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　　第三章

　　柳宗元的佛教观

　　柳宗元生活的中唐时代，中国大乘佛教的八大宗派已经形成，佛教义理完全成熟，僧人与文人士大夫的交往也愈加频繁。“在有唐一代思想家中，真正对佛教义理有着深刻理解并富有相当同情心的是柳宗元。” 柳宗元涉及佛教的文章数量在当时的士大夫中是最多的。《柳集》45卷诗文中，释教碑占2卷共11篇，记寺庙、赠僧侣的文章各占1卷共15篇，140多首诗里，与僧侣赠答和宣扬禅理者达20多首。从《柳集》看，柳宗元所接触的佛教宗派主要是禅宗、天台宗、净土宗与律宗 ，他对每个宗派的具体态度是不同的，其中对天台宗评价最高，对禅宗批评最多，但整体来说持一种融合观，这种佛教融合观又可分为统合禅宗南北、统合禅教、统合儒释等不同层面。柳宗元对佛教的态度是理性的，但在理性支配之下，他又在努力唤起民众，尤其是那些“病且忧”者对佛教的信仰，理性与非理性圆融于“佐道”之理想中。柳宗元的佛教观，始终贯穿着体用不二的思维方式，通过对佛教体用的独特理解，他一方面把佛教引向自由，另一方面又将其引向秩序。

　　/第一节/

　　柳宗元的禅学观：以《大鉴碑》中的“负问题”为中心 注释标题 本节内容曾以《柳宗元〈大鉴碑〉中的“负问题”》为题发表于《中国社会科学院研究生院学报》2009年第5期。

　　禅宗，一般是指以菩提达摩为初祖，以探究心性本源、见性成佛为旨归的大乘佛教宗派。东土禅宗从初祖菩提达摩，中经二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信，传至五祖弘忍，时称“东土五祖”。弘忍门徒众多，其中著名的有神秀（606—706）、智诜（611—702）、老安（582—709）、法如、惠能（638—713）等十余人。这些人分布全国，各为一方师，聚徒传法，声震朝廷。随着禅宗势力的扩大，禅门内部为争夺正统地位、官方扶植及信众的斗争也愈发激烈，其中最大的矛盾就是宗奉惠能的南宗禅与宗奉神秀的北宗禅之间的法统之争，及随之而来的禅法上的顿渐之争，致使顿渐门下相见如仇雠，南北宗中相敌如楚汉。在南宗内部也同样充满着矛盾，尤其是荷泽宗与洪州宗之间，虽是同根而生，竟有参商之隙。如何解决这些矛盾纷争以实现禅宗内部各派的融合，是禅门有远见的高僧大德及像柳宗元这样对佛教有着深切同情心的儒士所共同思考的问题。

　　一、“负问题”的提出

　　惠能以后，南宗禅发展迅猛，至柳宗元生活的中唐时期，竟出现了“天下凡言禅皆本曹溪”的局面。元和十年（815），唐宪宗下诏追谥惠能为“大鉴禅师”，柳宗元奉诏撰《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》（以下简称“《柳碑》”）。此前，王维已经撰写了《六祖能禅师碑铭》（以下简称“《王碑》”）；此后，刘禹锡又撰写《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》（以下简称“《刘碑》”） 。对比这三篇碑铭，会发现：与王、刘二《碑》把“法衣”与“顿悟”放在十分突出的位置不同，《柳碑》只字未提这两项惠能六祖地位及禅法特色的重要标志，这是《柳碑》中最大的“负问题” 。

　　先来比较一下三篇碑文中关于惠能生平介绍的文字。《王碑》说：“临终，遂密授以祖师袈裟。” 《刘碑》也说：“初，达摩与佛衣俱来，得道传付，以为真印。至大鉴置而不传，岂以是为筌蹄邪，刍狗邪！将人人之莫己若而不若置之邪！吾不得而知也。” 刘氏不但肯定惠能得到了法衣，而且说惠能将法衣“置而不传”，这与《坛经》的说法是完全一致的。刘氏还专作《佛衣铭》，推测惠能“置衣不传”的原因 。与王、刘两《碑》不同，《柳碑》未提传法衣之事，只是说：“大鉴始以能劳苦服役，一听其言，言希以究，师用感动，遂受信具”；“抱其信器，行海之阴。” 这里，“信具”“信器”到底是指什么？柳宗元没有明说。

