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　　/第三节/

　　柳宗元对儒“道”内涵的诠释

　　柳宗元把儒家之“道”称为“尧舜孔子之道”“尧舜之道”“孔子之道”“圣人之道”等等，他把全部儒“道”概括为一个“中”字。在具体语境之中，“中”又表述为“大中”“中道”“中庸”“中正”“时中”“中和”等等。他在《亡友故秘书省校书郎独孤君墓碣》中说：“读书推孔子之道，必求诸其中。” 这就明确地把“孔子之道”与“中”联系起来；在《非国语序》中说：“由中庸以入尧、舜之道。” 把“中庸”作为进入“尧、舜之道”的门径；在《时令论》（下）中说：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。” 认为不立“大中”无以立“圣人之道”。类似的说法还有：“守先圣之道，由大中以出” ，“先王之道，由大中而可久” ，“圣人之为教，立中道以示于后” 等等。在柳宗元的儒教观中，“中”既指形而上之“大公之道”，又指形而下之“生人之意”。他还从道器相即的思维方式出发，论证“大公之道”与“生人之意”的体用关系，从而把“大公之道”落实到生民之用，“大公之道”与“生人之意”的完美融合就是“大中之道”。

　　一、《柳集》之“中”

　　柳宗元认为，儒家之“道”最核心的思想是“中”。他对“中”有多种表述，除单字“中”外，主要还有“大中”“中道”“中庸”“中正”“时中”“中和”等等。章士钊先生曾对《柳集》之“中”作过较全面的统计 ，虽囿于条件的限制其统计并不完备，但首发之功不可没。“中”是柳宗元儒“道”观的总纲，抓住“中”来理解柳宗元的儒“道”观，会收到纲举目张之效。所以，尽可能完全地梳理出《柳集》之“中”，是分析柳宗元儒“道”观必不可少的一步。先把《柳集》中有关“中”的句子分类摘录如下：

　　（一）大中

　　1、《陆文通先生墓表》：“明章大中，发露公器。”

　　2、《答元饶州论政理书》：“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理。”

　　3、《时令论》下：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。”

　　4、《答周君巢饵药久寿书》：“然苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内。”

　　5、《为文武百官请复尊号表》（第五表）：“臣某等伏以先王之道，由大中而可久。”

　　6、《唐故秘书少监陈公行状》：“为博士，举疵礼，修坠典，合于大中者众焉。”

　　7、《惩咎赋》：“旁罗列以交贯兮，求大中之所宜。”“配大中以为偶兮，谅天命之谓何。”

　　8、《与吕道州温论非国语书》：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。”

　　9、《说车赠杨诲之》：“守大中以动乎外而不变乎内若轴。”

　　10、《断刑论》下：“经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。”

　　11、《桐叶封弟辩》：“吾意周公辅成王，宜以道，从容优乐，要归之大中而已。”

　　12、《与吕恭论墓中石书》：“故立大中者不尚异，教人者欲其诚，是故恶夫饰且伪也。过制而不除丧，宜庐于庭；而矫于墓者，大中之罪人也。”

　　13、《南岳云峰寺和尚碑》：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。”

　　在以上13篇文章中，柳宗元16次使用“大中”一词，其中1次用于佛家思想，其余皆用于儒家。

　　（二）中道

　　1、《送杨凝郎中使还汴宋诗后序》：“控制之术，难乎中道。”

　　2、《四门助教厅壁记》：“课生徒之进退，必酌于中道。”

　　3、《答吴武陵论非国语书》：“仆故为之标表，以告夫游乎中道者焉。”

　　4、《与杨诲之第二书》：“已不信于世，而后知慕中道。”

　　5、《祭吕敬叔文》：“天乎有亡，中道是弃。”

　　6、《师友箴》：“借有可取，中道或舍。”

　　7、《答严厚舆论师道书》：“中道之行，大都舍是又奚师欤？”

　　8、《与韩愈论史官书》：“班固不检下，崔浩沽其直以斗暴虏，皆非中道。……是退之宜守中道，不忘其直，无以他事自恐。退之之恐，唯在不直，不得中道，刑祸非所恐也。”

　　9、《时令论》下：“圣人之为教，立中道以示于后。”

　　10、《李公墓铭》：“以宽通简大，辅治得中道，府迁主后事。”

　　11、《南岳弥陀和尚碑》：“凡化人，立中道而教之权。”

　　12、《岳州圣安寺无姓和尚碑》：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”

　　13、《送巽上人赴中丞叔父召序》：“于中道吾得以益达。”

　　以上13篇文章中，柳宗元15次使用“中道”，其中3次言佛家，12次言儒家。

　　（三）中庸

　　1、《祭吕衡州温文》：“宗元幼虽好学，晚未闻道，洎乎获友君子，乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正，而为道不谬，兄实使然。”

　　2、《与吕道州温论非国语书》：“吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室，渐染砥砺，几乎道真。”

