您可以在百度里搜索“柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精） 艾草文学(www.321553.xyz)”查找最新章节！

　　/第四节/

　　柳宗元的律学观 注释标题 本节内容曾以《柳宗元的佛教律学观》为题发表于《湖南科技学院学报》2009年第11期。

　　律宗是隋唐时期出现的一个重要中国佛教宗派，以研习及传持戒律为主而得名，因其所依据的是小乘法藏部的《四分律》，故又称“四分律宗”，又因其创宗人道宣（596—667）常住终南山而名为“南山宗”或“南山律宗”。与道宣同时弘扬“四分律学”的，还有相州日光寺法砺（569—635），创相部宗；西太原寺东塔怀素（625—698），创东塔宗。南山宗、相部宗、东塔宗，合称“律宗三家”。中唐以后，相部、东塔两系逐渐衰微，南山一系独盛，出现“天下言行事者，以南山为司南”的局面 。柳宗元直接或间接接触的律宗学人多出于南山宗。依据柳宗元为律师所作的碑铭、塔铭，及其在与律宗学人交游过程中所留下的诗文，可以清晰地看到其律学观。柳宗元的佛教律学观在当时具有十分重要的现实意义。

　　一、《柳集》律学材料考

　　《柳集》中有关律学的材料主要有：《南岳大明寺律和尚碑》及《碑阴》、《衡山中院大律师塔铭》《送濬上人归淮南觐省序》《送方及师序》《送元暠师序》《送元暠诗》《南岳般舟和尚第二碑》，以及悼亡律宗僧人灵澈的两首诗，即《韩漳州书报彻澈上人亡因寄二绝》《闻彻上人亡寄侍郎杨丈》。柳宗元所接触的律宗学人主要有：濬上人、澈上人、方及、元暠、无染、诫盈等。

　　唐代，南岳衡山的禅宗、律宗、净土宗都很发达，律宗尤为全国律藏之冠。柳宗元说：“佛法至于衡山，及津大师始修起律教。由其坛场而出者，为得正法。” 南岳律宗的兴起是从津公开始的。唐肃宗乾元元年（758），诏命衡山立“毗尼藏”（戒律经典），选讲律僧七人。柳宗元为这七位律师中的四位作过碑铭或塔铭，他们分别是：法证、日悟、慧开、希操。要说明的是，律学是佛教各个宗门都要兼修的学问，律师并不一定专属律宗，如法证就被列为天台宗荆溪旁出二世。柳宗元除为以上律师作碑铭、塔铭外，还与不少律宗学人有过正面接触，主要有：灵澈、濬上人、元暠、方及等。下面依据柳文及其他相关材料对这些人做简单介绍。

　　1．法证

　　法证（723—801），俗姓郭，二十八岁即在衡山掌戒坛，为传戒师五十年，度僧五万余人，弟子三千多。法证强调修习佛道要以律为纲，一生轨行峻特，色厉而仁，“由其内者，闻大师之言律义，莫不震动悼惧，如听誓命” 。贞元十七年（801），法证卒于衡山云峰寺，人称云峰和尚。柳宗元应重巽之请而作《南岳云峰寺和尚碑》与《南岳云峰和尚塔铭》。

　　2．日悟

　　日悟（735—804），零陵人，俗姓蒋。先师事东林恩大师学习戒律，又师事承远学习净土念佛三昧，最后师事津公习律学，嗣法于津公。唐肃宗乾元元年，诏令天下名寺各置大德七人，日悟被推举为南岳大德之首。贞元二十年日悟卒，四年后弟子景秀请柳宗元为碑，遂作《南岳般舟和尚第二碑》。

　　3．慧开

　　慧开（733—797），即大明和尚，南岳律宗大师。俗姓欧阳，谭州人（今长沙）。家世显贵，祖辈因勋功封爵。天宝十一年（752）落发。精通大小二乘，精研律学。广德二年（764），衡山立大明寺，诏选居寺僧二十一人，大明和尚名列首位。大历十一年（776），登坛为大律师，主持戒坛二十二年，至贞元十三年（797）去世，世寿六十四岁。弟子数万，尼无染嗣其法，继持衡山戒坛。元和九年（814）正月，应无染之请，柳宗元撰《南岳大明寺律和尚碑》及《碑阴》。

