二类，皆空也，一也，无善无恶，无因无果，无修无证，无佛无众生，皆无焉，吾何求也！”问者曰：“子之所言，性也，有事焉。夫性与事，一而二、二而一者也，子守而一定，大患者至矣。”其人曰：“子去矣，无乱我。”其一人曰：“嘻，吾毒之久矣！吾尽吾力而不足以去无明，穷吾智而不足以超三有、离五浊，而异夫十二类也。就能之，其大小劫之多不可知也，若之何？”问者乃为陈西方之事，使修念佛三昧一空有之说。于是圣人怜之，接而致之极乐之境，而得以去群恶，集万行，居圣者之地，同佛知见矣。向之一人者，终与十二类同而不变也。夫二人之相远也，不若二瓠之水哉！今不知去一而取一，甚矣！ 注释标题 《东海若》，《柳宗元集》第二册，第567页。

　　文章的前后两部分一一对应。“大海”喻“法性”，“粪土”喻“五浊”，“瓠”喻“三有”，“石”喻“无明”，“蛲蚘”喻“十二类” 。两位学佛之人，一位坚持“无修无证”，另一位则接受“念佛三昧”，两人在解脱的根据、方式与途径等方面都存在着很大差异，析而言之，主要有以下四个方面：

　　第一，“唯心净土”与“西方净土”的差异。唯心净土，谓净土是唯心所变，存在于众生心中；西方净土，指阿弥陀佛的极乐净土，又称极乐净土、极乐世界等，存在于“西方过十万亿佛土”处。《东海若》中，一人说“秽亦海也，狭亦海也，幽亦海也，突然而往，于然而来，孰非海者”，这其实就是说，自性是佛，净土就在自己心中，而另一位则相信“西方之事”“极乐之境”，前者持“唯心净土”观，后者持“西方净土”观。

　　第二，自度与佛度的差异。一人说：“我佛也，毗卢遮那、五浊、三有、无明、十二类，皆空也，一也。”他认为，诸法性空，无佛无众生，因此解脱只能靠自性自度，而不能靠佛度他度。另一位则说：“吾尽吾力而不足以去无明，穷吾智而不足以超三有、离五浊，而异夫十二类也。就能之，其大小劫之多不可知也，若之何？”他认为，自力、自智不足以去“无明”、超“三有”、离“五浊”，即使能做到的话，也要用不知多少劫的时间，所以必须靠佛度。

　　第三，无证无修与念佛三昧的差异。在修行方式上，一人说：“无善无恶，无因无果，无修无证，无佛无众生，皆无焉，吾何求也。”既然诸法皆空，“无善无恶”“无因无果”，当然也就无须修证了。另一位则主张修“念佛三昧”。

　　最后，不离世间与欣取乐邦的差异。一人认为，秽者自秽、狭者自狭、幽者自幽，自心的“洁”“广”“明”不会因为外界环境的“秽”“狭”“幽”而改变，即心即佛，不假外求，解脱不离世间。另一人则严格区分世间与出世间，厌舍秽土，欣求乐邦。

　　文中，修“念佛三昧”者最终被接引至“西方净土”，“无修无证”者则永远与臭腐为伴。柳宗元又立足于“中道”立场分析了“无修无证”者的病因所在。先简要介绍一下“中道”的内涵及柳宗元的理解。

　　“中道”是佛教的根本立场，是大、小乘各宗派弘法的基本态度。关于“中道”一语的内涵，大、小乘诸宗的解释并不完全相同，大乘中观学派之“中道”立场是：主张缘起即空，空有不二，反对堕于“断”与“常”两边。《大智度论》卷八十说：“若人但观毕竟空，多堕断灭边；若观有，多堕常边。……离二边故，假名为中道。” 只知“毕竟空”会堕入“断灭边”，只知“缘起有”则会堕入“常边”，只有即空的缘起而不落于“断灭边”，即缘起的性空而不落于“常边”，方为缘起与空寂不偏的“中道”。因此，佛陀正觉与善巧方便、缘起性空与修行实践不可偏废，偏重任何一方都会失却“中道”。