　　3、《非国语序》：“余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧、舜之道。”

　　4、《非国语·仲孙它》：“七升之布，大功之缞也，居然而用之，未适乎中庸也已。”

　　5、《佩韦赋》：“恒惧过而失中庸之义。”

　　以上4篇文章中，柳宗元共5次提到“中庸”一词。

　　（四）中正

　　1、《与吕道州温论非国语书》：“故思欲尽其瑕颣，以别白中正。”

　　2、《非国语·荀息》：“夫‘忠’之为言，中也；‘贞’之为言，正也。”“间君之惑，排长嗣而拥非正，其于中正也远矣。”“不得中正而复其言，乱也。”

　　3、《时令论》下：“是故圣人为大经，以存其直道，将以遗后世之君臣，必言其中正，而去其奇衺。”

　　4、《骂尸虫文》：“以淫谀谄诬为族类，以中正和平为罪疾。”

　　5、《答贡士沈起书》：“又览所著文，宏博中正。”

　　6、《寄许京兆孟容书》：“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。”

　　以上6篇文章，8次提出“中正”一词。

　　（五）时中

　　1、《唐故衡州刺史东平吕君诔》：“时中之奥，希圣为徒。”

　　2、《与杨诲之第二书》：“夫刚柔无常位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之。应之咸宜，谓之时中。”“圣人所贵乎中者，能时其时也。”

　　3、《潭州杨中丞作东池戴氏堂记》：“动而时中”

　　以上3篇文章，柳宗元4次使用“时中”一词。

　　（六）中

　　1、《上权德舆补阙温卷决进退启》：“若慎守其常，确执厥中，固其所矣。”

　　2、《邓君墓志铭》：“宽猛之适，克合于中。”

　　3、《与杨诲之第二书》：“圣人能求诸中，以厉乎己，久则安乐之矣。”

　　4、《谢李中丞安抚崔简戚属启》：“各由其道，咸适于中。威怀并行，仁义齐立。”

　　5、《答严厚舆论师道书》：“行且求中以益己。”

　　6、《佩韦赋》：“执中而俟命兮，固仁圣之善谋。”“本正生和，探厥中兮。”

　　7、《斩曲几文》：“追咎厥始，惟物之残。禀气失中，遭生不完。”

　　8、《忧箴》：“中之诚恳，过又不及。”

　　9、《同吴武陵送前桂州杜留后诗序》：“而中可居，居之者德也。”

　　10、《惩咎赋》：“谨守而中兮，与时偕行。”

　　11、《与吕道州温论非国语书》：“非以摭《孟子》，盖求诸中而表乎世焉尔。”

　　12、《东明张先生墓志》：“隳圣图寿，离中就异。”

　　13、《哭张后余辞》：“辩而归乎中。”

　　14、《柳宗直西汉文类序》：“得其中者汉氏。”

　　15、《亡友故秘书省校书郎独孤君墓碣》：“读书推孔子之道，必求诸其中。”

　　16、《南岳弥陀和尚碑》：“虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。公之率众峻以容，公之立诚教其中。”

　　以上16篇文章中，柳宗元17次使用“中”概念。

　　（七）中和

　　《祭吕衡州温文》：“旁而肆之，中和允塞。”

　　以上诸条材料中，用来表示儒“道”的“中”“大中”“中道”“中庸”“中正”“时中”“中和”等词在内涵上没有实质性的区别。相对于其他词，“大中”在中唐以前出现较少，有必要先简单介绍一下。

　　关于“大中”一词的来源与内涵，后人作过种种探讨。章士钊先生曾怀疑，“大中”一词可能与班固《汉书》有关 。孙昌武先生认为，“大中”一词最早出现于《周易·大有卦》彖辞：“大有，柔得尊位。大中，而上下应之。” 陈弱水先生认为，柳文中的“大中”应是典出《尚书伪孔传》。《尚书·洪范》云：“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。……次五曰：建用皇极。”《伪孔传》释“皇极”说：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”陈先生据此认为：“‘大中之道’不只在字面上有‘中正’之义，它更代表着天赐予禹的洪范九畴中最重要的一个范畴，是王者治事的根本大法。” 笔者检索《四库全书》，发现“大中”一词大部分出现于宋代以后的“易学”与“尚书学”著作之中，如胡瑗《周易口义》《洪范口义》、郑刚中《周易窥余》、杨万里《诚斋易传》等。《周易·大有卦》与《尚书·洪范》应是“大中”的两个来源。

　　柳宗元所谓的“大中之道”与《春秋》学有关，他曾把《春秋》的微言大义概括为“大中”。他赞陆淳等人的“新《春秋》学”曰：“明章大中，发露公器。” 赞元洪的为政之道曰：“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理。” 关于“大中”一词的内涵，刘光裕先生曾作过较好的阐释：