　　4．希操

　　希操，生卒年不详，俗姓昝。先学儒学，二十六岁时去儒为释，为僧三十一年，五十七岁而没。希操在衡山掌律度众二十六年，人称“中院大律师”。他在南岳做了两件著名的事，一是修正尼戒法，使其“坏而复正”；二是修建佛寺，使其“毁而再成”。希操的弟子主要有惟瑗、道郢、灵干、惟正、惠常、诫盈等，都是当时有名的大德。希操去世二十七年后，柳宗元应其弟子诫盈之请作《衡山中院大律师塔铭》。诫盈，生卒年不详，与韩愈、柳宗元等文人有方外之交。

　　5．灵澈

　　灵澈（？—816），字源澄，俗姓汤，会稽人。居越州（浙江绍兴）云门寺。《宋高僧传》卷十五《明律》有传。著有《律宗引源》二十一卷，另有《文集》二十卷，刘禹锡为之序。刘禹锡在《澈上人文集纪》中说：“贞元中，西游京师，名振辇下。” 灵澈早年西游京师，广交当时著名文人，权德舆、柳宗元、刘禹锡、刘长卿都与他有交往。灵澈品行高洁，有“越之澈，洞冰雪”之美誉。宪宗元和十一年（816），卒于宣州开元寺。身贬柳州的柳宗元听到这个消息，写《韩漳州书报彻上人亡因寄二绝》和《闻彻上人亡寄侍郎杨丈》。

　　6．濬上人

　　濬上人，生卒年不详。据柳宗元《送濬上人归淮南觐省序》记载，濬上人“专于律行”，对佛教“三千威仪”很有研究，曾经在江湖上宣讲律学，广受欢迎。天子听说后，把他请至大明秘殿亲自问询。濬上人利用这个机会向天子宣扬律宗教义，颇合天子意旨，于是在京师士众之中名声大振。贞元二十一年（805），请求回淮南省侍，天子应允。临行之际，右司员外郎刘公召集郎署之友集体做诗以赠，柳宗元为之序，即《送濬上人归淮南觐省序》。

　　7．元暠

　　元暠，俗姓陶，丹阳郡人，本是名门望族。祖上陶侃封长沙郡公，“为通侯”；陶潜于东晋末弃官不仕，“为高士”。《宋高僧传》曰：“大历十二年，愿春秋三十矣，诣嵩山会善寺暠律师受具，习相部旧章，究毗尼篇聚之学。” 从这句话可以知道：一，元暠为律师，住锡嵩山会善寺；二，南泉普愿禅师（748—832）从其受具足戒，并受习律学。关于元暠的佛教信仰，刘禹锡说：“于毗尼禅那极细密之义，于初中后日习总持之门。” “毗尼”，为律藏之梵名；禅那，即禅、禅定；“总持门”，即指密教。可见，元暠为律、禅、密相结合之义解僧人。柳宗元是通过刘禹锡的介绍而认识元暠的。元暠居武陵多年，与刘禹锡交往密切，关系甚恰。元和七年，元暠将南游，刘禹锡作《送僧元暠南游并引》相赠。元暠持刘禹锡诗与引来永州拜访柳宗元，柳因其“与刘游久且昵”而热情款待之。临行，柳宗元作《送元暠师序》《送元暠师诗》以赠。

　　8．方及

　　方及，九江籍僧人，生卒不详，多年隐居在庐山虎溪东林寺。元和十年五月，刘禹锡被贬到连州，方及也到了那里。第二年，方及到柳州看望柳宗元，刘禹锡作《送僧方及南谒柳员外并引》。柳宗元与方及有一段时间的交往，相互有一定的了解。临行，柳宗元写《送方及师序》以赠，文章对一些不守戒律的和尚提出批评，对方及潜心佛法、严守戒律给予高度赞扬。

　　依据柳宗元为以上律师所作的碑铭、塔铭，及其在与律宗学人交游的过程中所留下的诗文，我们可以较为清晰地了解其律学观。

　　二、柳宗元对律学的认知、理解与评价

　　柳宗元对律学之性质、功能的认知与评价，主要表现在以下三个方面：

　　（一）“律为大乘”

　　柳宗元在《南岳般舟和尚第二碑》中说：“无得而修，故念为实相；不取于法，故律为大乘。” “律为大乘”，是柳宗元给戒律在整个佛法体系中的一个定位，是对戒律性质的重要认识。这一认识具有一定的理论与实践意义。

　　在中国佛教史上，相对于经、论二藏而言，律藏要滞后得多。虽然三国时的昙柯迦罗已把律藏传入中土，但影响甚微，直至姚秦弘始六年（404），罗什才开始正式翻译律藏。就像经、论两藏有大、小乘之分一样，律藏也有大、小乘之分。大乘律，又称大乘毗尼、菩萨毗尼、菩萨律藏等，为修大乘菩萨行者应该受持之戒律。小乘戒律，又称“小乘毗尼”“声闻毗尼”“声闻律藏”等，为修小乘声闻行者应该受持之戒律。元代《法宝堪同总录》记录了从后汉永平十年至元代至元二十二年（67—1285）一千二百余年间所译大小乘经律论三藏的数量，列表如下：