　　柳宗元对佛教之“中道”有很深的理解。他在《永州龙兴寺修净土院记》中说：“通假有借无之名，而入于实相。境与智合，事与理并。故虽往生之因，亦相用不舍。……有能求无生之生者，知舟筏之存乎是。” “假有”非真有，“借无”非真无，“假有”“借无”都蕴含非有非无、亦有亦无之意，两者融通，便契入万法之实相。“事与理并”表达的也是这一意思。“事”，指因缘和合而生的一切事物，即宇宙间千差万别的现象，“理”则指平等、无差别的本体，理事相即方为“中道”。下面一句中的“无生之生”，巧妙地把“理”与“事”圆融起来。依“理”而言，一法不立，故无生；依“事”而言，万法宛然，故生；真不碍俗，故生亦无生，无生亦生。只有理解“无生之生”，才会明白登上“无生”之岸离不开“有生”之舟筏的道理。柳宗元这几话要表达的意思是，不要因过分强调对性空的悟解而忽视念佛、持戒等修行实践的必要性，所以他说：“故虽往生之因，亦相不舍。”在《南岳般舟和尚第二碑》中，柳宗元更明确地说：“无得而修，故念为实相；不取于法，故律为大乘。” “无得”，即“无得中道”，由不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出八种概念组成。柳宗元说，依“中道”修行，念佛而不着于相、持戒而不取于法，念佛、持戒即是实相。

　　再看柳宗元在《东海若》中对“无修无证”者的批评。“无修无证”者站在诸法缘起性空的理论基础之上，认为“毗卢遮那、五浊、三有、无明、十二类，皆空也”，既然一切皆空，那么心之外就不可能存在一个实有的“西方净土”，解脱也只能靠自性自度而不能靠佛度他度，因此，念佛、持戒等修行实践都是多余的，只需在日常生活之中做到“无证无修”就行了。柳宗元指出这种观点的症结之所在：“子之所言，性也，有事焉。夫性与事，一而二、二而一者也，子守而一定，大患者至矣。”“性”，即本性、本质，与“理”等意。从“性”上来说，诸法性空，“极乐世界”当然是不存在的，“无修无证”的观点是正确的，但“性”不能离开“事”而单独存在，空性的证得也离不开修行实践，“性”与“事”是一而二、二而一，不可须臾分离的，此人只知“毕竟空”而不知“缘起有”，因此偏离了“中道”而陷入“断灭边”。

　　综上所述，《东海若》描述了两种学佛方式，一是“无证无修”，一是“念佛三昧”，柳宗元否定前者，而肯定后者。这是文本的基本内容。值得进一步思考的是，柳宗元写这则寓言的目的是什么？

　　南宋僧人宗晓编《乐邦文类》，专收弘扬净土信仰的诗文，其中收录有柳宗元的《东海若》《岳州圣安寺无姓和尚碑》《永州龙兴寺修净土院记》三篇。宗晓把《东海若》誉为“《乐邦文类》之冠”，并说：“昔人以净土为诞妄，柳公故作斯文以讥其失。大哉！达佛旨者也。” 他认为，柳宗元作《东海若》一文的目的在于讥讽那些“以净土为诞妄”者。章士钊先生说：“此殆子厚久处贬所，郁闷不堪，援者绝迹于外，而己亦无意求援于人，因自陈愿安粪秽之本怀，更借一乞于人者以为衬托，遂成为全篇反语之形状云。” 他认为，柳宗元写本文的目的在于“自陈愿安粪秽之本怀”。孙昌武先生说：“在他的意识中，入佛逃禅有着不得不然的悲哀，对净土的迷信也就有着自我麻醉的意味。” 孙先生认为，柳宗元宣扬净土信仰，“有着自我麻醉的意味”。从文本内容来看，《东海若》的主旨的确如宗晓所谓“讥以净土为诞妄”者；从柳宗元对净土信仰的热情鼓吹来看，孙先生所谓“自我麻醉”说也是有一定道理的；章先生所谓“安粪秽之本怀”，可能相差较远。问题是：难道柳宗元写《东海若》的目的就是为净土宗“护教”吗？抑或仅仅是安慰自己受伤的灵魂吗？这背后还有没有其他动机呢？

　　（二）《东海若》的宗教意义

　　要搞清楚《东海若》的写作动机，首先必须了解当时禅宗与净土宗的对立情况，了解禅宗对净土宗的批评及柳宗元的反批评。

　　《东海若》是在中唐禅宗与净土宗对立的背景之下写成的。禅净两宗对立的深层理论基础是“唯心净土”与“西方净土”的对立。“唯心净土”是禅宗最典型的思想特征之一。惠能说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：‘随其心净，则佛土净。’……心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。……但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？” 大珠慧海也说：“若心清净，所在之处，皆为净土。……其心若不净，在所生处，皆是秽土。净秽在心，不在国土。” 惠能、慧海都是用“唯心净土”来否定“西方净土”。关于净土宗对禅宗“唯心净土”的批评，赖永海先生说：