　　“大中”的词义，来源于“中”，“大”是“中”的修饰语。……就“中”的基本词义而言，它既可训正，即不偏不倚，无过与不及的中正；又可训“当”，即适当、恰当之意。这两者都只表示一种完美状态和理想境界。究竟是怎样一种完美状态和理想境界，也就是“中”或“大中”的具体含义，则随着使用者而有差异。 注释标题 刘光裕：《柳宗元与儒学革新》，《孔子研究》，1994年3期。

　　他认为，“大中”与“中”在基本意义指向上没有区别，而在具体含义上则随使用环境的不同而有差异。正是立足于此，我们在分析柳宗元的儒“道”观时不把“大中”与“中”作严格区别，而把“中”作为一个整体来探讨。

　　二、儒“道”的四个维度

　　柳宗元把儒“道”的全部内涵概括为一个“中”字。在柳宗元的思想体系中，“中”既可指形而上的“大公之道”，也可指形而下的“生人之意”；既可指伦理道德上的仁义礼智，又可指方法论上的“唯当所在”。具体而言，儒“道”具有以下几个方面的内涵。

　　（一）儒“道”的基本精神

　　1．“大公之道”

　　作为一个专有名词，“大公”首见于刘向《说苑·至公》：“古有行大公者，帝尧是也。……得舜而传之，不私于其子孙也。” 尧建立了传贤不传子的禅让制度，这种制度所体现的“大公”之精神就是“大公之道”。《礼记·礼运》描述“大公之道”曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。” “大公之道”的根本特征是“天下为公”，具体表现为“选贤与能，讲信修睦”等。柳宗元认为，“大公之道”是孔子从尧、舜时期“公天下”的社会制度中抽绎出来的一种至大、至公的精神，“大公之道”是儒家之“道”的根本精神。

　　柳宗元在《贞符》中论述“大公之道”的形成过程：

　　惟人之初，总总而生，林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗。力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀。披披藉藉，草野涂血。然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量，然犹大公之道不克建。于是有圣人焉曰尧，置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者，参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍可为也。非德不树，故仲尼叙《书》：于尧曰“克明俊德”；于舜曰“濬哲文明”；于禹曰“文命祗承于帝”；于汤曰“克宽克仁，彰信兆民”；于武王曰“有道曾孙”。 注释标题 《柳宗元集》第一册，第31页。

　　从人类与猿揖别，走出洪荒，步入文明，经黄帝“一统类，齐制量”，至尧时而建立起“大公之道”。值得注意的是，柳宗元为什么把尧而不是黄帝作为“大公之道”的缔造者呢？

　　在柳宗元看来，黄帝与尧虽然都是儒家“圣人”，但两者的功业是有区别的。黄帝的功业在于：一是“游其兵车，交贯乎其内”，即靠征战来统一天下；二是“一统类，齐制量”，即制定统一的生活与管理标准。尧的功业在于：一是“置州牧四岳”，即在全国设置统一的行政体制，让“有德有功有能”者来具体管理；二是“举圣人而禅”，即确立禅让制度。柳宗元认为，与黄帝建立起事实上的统一局面相比，尧所确立的“非德不树”及禅让制度，更具有“大公”之精神，因此认为尧才是“大公之道”的真正缔造者。他在《舜禹之事》《舜庙祈晴文》等多篇文章中赞颂尧、舜、禹的功德及其禅让制度。

　　“大公之道”，又称为“至公之道” ，“大公”“至公”都是极其公正之意。柳宗元认为，“尧、舜之道”正是“大公之道”的体现。他在《晋问》中描述“尧之治”曰：

　　平阳，尧之所理也。有茅茨、采椽、土型之度，故其人至于今俭啬；有温恭、克让之德，故其人至于今善让；有师锡、佥曰、畴咨之道，故其人至于今好谋而深；有百兽率舞、凤凰来仪、于变时雍之美，故其人至于今和而不怒；有昌言、儆戒之训，故其人至于今忧思而畏祸；有无为、不言、垂衣裳之化，故其人至于今恬以愉，此尧之遗风也。 注释标题 《柳宗元集》第二册，第427—428页。

　　在柳宗元看来，“大公之道”表现于政治有三层内涵：其一，“大一统”的政治局面，上文所谓“百兽率舞、凤凰来仪”之“大同世界”正是这种政治理想的体现。其二，“至大以简”的管理方式。上文中，柳宗元概括“尧之遗风”曰：“无为、不言、垂衣裳之化。”在《祭吕衡州温文》中，也说：“尧、舜之道，至大以简。” 其三，“选贤任能”“非德不树”的任人制度，这是上面两条得以实现的前提。柳宗元在《贞符》中说，尧一统天下的方式是“持而纲之”，而前提条件是“立有德有功有能者，参而维之”，只有这样才能“屈伸把握，莫不统率”。