　　表3-1 东汉永平十年至元代至元二十二年译经数量表

　　从上表可以看出：一，大乘经、论的数量远远高于小乘经、论的数量；二，尽管小乘经的数量还不到大乘经的三分之一，但小乘律的数量却是大乘律的2.5倍。这几组数字可以说明，中国古代大乘佛教比小乘更流行，与小乘佛教相比，大乘佛教持戒较宽。

　　大乘戒律的宽松还可以从其教义上得到解释。小乘佛教的出发点是“出离心”，即要求自我解脱，“出离”生死，趋证涅槃，僧众大都出家禁欲，持戒谨严。大乘佛教的出发点是“菩提心”，立志成佛，广度众生，其理论的核心是真俗不二，染净不二，其行动的准则不再是律仪，而是所谓的“方便善巧”。大乘虽然也有“四根本戒”（不杀、不盗、不淫、不妄语）等，但内容已与小乘大不相同，“其侧重限制的是受戒者的思想动机，而非行为的实际后果。衡量思想功机是否纯正，最根本的一条是对‘大乘’的态度，若勤于‘大乘’，就是忠于‘本戒’，在‘大乘’的名义下，可以不受任何约束” 。

　　随着大乘佛教对戒律的淡化，行与戒逐渐分离，以致出现了视戒律为小乘学、把戒律与大乘对立起来的现象。道宣说：“今时不知教者，多自毁伤云：‘此戒律所禁止，是声闻之法，与我大乘弃同粪土，犹如黄叶木马诳止小儿。’” 在这种情况下，如何在理论上给戒律一个定位，使戒与行圆融无碍，相得益彰，是摆在律学者面前的一个十分重要的问题。道宣在慧光“《四分》通大乘”说的基础上，加以充分论证，又提出“毗尼即大乘学”的主张。道宣是依小乘法藏部的《四分律》来建立律宗的，“《四分律》的小乘内容是不变的，只是他从中开出了律学的大乘精神，并本着这种精神为宗而开拓律学、建立律宗” 。南山宗以“毗尼即大乘学”为其理论基础，既强调了戒律的必要性，又与当时大乘佛教的发展保持了一致。

　　柳宗元“律为大乘”主张是对南山宗戒律观的继承，他提出这一主张的目的在于强调大乘佛教持律的重要性。他首先从“三学”的关系来论戒律的重要性。他说：“由定发惠，必用毗尼为之室宇。” 由戒生定，由定发慧，律戒为“三学”之首、定慧之基。他又说：“佛以律持定慧，去之则丧。……异律于定慧者，不可与言佛。” 这又是从整个佛法体系而言的，佛法是戒定慧“三学”的有机统一，而以律为基础，离律则定慧无以存，把律与定慧分离、以至于对立起来的人，是没有资格谈佛的。

　　立足于“三学”圆融无碍说，柳宗元反对拘泥于大乘与小乘的对立，他说：“儒以礼行，觉以律兴。一归真源，无大小乘。大明之律，是定是慧。” 在这句话中，有两点特别值得注意：一是“觉以律兴”。柳宗元特别强调律是“觉悟”的关键，这与当时南宗禅“无修而修”的主张是不同的。二是“一归真源，无大小乘”。一旦觉悟，即归于“真源”，就无大小乘之分了，大小乘的区分只是佛在引导众生走向觉悟的过程中，根据众生不同的根机所采取的方便法门，在究竟意义上是没有大、小乘之分的。那些拘泥于大乘与小乘的区分，以修大乘为借口而不守戒律的行为是不可取的。这就是柳宗元“无大小乘”之语的目的所在。

　　（二）“仪范后学”

　　如果说“律为大乘”是强调戒律在整个佛法体中的理论价值，“仪范后学”则是强调戒律在修行过程中的实践意义。柳宗元批评当时佛教界普遍轻视戒律的现象曰：“凡浮图之道衰，其徒必小律而去经。” 中唐时期，僧人不守戒律的现象十分严重，以至皇帝下诏严加惩处：

　　迩闻道僧，不守戒律，或公讼私竞，或饮酒食肉，非处行宿，出入市廛，立功罔避嫌疑，莫遵本教，有一尘累，深坏法门。宜令州县官，严加捉搦禁止。 注释标题 〔唐〕李隆基：《禁僧道不守戒律诏》，石峻、楼宇烈等选编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局，1983年，第418页。