　　禅宗倡即心即佛，心外无别佛，“唯心净土”是其思想发展的合乎逻辑的结果。净土宗人对此种说法很不以为然，认为“唯心净土”的说法，是把真俗混为一谈。依净土宗人看来，六祖之否定西方，乃是依常住真心立说，不是约俗谛言。就真不碍俗说，佛国在心，不妨十方净土宛然。他们认为，对于内证工夫很深的利根之人，说佛国在心自无不可，但对广大凡俗众生，不可妄唱“唯心净土”“自性弥陀”之高调，而应把西方净土作为追求的目标，只要能进此极乐世界，成佛便可指日可待。 注释标题 赖永海：《中国佛性论》，上海人民出版社，1988年，第257页。

　　净土宗人认为，惠能对“西方净土”的否定，是就理上来说的，若就事上来说，“西方净土”是宛然存在的，对一般信众来说，“唯心净土”只是可望而不可及的“高调”，“西方净土”才是切实可行的修行目标。

　　“唯心净土”与“西方净土”的对立，导致了禅净两宗在解脱途径与方法上的对立。南宗禅倡导“不立文字”“见性成佛”之顿悟法门，往往对净土宗念佛、持戒等修行实践持否定态度。如大珠慧海说：“圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。” 他甚至说：“汝若能谤于佛者，是不着佛求；毁于法者，是不着法求；不入众数者，是不着僧求。” 有研究者说：“在大珠的时代，主要论敌仍是律师和法师，他重点斥责的佛事是诵经、念佛和净土。他称诵经为‘客语’，‘如鹦鹉只学人言，不得人意’。‘念佛’则是‘取相’，取相是为凡夫所立的‘随宜说’，不是究竟之语。‘秽净’在心，不在国土，离开净心，别无净土。” 如果说作为一代高僧大德的大珠慧海，对诵经、念佛的否定，是为了对治“愚人”对外在“佛”“法”的执求，那么，某些禅宗后学则由于过分强调“明心见性”“教外别传”而彻底否定净土宗持戒、念佛等修行实践，把宗教实践等同于世俗生活。柳宗元对此持强烈的批评态度。

　　柳宗元说：“故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于淫荒。” “空愚失惑纵傲自我”之徒，常常借修禅之名而废弃必要的修行实践，结果走上了“嚚昏”“淫荒”之歧途。柳宗元又说：“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。” “方便”，又称“权假方便”“善巧方便”“权巧施设”等，它相对于“真理”而言，是指为引导众生证悟真理而权设的法门，包括坐禅、讲论、持戒等。达摩以来，南宗禅一直奉“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨，但中唐以后，有些禅宗学人把“以心传心，不立文字”发展到了极端，一味“迭相师用，妄取空语”，完全抛却经论的研读和必要的修持，混淆宗教修行与世俗生活的界线，导致宗教信仰的泛化，清规戒律的荒疏。柳宗元认为这种修行方式“陷乎己又陷乎人”。

　　某些禅宗学人对持戒、念佛等修行实践的否定，不但造成禅宗与净土宗之间的对立，而且造成对世俗礼法的破坏。柳宗元批评说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。” 某些“为释者”不理解佛教的真谛，以为参禅修道就是“去孝”“遗情”而求“达”、求“虚”，岂不知“言至虚之极则荡而失守” ，失去“孝”“情”等道德内涵的“达”“虚”，只能是“流荡舛误”“妄取空语”。柳宗元还批评那些所谓“文章浮屠”说：“代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高；其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。以故为文章浮图，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。” 那些“为文”“为心”均不虔诚之“文章浮屠”，一方面“假浮屠之形以为高”，另一方面又“托文章之流以为放”，既以方外之士自居而不尊世俗礼法，又以文章之士自称而不循佛门清规，纵诞自肆，放荡不羁。柳宗元把这类人称为“游民”，甚至埋怨国家法律对其“宽而不诛”。