　　柳宗元还通过创造性地诠释《论语》而把儒家之“道”引向“大公之道”。《论语》是记载孔子与其弟子之间问对之辞的书，而在末章（即《尧曰》）之首记载的却是尧、舜、禹三圣之间的对话，这是为什么呢？柳宗元在《论语辩二篇》下篇中解释说：

　　《论语》之大，莫大乎是也。是乃孔子常常讽道之辞云尔。彼孔子者，覆生人之器者也。上之尧、舜之不遭，而禅不及己；下之无汤之势，而己不得为天吏。生人无以泽其德，日视闻其劳死怨呼，而己之德涸然无所依而施，故于常常讽道云尔而止也。此圣人之大志也，无容问对于其间。弟子或知之，或疑之不能明，相与传之。故于其为书也，卒篇之首，严而立之。 注释标题 《柳宗元集》第一册，第111—112页。

　　他认为，孔子乃“覆生人之器者”，虽有尧舜之道，但由于未得王位，而在现实之中没有施展的机会，所以常借尧舜禹三圣之间的对话来讽颂“大公之道”，弟子们把它置于《论语》末章之首的目的，就在于“明圣人之大志”。“《论语》之大，莫大乎是也”，这句话明确指出了《论语》的主旨在于讽颂尧舜时期的“大公之道”。这种解释可能是缺少事实根据的，但柳宗元的目的并不在于探讨《论语》的原初含义，而是通过对文本的创造性发挥，抉发出孔子思想中的“大公之道”。这种以“《春秋》学”方式诠释《论语》的方法也为后人所继承。清代今文经学家提出“《论语》与《公羊》相通说”，如刘逢禄著《论语述何》，通过注《论语》而阐发孔门之微言大义，从而沟通《论语》与“公羊学”。

　　柳宗元对儒“道”内涵的诠释，在很大程度上受到了“新《春秋》学派”的影响。“新《春秋》学派”继承了西汉“公羊学”的“大一统”思想，提倡尧舜时期的“公天下”，反对三代以降的“家天下”。柳宗元曾赞陆质曰：“见圣人之道与尧、舜合，不唯文王、周公之志，独取其法耳。” 这里，明确地把“圣人之道”与尧舜时期的“公天下”思想联系起来。

　　2．“生人之意”

　　在西汉“公羊学”那里，“大一统”的理论来源与依据是“天”，柳宗元继承了“公羊学”的“王道”政治思想，又斩断了其形而上的神学依据。他说：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣。周之始，固以神矣。” 他认为，像尧、舜这样“足乎道”之君主，其治理国家靠的是人的力量，周以后，君主由于“道”不足，开始转而依靠神异之说。这里所谓的“道”，指的是“大公之道”。作为尧舜之道的继承者，孔子反对把“大公之道”与神怪联系起来，所以柳宗元说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。” 又说：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。” 这种对“大公之道”神学依据的否定，是与柳宗元“天人相分”的思维方式相联系的。在柳宗元看来，天即自然，天与人是相分而不相预的，立足于这种思维方式，他把“大公之道”的依据由遥远的天国拉回到现实的“生人之意”之上来，这也就把“王道”政治的重心落实在了“民本”之上，所谓“唐家正德，受命于生人之意” 。

　　上文说过，柳宗元把《论语》的主旨归结为“大公之道”，并认为孔子是“大公之道”与“生人之意”的承载者，由于终生未得王位，孔子虽为“覆生人之器者”，但“生人无以泽其德”，所以柳宗元说：“己之德涸然无所依而施，故于常常讽道云尔而止也。”这正好说明“生人之意”是“大公之道”的现实依托。陆质曾说：

　　夫子伤之曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其弊。”又曰：“后代虽有作者，虞帝不可及已。”盖言唐虞淳化，难行于季末。 注释标题 《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议》，《文津阁四库全书》第142册，第223页。

　　尧、舜时期的“公天下”，已经成为一个遥远而美好的过去，在现实之中已经不可能实现了。但这并不意味着在现实之中提倡“尧舜之道”就没有意义了，陆质说：“垂万世之法者，道不必行于当代。” “公天下”之理想是“垂万世之法者”，虽然在现实之中不可能实现，但它所蕴含的“大公”之精神却可以垂法于万代。这种精神在现实之中就表现为“生人之意”。所以，柳宗元赞陆质曰：“其道以圣人为主，以尧、舜为的。” 这就把“尧舜之道”由形而上层面的“大公之道”引向形而下层面的“生人之意”。

　　“生人之意”是“大公之道”的具体落实，其最大特点就是“及物行道”。柳宗元在《送徐从事北游序》中说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉？” 他认为，儒者的根本任务不是读诵《诗》《礼》《春秋》等经典，而是把这些经典所蕴含的真精神运用到现实生活之中去。在《寄许京兆孟容书》中，柳宗元说：“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务。” 主张把“尧舜孔子之道”运用到利安民生之实践中。他提倡“心乎生民” ，具体做法是：“凡其所欲，不谒而获；凡其所恶，不祈而息” ，使“讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎” ，从而达到“和之至” 。