　　针对这些现象，柳宗元一方面从理论上阐述修大乘与守戒律并不矛盾，另一方面鼓励僧人在实践上遵守戒律。他对律宗学人大加赞扬：

　　其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉。上人穷讨秘义，发明上乘，奉威仪三千，虽造次必备。尝以此道宣于江湖之人，江湖之人悦其风而受其赐，攀慈航望彼岸者，盖千百计。 注释标题 《送濬上人归淮南觐省序》，《柳宗元集》第二册，第683页。

　　演大律兮离毫芒，度群有兮耀柔刚。 注释标题 《南岳云峰和尚塔铭》，《柳宗元集》第一册，第166页。

　　像教南被，及津而尊。威仪有严，载辟其门。吾师是嗣，增浚道源。度众逾广，大明群昏。乃兴毗尼，微密是论。 注释标题 《南岳般舟和尚第二碑》，《柳宗元集》第一册，第168页。

　　凡其衣服器用，动有师法，言语行止，皆为物轨。执巾匜，奉杖履，为侍者数百；翦发髦，被教戒，为学者数万。得众若独，居尊若卑。晦而光，介而大，灏灏焉无以加也。 注释标题 《南岳大明寺律和尚碑》，《柳宗元集》第一册，第171页。

　　首有承兮卒有传，革大讹兮持法权。众之至兮志益虔，雷发兆兮功已宣。 注释标题 《衡山中院大律师塔铭》，《柳宗元集》第一册，第174页。

　　处其伍，介然不逾节；交于物，冲然不苟狎。……行其法，不以自怠。至于践青折萌，泛席灌手，虽小教戒，未尝肆其心，是故异夫假托为者也。 注释标题 《送方及师序》，《柳宗元集》第二册，第666页。

　　以上诸多例证，足以说明柳宗元弘扬戒律以规范佛教的良苦用心。规范佛教，一方面是着眼于社会秩序，另一方面也是着眼于佛教自身的生存与发展。柳宗元清楚地认识到，佛教要想生存、发展下去，必须与现实社会秩序和儒家伦理规范相一致，同时，也只有在与现实社会秩序和儒家伦理规范相一致的前提下，才能有利用于社会的稳定，起到“以佐吾道”的作用。

　　（三）礼律相通

　　佛教自从传入中国，就被指责有违传统孝道，随着在中国的不断发展壮大，佛教与儒家的摩擦也不断加剧。儒家常常把“孝道”作为攻击佛教的主要手段，因此要想在中国生存、发展下去，佛教就必须证明自己的出家离俗与儒家孝道并不矛盾。东晋慧远的《沙门不敬王者论》、南朝刘勰《灭惑论》、北周释慧远《答武帝废佛诏》，都曾提出佛教不违背传统孝道的观点。至初唐，法琳的《破邪论》、善导的《观无量寿佛经疏》等著作，对佛教的忠孝观进一步论述。中唐时期，宗密和神清还根据《梵网经》所说“孝名为戒，亦名制止”的道理，进一步阐述佛教五戒与儒家孝道的一致性。宗密说：“戒虽万行，以孝为宗。” 神清也说：“孝者以敬慈为本，敬则严亲，慈则爱人；严亲则不侮于万物，爱人则不伤于生类。防患息违，莫大于此矣。其或不由于孝，而能持戒者，无之矣。” 这些论述有效地调和了佛教与儒家在伦理观念方面的矛盾。

　　以上诸人都是站在佛教的立场之上来论证佛教戒律与儒家孝道的一致性，目的是为佛教找到生存与发展的根据。与他们不同的是，柳宗元站在儒家的立场之上主张礼律相通，其目在于以儒家伦理来引导、规范佛教队伍，使其朝着伦理化、秩序化方向发展。

　　柳宗元认为，佛教之“律”与儒教之“礼”是相通的。他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。” 在儒家的道德体系中，礼与仁是一体的，礼是仁的外在形式，仁是礼的内在属性，以礼作为立身的标准，可通达仁的境界，孔子所谓“克己复礼为仁”，所以柳宗元说“儒以礼立仁义，无之则坏”。在佛教的修行实践中，戒定慧“三学”也是一体的，由戒生定，由定发慧，戒为“三学”的起点，无戒，定慧将无所依持，所以柳宗元说“佛以律持定慧，去之则丧”。儒教之“礼”与佛教之“律”的共同点在于，两者都是以“克己”的手段来达到道德自由的境界。