　　柳宗元还从思维方式上找出上述“禅病”的根源。在《送琛上人南游序》中，柳宗元说：“又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。” 他认为，造成上述“禅病”的最主要根源是“言体而不及用”。体，即体性，指毫无分别的、不变的真理实相；用，即作用，差别现象之具体表现。体用相即，是中国禅宗最基本的思维方式，它贯穿、统摄着禅宗的全部理论和实践。神秀说：“我之道法，总会归体用两字。” 惠能也说：“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。” 惠能以后，南宗禅尤其是洪州禅，愈益朝生活化方向发展，洪州后学常常把日常生活本身混同于禅修实践，导致“言体不及用”之“禅病”。“言体而不及用”与上文所言“妄取空语、脱略方便”，是对同一现象的批评，只是角度不同，后者是从具体现象入手，在形而下层面展开，而前者则是从思维方式入手，在形而上层面展开，两者都是指某些南宗后学由于过分强调“顿悟”，以空寂之“体”上的无差别性遮蔽了现象之“用”上的差别性，结果，一方面弱化了修行实践的必要性，另一方面消解了现世生活实践的道德标准。柳宗元在《东海若》中批评“无证无修”者为“言性不及事”，意思与“言体而不及用”是完全一致的。

　　从以上叙述可以看出，《东海若》中两位学佛人之间的对立，实际上代表了中唐禅宗与净土宗的对立。柳宗元因对某些禅宗学人宗教信仰的泛化，清规戒律的荒疏及对社会秩序的破坏极为不满，转而倡导为南宗禅所抛弃的“西方净土”观念及念佛、持戒等修行实践，以对治“狂禅”之流弊。南宋高僧祖琇称赞说：柳宗元“嫉逃禅趣寂而脱略方便”，有“深救时弊，有补于宗教”之功效 。从中国佛教史来看，柳宗元对“西方净土”信仰及念佛、持戒等修行实践的提倡，预示了中唐以后中国佛教的发展方向。宋代以后，禅宗与净土宗走向合流，又带动了天台宗、华严宗、法相宗、律宗同归净土，净土信仰及念佛法门由此普及于各宗派。《东海若》的意义还不止于此。

　　（三）《东海若》的时代意义

　　葛兆光先生说：

　　尽管南宗禅尤其是马祖之后的南宗禅以呵佛骂祖、毁弃经论、棒打口喝的方式弄出一副潇洒的面目，开启了纯任自然、追求平常的风气，表面上赢得了文人士大夫的喝彩，但当思想真正要负担起人生和社会的重任时，它却无能为力了，只好将意识形态拱手相让，因为它只能解决个人心灵的宁静和适意，甚至只能在纯粹心理层面上抚慰自己。……在人格提升上，它无法做到让人自觉向上，所以在中国思想大转型的中唐、儒道佛全面融会建设一个新型思想体系时，以儒家思想定位并吸取道释思想的那一批人，表面上看来是从南宗禅那里得到思想资源，但在汇入新思想时那些资源却剥落一层还原为近乎北宗禅的理路。 注释标题 葛兆光：《中国禅思想史》，北京大学出版社，1995年，第218页。

　　作为中唐思想文化大转型时期儒家的代表，柳宗元极力主张“统合儒释”，发挥佛教的“佐世”功能。当时，南宗禅一枝独秀，出现了“凡言禅皆本曹溪”的局面。由惠能开创的南宗禅，标举“顿悟”为其禅法特色，其实，惠能强调“顿悟”，并不是全然否定修行实践的必要性，而是强调上根之人无须长期按次第修习，一旦把握住佛教真理，即可突然觉悟而成佛。但某些南宗后学，常常以“顿悟”为借口，不但反对诵经、持戒等修行实践，而且出现以修禅为名破坏礼法的现象，此时的南宗禅已经难以担负起“佐世”之重任了。

　　柳宗元提倡“西方净土”信仰，固然有为自己找寻精神寄托的原因，但更主要的目的还在于“佐世”。纵观柳宗元的一生，儒家思想在其思想体系中一直居于主导地位，即使在贬谪永州穷困潦倒之际，他也时刻没有忘记自己的儒家身份。他说：“至永州七年矣，蚤夜惶惶，追思咎过，往来甚熟，讲尧、舜、孔子之道亦熟，益知出于世者之难自任也”，“时时读书，不忘圣人之道” 。他在《与李翰林建书》中也说：“仆近求得经史诸子数百卷，尝候战悸稍定，时即伏读，颇见圣人用心、贤士君子立志之分。” 他对净土信仰的提倡，也是与其儒家思想紧紧联系在一起的。