　　柳宗元在《与杨诲之第二书》中赞伊尹、管仲曰：“伊尹以生人为己任，管仲舋浴以伯济天下，孔子仁之。凡君子之道，舍是宜无以为大者也。” 伊尹帮助商汤消灭夏桀而惠及百姓，管仲帮助齐桓公成就霸业而辅佐时政，二人都受到孔子的称赞。柳宗元认为，君子就应该像伊尹、管仲那样辅时安民，舍此就不足为大业。

　　柳宗元还从官与道之间的关系来论证其“生人之意”思想。他说：“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也。” 这是从体用（即道器）角度来论证“道”与“官”之间的关系。“道”是形而上者，为体；“官”是形而下者，为用。体用相即，道器不离，“守官”与“守道”是不可分开的，所以“未有守官而失道，守道而失官之事者”。他在这里所说的“官”，不是指一般意义上的作为职位之“官”，而有其独特的内涵。他说“官所以行道”，把“官”的本职内涵界定为“行道”，即是说，“行道”则为“官”，失“道”则失“官” 。他还说：“夫为吏者，人役也” ；“凡吏于土者，若知其职乎，盖民之役，而非以役民而已也” ；“帝视民情，非幽非明”“帝怀民视，乃降民德” 。这种以民为本的为官之道，正是“大公之道”的具体落实。

　　综上所述，柳宗元把儒家之“道”的核心归结为“大公之道”，又立足于“天人相分”的思维方式，斩断“大公之道”的神学依据，把它落实于现实层面的“生人之意”。“大公之道”与“生人之意”是儒家之“道”的两个层面，前者属形而上层面，后者属形而下层面，前者是后者的理论提升，后者则是前者的现实体现。

　　（二）儒“道”的实践方法

　　“当”是柳宗元对儒“道”之方法论的概括，这是在传统儒家“经权观”基础之上提出的。经与权，早在春秋时期就被儒家学派提升为方法论范畴，孔子、孟子思想中都贯穿着知权达变的精神。“经权说”也是“公羊学”的一个重要内容。《春秋公羊传》“桓公十一年”：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。” “权”与“经”的关系是“权者反于经”，在特定条件下，“反经”比“守经”更能得到善果。行权反经之道，是“公羊学”处理经权矛盾的基本准则 ，这一准则也被中唐“新《春秋》学派”所继承。陆质说：

　　其有事或反经，而志协乎道；迹虽近义，而意实蕴奸，或本正而末邪，或始非而终是，贤智莫能辨，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极，是生人以来，未有臻斯理也。 注释标题 〔唐〕陆质：《春秋集传微旨序》，《全唐文》卷六一八，第6239页。

　　这段话中，有三个概念特别值得注意：经、事、道。“经”指儒家的伦理原则，“事”指具体而复杂的现实境况，“道”则指“大中之道”。当“事”与“经”发生矛盾的时候，要以是否“协乎道”作为判断“事”之是非的标准。

　　与《春秋》学以“权者反于经”解释经权关系不同，柳宗元更强调“经”与“权”的不可分离性。他说：

　　经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。 注释标题 《断刑论下》，《柳宗元集》第一册，第91页。

　　柳宗元在这里解释说，“经”是不变之“道”，“权”则是通达“经”的灵活方法；“经”与“权”是不可分离的，“经非权则泥，权非经则悖”，“经”与“权”的统一，就是“当”。这是柳宗元针对“仁必知经，智必知权”观点提出的反驳意见。在这段话中，有两点特别值得重视：一是以“当”释“大中之道”；二是“大中之道”与“大中之器”的划分。

　　先看第一点。柳宗元反对把“经”与“权”分为两橛的说法，认为“经非权则泥，权非经则悖”，“经”与“权”是不可须臾分离的。对接下来的一句话，学界有两种不同的断句方法，一是：“是二者，强名也曰当，斯尽之矣。”二是：“是二者，强名也；曰当，斯尽之矣。”断句不同，意义有别。第一种是说，把经权勉强称为“当”，斯尽之矣；第二种是说，经与权二者是勉强而名的，如果以“当”称之，则尽之矣。相形之下，第二种更好，因为：一，突出了经与权的不可分离性；二，突出了“当”是对经权相宜状态的表述。柳宗元认为，这种经中有权，权中有经，经权不分、相得益彰的状态就是“大中之道”。