　　柳宗元认为，礼与律在深层的理论根据上是一致的。他说：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。” 佛教之道以孝敬为本，在具体修行实践之中“积众德”，最后归于“空无”，实现解脱。柳宗元认为，虽然与儒家修齐治平的人生理想不同，佛教修行的最终目的是实现解脱，趋证涅槃，但两者在理论根据与修行实践上又有很重要的一致性，即两者都“以孝敬为本”，都主张在实践中修“德”。对这一观点，柳宗元又做了进一步的阐述，他说：“上人专于律行，恒久弥固，其仪刑后学者欤？诲于生灵，触类蒙福，其积众德者欤？觐于高堂，视远如迩，其本孝敬者欤？若然者，是将心归空无，舍筏登地，固何从而识之乎？” 这句话是从体与用两方面论证佛教的解脱论与儒家思想的一致性。从体上来说，佛教主张法性虚空，只有“将心归空无”，才能见性，从而实现解脱。但体上之性空的证得，离不开用上之修行实践，要想登上涅槃之彼岸，就必须有舟筏，离筏无以登地。从用上来说，在现实的修行实践之中，要严守戒律，而戒律本身就包含着“本孝敬”“积众德”等内容。按柳宗元的解释，“本孝敬”指“觐于高堂，视远如迩”，“积众德”指“诲于生灵，触类蒙福”，由孝敬父母而至于惜护生灵，这与儒家礼法是完全一致的。

　　柳宗元还立足于礼律相通论，批评了当时拘泥于方内与方外之分，以方外之人自居而不尊礼法的现象。他在《送元暠师序》说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。” 这种人视“孝”与“情”为方内，视“达”与“虚”为方外，把方内与内外对立起来，以为“为达”就要“去孝”，“贵虚”就是“遗情”，柳宗元强烈批评这种人，称其为“荡诞慢訑者”。相反，他对那些严守戒律，遵循礼法之僧人大加赞扬。“今元暠衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤？” 元暠守戒律、“行求仁”，柳宗元认为他是“释之知道者”，即真正懂得佛教真精神之人。

　　总之，柳宗元认为，佛教之律与儒家之礼是相通的，守礼与守律是不矛盾的。柳宗元在强调佛与儒合的同时，并没有故意消解佛教的出世特质，相反，他对佛教“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”的特点还是抱着欣赏态度的 ，佛与儒结合的最佳模式是“资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释” ，既得佛之“高”，又不忘儒之“孝”。

　　三、柳宗元律学观的时代意义

　　中唐以后，随着南宗禅成为佛教的主流，出家僧众以修“大乘”为名“小律而去经”的现象越来越严重。某些禅宗学人由于过分强调“教外别传、不立文字”而彻底否定持戒、念佛等修行实践，把禅修等同于日常生活，甚至出现以修禅为名“诋诃万善”的现象，结果走上“狂禅”之歧路。

　　柳宗元批评当时的禅宗末流说：“故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于淫荒。” 那些“空愚失惑纵傲自我”之徒，常常借修禅之名而废弃必要的修行实践，结果走上了“嚚昏”“淫荒”之歧途。他又说：“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。” 某些禅宗学人“妄取空语”，完全抛却经论的诵读和必要的修持，混淆宗教修行与世俗生活的界限，导致宗教信仰的泛化，清规戒律的荒疏。一些不守戒律的僧人，还造成了对世俗礼法的破坏。柳宗元在《送方及师序》中说：“代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高；其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。以故为文章浮屠，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。” 那些“为文”“为心”均不虔诚之“文章浮屠”，一方面“假浮屠之形以为高”，另一方面又“托文章之流以为放”，既以方外之士自居而不遵世俗礼法，又以文章之士自称而不循佛门清规，纵诞自肆，放荡不羁。此时的南宗禅已经难以担负起“佐世”之重任了。

　　柳宗元认为，要实现佛教“诱掖迷浊”之“佐世”功能，就必须对其加以规范，因此，他大力倡导为南宗后学所抛弃的戒律，以对治“狂禅”之流弊。南宋高僧祖琇称赞说：柳宗元“嫉逃禅趣寂而脱略方便”，有“深救时弊，有补于宗教”之功劳 。清代大居士彭际清也说：“其为言尊尚戒律，翼赞经论，以豁达狂禅为戒。” 柳宗元提出“律为大乘”命题，宣扬戒律“仪范后学”功能，倡导礼律相合论，其真实用意在于，扭转当时僧众以修“大乘”为名“小律而去经”的局面，从而规范佛教、统合儒释，使其更好地担当起“佐世”之时代重任。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）