　　“安史之乱”以后，唐王朝形成藩镇割据、宦官专权的局面，连年兵乱造成国库耗竭，政府加强对人民的盘剥，苛捐杂税日益严重，民不聊生，起义不断。在这种情况下，中唐兴起的以啖助、赵匡、陆质为代表的“新《春秋》学派”，继承了西汉“公羊学”之微言大义，大力倡导“尊王”，意欲结束强藩跋扈、宦官弄权的混乱局面，重建“大一统”的皇权专制政治。作为“新《春秋》学”的服膺者，柳宗元大力标举尧舜时期“百兽率舞、凤凰来仪”之“大同社会”，主张以此垂法于万世 。与此相联系，柳宗元认为“西方净土”信仰也具有这种终极指向意义。他说：“生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。” 又在《永州龙兴寺修净土院记》中描绘“极乐世界”曰：“其国无有三恶八难，众宝以为饰；其人无有十缠九恼，群圣以为友。” 这与他在《晋问》中所描绘的“大同社会”有异曲同工之妙。柳宗元鼓吹“极乐世界”的意义在于，为处于乱世之中的人们提供一个美好的精神归宿，这对稳定社会秩序是至关重要的。据《柳州复大云寺记》记载，柳州人信鬼嗜杀，社会治安极为混乱，国家在此建造大云寺，引导当地人信仰佛教，情况出现了好转。后来，大云寺被大火烧坏，一百多年没有修复，周围三百多户人家“失其所依归”，又出现了混乱。柳宗元贬到柳州以后，修复大云寺，安居僧人，宣传佛法，于是人们“去鬼息杀，而务趣于仁爱” 。柳宗元特别强调，人们的精神“失其所依归”是造成社会治安混乱的主要原因之一，此说法是极其深刻的。

　　为了发挥佛教“诱掖迷浊”之“佐世”功能，柳宗元在宣扬“西方净土”真实不虚的同时，又再三强调持戒等修行实践的重要性。他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。” 在儒家的道德伦理体系中，礼是最根本的，它是通达仁义的基础与前提，孔子所谓“克己复礼为仁” ，无“礼”则仁义坏。在佛教的修行实践中，戒是最根本的，由戒生定，由定发慧，戒为“三学”之首、定慧之基，离戒则定慧无所依持。在柳宗元看来，佛教之“戒”与儒家之“礼”在目的上是一致的，两者都是以“克己”的手段来达到道德境界。柳宗元在《东海若》中否定“无证无修”的修行观，强调戒律的重要性，其目的在于规范佛教，从而让它更好地担负起“佐世”之重任。清人彭际清曰：“其（按：柳宗元）为言尊尚戒律，翼赞经论，以豁达狂禅为戒。” 此语十分准确地指出了柳宗元佛教观的特点，此特点是由他对佛教“佐世”功能的重视所决定的。

　　结语

　　《东海若》以寓言的形式，反映了中唐时期禅宗与净土宗在解脱根据、途径与方法上的分歧。柳宗元站在“中道”立场之上，批评某些禅宗学人宗教信仰的泛化与清规戒律的荒疏，指出其“言性不及事”之病，同时充分肯定“西方净土”信仰及念佛、持戒等修行实践的重要性，预示了中唐以后中国佛教的发展方向，《东海若》也因此被认为是“护教”之作。在“护教”背后，《东海若》更寄托了柳宗元远大的社会理想与火热的现世关怀。“西方净土”其实是柳宗元儒家“大同”理想的折射，它虽然在现实之中不可能实现，但能给处于乱世之中的人们提供一个美好的理想，成为他们精神的依托，从而引导他们“趣于仁爱”。柳宗元对持戒、念佛等修行实践的强调，目的在于规范当时比较混乱的南宗禅，从而让它更好地担负起“佐世”之重任。《东海若》对净土信仰的提倡，从表面来看是非理性的，但这种非理性选择的背后却隐含着作者理性的思考。祖琇赞曰：“盖子厚深明佛法而务行及物之道，故其临事施设有大过人力量也。如此可不美哉！” 这个评价极其精当！有唐一代，深明佛法之士不少，但大部分人所欣赏的只是佛教闲情安性的一面，而像柳宗元这样注重从佛法之中挖掘“及物之道”之人还是不多的。祖琇之赞绝非虚言。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）