　　柳宗元“大中之道”与“大中之器”的划分，可以说是他对儒“道”内涵的独特理解。他说，经权浑然不分而相宜的最佳状态是“大中之道”，而从实际状态中抽象出来的“经”与“权”之概念则为“大中之器用”。柳宗元解释“经”曰“常也”，又解释“常”说：“圣人之为教，立中道以示于后。曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。” 这里有个问题：“中道”与“五常”是什么关系？从字面来看，好像“五常”就是“中道”，其实不然。在柳宗元看来，“五常”只是“经”，并不是“中道”，换句话说，作为抽象概念的“五常”并不是“大中之道”，而是“大中之器用”。柳宗元认为，儒“道”的核心是“大中之道”，而不是仁义礼智信“五常”，这是他与先秦以来儒士对“道”内涵理解的最大不同。柳宗元的好友韩愈在《原道》中解释儒家之“道”说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。” 韩愈认为，“先王之道”的基本内容就是仁义道德，由此可见韩、柳两人在对儒“道”理解上的差异。苏轼曾概括柳宗元思想说：“柳子之学，大率以礼乐为虚器，以天人为不相知云云。” “以礼乐为虚器”说的应是柳宗元以“五常”为“大中之器用”的思想。

　　柳宗元从“当”为“大中之道”、“五常”为“大中之器用”观点出发，对历史上的许多事件做了重新解释，得出一些惊世骇俗之论，从而为当时的儒家之“道”注入新的活力。如在《伊尹五就桀赞》中，柳宗元对伊尹五次求仕于夏桀表示赞赏 。商汤以仁闻名于世，而夏桀则以不仁闻名于世。从“经”来看，伊尹离汤而就桀是违背仁义之道的。从“事”来看，桀虽不仁，但从之可以很快使自己的德泽惠及天下；汤虽仁，但不在王位，故从之而“功迟”。为了实现“速其功”“急生人”之目标，伊尹去汤而就桀。柳宗元说：“圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已。”他认为应以“心乎生民”作为圣人的美德。从此观点出发，他对伊尹大加赞赏：“大人无形，与道为偶。道之为大，为人父母。大矣伊尹，惟圣之首。”

　　柳宗元在《非国语·荀息》中对传统儒家之忠贞、信义观念作了独特的诠释。

　　夫“忠”之为言，中也；“贞”之为言，正也。息之所以为者有是夫？间君之惑，排长嗣而拥非正，其于中正也远矣。……或者：“左氏、穀梁子皆以不食其言，不食其言，然则为信可乎？”曰：“又不可。不得中正而复其言，乱也，恶得为信？” 注释标题 《柳宗元集》第四册，第1296页。

　　晋献公宠幸骊姬，杀太子申生而立骊姬所生之子奚齐。献公临终，托宠臣荀息辅佐奚齐，荀息向献公表示自己将以“忠贞”事君。献公死后，里克杀奚齐，荀息为了表白自己的“忠贞”之心而自杀，时人赞曰“不食其言”。柳宗元对荀息的做法持强烈的批评态度。他首先对“忠贞”作了不同于传统儒家的解释，他说：“夫‘忠’之为言，中也；‘贞’之为言，正也。”他把“忠贞”解释为“中正”。然后用“中正”去衡量荀息的行为：“间君之惑，排长嗣而拥非正，其于中正也远矣。”荀息参与国君的昏乱行为，排斥正室所生的长子而立非正室所生的庶子，这离中正之道相差太远了。下一个问题是，荀息履行了自己对献公的承诺，是不是讲信义呢？对这个问题，柳宗元也持否定态度。他说：“不得中正而复其言，乱也。”对不合乎中正之道的诺言还去履行，只会给国家带来混乱，这哪里能称得上信义呢？这里，柳宗元把传统儒家对国君的“忠贞”之道改造为有关国计民生的“中正”之道。

　　（三）儒“道”的教化形式

　　与传统儒家一样，柳宗元也提倡道德教化，只不过他所谓的道德与传统儒家所谓的道德在内涵上是不完全一致的。他说：“中可居，居之者德也。” 他以“中”来解释“德”，居“中”就是合乎“德”。传统儒家所强调的仁义礼智信“五常”，其实是“中”在不同领域中的具体体现，他说：“各由其道，咸适于中。威怀并行，仁义齐立。” 威怀并行而适中才能称得上仁义。他又在《佩韦赋》中说：“执中而俟命兮，固仁圣之善谋。” 仁圣之所以善谋是因为能“执中”。正如上文所说，柳宗元认为儒家“五常”必须与“中”结合在一起，方为“大中之道”，离开“中”，“五常”只能是“大中之器用”。所以，他认为儒家教化最核心的内容就是“中”，他所谓“圣人之为教，立中道以示于后” 。

　　柳宗元主张，儒教设“中道”以示人，首先就要纯洁儒“道”。他在《祭吕衡州温文》中说：“宗元幼虽好学，晚未闻道，洎乎获友君子，乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正，而为道不谬，兄实使然。” 要“适于中庸”，就要“削去邪杂，显陈直正”。柳宗元所谓的“削去邪杂”以纯洁儒道，与韩愈所提倡的纯洁儒道不同。韩愈认为，儒“道”之杂是因为有佛、老思想的渗入，所以主张通过排佛、老而纯洁儒“道”；柳宗元则认为，儒“道”之杂是因为过分“尚文”与“尚异”，所以主张削去“文蔽”与“神蔽”而实现“中正”之道。

　　作为中唐“古文运动”的领袖之一，柳宗元大力提倡“文以明道”。他在《答韦中立论师道书》中说：“文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色、夸声音而以为能也。” 文章最主要的任务是明道，一味沉溺于文采就会忽略对是非的判断，忽略对“中道”的把握。他在《与吕道州温论非国语书》中，评价《国语》说：“尝读《国语》，病其文胜而言尨，好诡以反伦，其道舛逆。而学者以其文也，咸嗜悦焉，伏膺呻吟者，至比六经，则溺其文必信其实，是圣人之道翳也。” 他认为，《国语》的弊病在于：一是内容上的“好诡以反伦”，二是形式上的“文胜而言尨”。学者“溺其文必信其实”，于是圣人之道被遮蔽了。为了彰显“中道”，柳宗元竭力主张去除“文蔽”，“故思欲尽其瑕颣，以别白中正”。他在《非国语序》中也表达了同样的意思：“余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧、舜之道。”

　　柳宗元在《与吕恭论墓中石书》中说：“故立大中者不尚异，教人者欲其诚，是故恶夫饰且伪也。” “立大中者不尚异”是一个非常重要的命题，它明确地把“大中之道”与“神异”现象对立起来，主张去除汉唐以来罩在儒家“圣人之道”之上的神异外衣，把“圣人之道”存在的根据由遥远的天国拉回到“生人之意”上来。

　　柳宗元认为，为了保证儒道之“中正”，要去邪、去异、去惑。在《时令论》下篇中，他反对汉唐以来儒家为了防止君主不守“先王之典”而把仁义礼智信附于时令来威慑他们的做法，认为这不但不能使他们按照季节时令来做好事，反而会助长他们的昏庸、邪乱和荒唐，促使他们去搞祈神弄鬼之事。所以，他说：“是故圣人为大经，以存其直道，将以遗后世之君臣，必言其中正，而去其奇衺”；“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也” 。只有去邪、去异、去惑而“立大中”，才是真正的圣人之道。

　　柳宗元在强烈反对汉唐以来儒家思想中的神异成分的同时，对其带有一定宗教色彩的祭祀活动却采取了审慎的态度。他既承认祭祀活动的必要性、重要性，又主张去除其神异色彩。他在《监祭使壁记》中说：“圣人之于祭祀，非必神之也，盖亦附之教焉。” 在《非国语·祀》中也说：“夫祀，先王所以佐教也，未必神之。” 他主张抽去儒家祭祀活动中的神异性，而把它还原为单纯的教化仪式。

　　柳宗元认为，对于儒家祭祀者来说，最重要的是“敬”与“肃”的态度。《礼记·檀弓上》曰：“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。” 对于祭祀而言，最主要的是内心要“敬”。柳宗元提倡内在之“敬”与外在之“礼”皆足，他说：“必礼与敬皆足，而后祭之义行焉。” 他还主张祭祀场面要“肃”：

　　事于天地，示有尊也，不肃则无以教敬；事于宗庙，示广孝也，不肃则无以教爱；事于有功烈者，示报德也，不肃则无以劝善。 注释标题 《监祭使壁记》，《柳宗元集》第二册，第688页。

　　上面这句话包含两个方面的重要内容：一是祭祀对象的标准问题。《礼记·祭统》提出三项原则：一是“有功烈于民”，如三皇五帝；二是“有资生养民之用”，如日月星辰，山川大地；三是“非此族者，不在祀典”。柳宗元所说的“事于天地”“事于宗庙”“事于有功烈者”，也是按有用、同族、有功三个标准来说的。二是祭祀的目的问题。柳宗元说，祭天地的目的在于“教敬”，祭宗庙的目的在于“教爱”，祭功烈的目的在于“劝善”。不论从祭祀对象的标准来看，还是从祭祀目的来看，儒家的祭祀活动都是世俗生活的一部分，都是为现实政治秩序服务的。这正是柳宗元虽然竭力否定“神”的存在，却不主张废除祭祀的原因。

　　《道州毁鼻亭神记》记载薛伯高毁道州象祠之事。象是舜之同父异母弟，多次害舜不成，舜不但不计其过反而封之有鼻。薛伯高刺道州，见当地有象祠而毁之，原因是：“象之道，以为子则傲，以为弟则贼，君有鼻而天子之吏实理。以恶德而专世祀，殆非化吾人之意哉！”象生前未行为子、为弟之道，现在祭祀他并不能起到“化吾人”之作用。柳宗元对薛伯高毁象祠之事大加赞赏：“明罚行于鬼神，恺悌达于蛮夷，不惟禁淫祀、黜非类而已。”

　　柳宗元在《蜡说》中更明确地阐述了神与祭祀的关系。他说：“圣人之为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。” 他认为，圣人祭神的用意在于人而不在于神。如果不明白这一点，即不能把祭祀活动与“生人之意”联系起来，那么祭祀就沦为徒具神异色彩的仪式，而缺少实质性的内容，这是不符合圣人之道的。

　　（四）儒“道”的理想人格

　　柳宗元认为，“中”是儒家圣人的基本品格，所谓“时中之奥，希圣为徒” 。他反复宣扬这种思想，如“动而时中” “谨守而中兮，与时偕行” 等等。柳宗元把这种“动而时中”“与时偕行”的人格理想概括为“圆外方中”。

　　知权达变是传统儒家人格理想的基本精神。《论语》中，孔子多次提到从容进退、与时俱变的处世态度。他说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。” 又说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。” 孔子认为，或隐或现可根据现实情况灵活把握，但“道”是不可违背的，要“守死善道”。在“邦无道”时，顺言以远害，沉晦以自保，是不违背“道”的，这只是行“道”过程中的权宜之计。所以，孟子赞之曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”

　　柳宗元把孔子这种内“守死善道”、外因时顺势的人格范式概括为“圆外方中”。他在《说车赠杨诲之》中，借说车以明“圣道”，提倡君子应像车那样“圆其外而方其中”，认为只有这样才能“任重而行于世” 。后来又作《与杨诲之书》《与杨诲之第二书》，重申其以“中”为核心的君子品格论。“方中”，指“中之正不惑于外” 。他评价杨诲之曰：“观过而知仁，弥见吾子之方其中也。” “方中”即是内心中正，符合仁义之道。只做到“方中”还不行，因为“秉其正以抗于世，世必为敌仇” ，还要做到“圆外”。关于“圆外”，柳宗元解释曰：

　　然吾所谓圆者，不如世之突梯苟冒，以矜利乎己者也。固若轮焉：非特于可进也，锐而不滞；亦将于可退也，安而不挫；欲如循环之无穷，不欲如转丸之走下也。乾健而运，离丽而行，夫岂不以圆克乎？ 注释标题 《与杨诲之第二书》，《柳宗元集》第三册，第856页。

　　柳宗元这段话的主旨是：可进时，“锐而不滞”；该退时，“安而不挫”。这就是孔子所谓的“有道则见，无道则隐”，这就是“圆外”。柳宗元认为，只有做到“圆外方中”，才能实现“内可以守，外可以行其道”。

　　柳宗元十分赞成孔子“危邦不入，乱邦不居”的观点，他说：“夫君子亦然，不求险而利也，故曰‘危邦不入，乱邦不居’，‘国无道，其默足以容’。”他反对世人“突梯苟冒，以矜利乎己”，而提倡“不求险而利”。柳宗元也十分赞成孔子“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”的观点，认为“恭其体貌，逊其言辞”并不是“佞且伪”，因为其目的不在于“翦翦拘拘，以同世取荣”，而在于“恭宽退让，以售圣人之道” 。为了传播“圣人之道”，在“邦无道”的环境中“危行言孙”，这正是“圆外方中”人格理想的表征。

　　柳宗元进而指出，“圆外方中”不等于“柔外刚中”，后者的错误在于把“刚”与“柔”对立了起来。他说：“吾以为刚柔同体，应变若化，然后能志乎道也”；“刚柔无恒位，皆宜存乎中，有召焉者在外，则出应之。应之咸宜，谓之时中，然后得名为君子” 。他认为，“刚”与“柔”是一体之两面，其位置是根据外在形势的需要而不断相互转化的，只有“应变若化”“应之咸宜”才合乎“孔子之道”，“外恒柔”“内恒刚”是违背“孔子之道”的。接着，他又举事例加以说明：

　　必曰外恒柔，则遭夹谷武子之台。及为蹇蹇匪躬，以革君心之非。庄以莅乎人，君子其不克欤？中恒刚，则当下气怡色，济济切切。哀矜、淑问之事，君子其卒病欤？ 注释标题 《与杨诲之第二书》，《柳宗元集》第三册，第850页。

　　据《史记·孔子世家》载：鲁定公十年，齐景公在夹谷以兵劫持鲁定公，时为鲁相的孔子当场怒叱齐侯，保住了定公的安全与鲁国的利益；鲁定公十三年，公山不狃、叔孙辄率费人袭鲁，围定公于武子之台，孔子指挥军队平定叛乱。柳宗元说：在遇到类似“夹谷之会”“登武子之台”，以及需要抛开个人安危而忠言直谏以纠正国君错误等事件的时候，君子就不应该再坚持“外恒柔”；同样，在遇到类似祭祀、听讼等需要屏息下气、徐行细语之事时，也不应该再坚持“内恒刚”。刚与柔是“无恒位”的，圣人与普通人的区别在于：“圣人所贵乎中者，能时其时也。” 即圣人能做到动静、刚柔合乎时宜。“时其时”是“圆外方中”的根本特点，也是“圆外方中”与“柔外刚中”的根本区别之所在。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）