　　关于惠能禅法，王、刘二《碑》都直接提到了“顿悟”，而《柳碑》未提。《王碑》说：

　　至于定无所入，慧无所依，大身过于十方，本觉超于三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。举足下足，长在道场；是心是情，同归性海。商人告倦，自息化城；穷子无疑，直开宝藏。其有不植德本，虽入顿门，妄系空花之狂，曾非慧日之咎？ 注释标题 《王维集校注》第三册，第817—818页。

　　在这段话中，王维不但准确地概括出了惠能禅法“即心即佛”的解脱观与“顿悟成佛”的修行观，而且直接提到“顿门”两字，可见他是紧扣“顿悟”来交待惠能禅法特征的。刘禹锡更明确地指出惠能禅的“顿悟”特色，他说：“自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异，世之言真宗者，所谓顿门”；“一言顿悟，不践初地。五师相承，授以宝器。宴坐曹溪，世号南宗。” 刘禹锡指出，从初祖达摩至六祖惠能，“顿悟”法门前后相承，以一贯之。与王、刘二《碑》不同，《柳碑》关于惠能禅法的叙述极其简括，只是说：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。” 竟然只字未提“顿悟”。

　　现存有关惠能生平、思想的资料 ，大都把“法衣”与“顿悟”放在突出的位置，把它们作为惠能“六祖”地位的标志，“法衣”标志着惠能师承的正统性，“顿悟”标志着惠能禅法的正统性。目前学界虽然对“传法衣”之说有些争议 ，但对以“顿悟”作为惠能禅法的重要特征，似已成为共识。那么，《柳碑》为什么竟只字不提最具标志性的“法衣”与“顿悟”呢？

　　二、柳宗元与南宗禅交涉考

　　《柳碑》不提“法衣”与“顿悟”，是不是因为柳宗元对南宗禅不了解呢？

　　柳宗元对禅宗的了解，从他幼年时期就已经开始了。在《送巽上人赴中丞叔父召序》中，他说：“吾自幼好佛，求其道积三十年。” 此文大约写于元和六年（811），当时柳宗元38岁，可见他从七八岁的时候可能就已经开始接触佛教了。柳宗元出生在京城长安，至元和元年贬永州司马之前，他基本生活在京畿地区。普慧考证说：“京畿地区的佛教在大历至元和间，基本上还是以北禅为主。普寂系的禅师一行（683—727）、灵着（691—746）、同光（700—770）、真亮（701—788）、法玩（715—790）等依旧称雄于两京地区。在柳宗元稍前，两京的一批掌权官僚文人，如张说（667—730）、武平一（？—741）、元载（？—777）、王缙（700—781）、杜鸿渐、张延赏（727—787）、独孤及（725—777）等屡次为北禅普寂一系大造声势。柳宗元长在京畿，此时所了解的佛教应该说主要是北禅的思想。” 这段材料可以说明柳宗元早年就有很多接触北宗禅的机会，对北宗禅应有一定程度的了解，但他所了解的是否“主要是北禅的思想”，还需要进一步论证。

　　（一）柳宗元与南宗学人交游考

　　早在天宝四年（745），惠能的弟子神会就在兵部侍郎宋鼎的支持下在东都洛阳荷泽寺建道场，大唱南宗禅法，“于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下” 。神会还“于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为《碑》焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影。太尉房琯作《六叶图序》” 。可见，当时南宗禅在宋鼎、房琯等权臣的支持下在北方也获很大发展。南宗禅如此大的声势不可能不对后来的柳宗元产生影响。孙昌武先生就认为，柳宗元早年应受到洪州禅的熏陶 。

　　柳宗元对南宗禅的了解，还有一个重要的渠道，即国师南阳慧忠。慧忠（？—775），越州诸暨人，俗姓冉，从学于惠能，与行思、怀让、神会、玄觉四人并称为六祖门下“五大宗匠”。开元（713—741）年间，玄宗闻其德风，征召入京，敕住龙兴寺，王公缙绅莫不从其问道。安史之乱结束后，上元二年（761），肃宗又把他迎入宫廷，问治国之要，并敕住千福寺，公卿士庶多来参叩求法。代宗时，慧忠也深受礼遇。示寂后，谥号“大证禅师”。因曾居南阳白崖山，后世称之为“南阳慧忠”，或“南阳国师”。慧忠是继神会之后，第二个在京师大力唱导南宗禅的高僧。与神会不同的是，慧忠除在京师阐扬六祖禅风外，还猛烈批评南宗内部的分化及篡改《坛经》等现象。虽然柳宗元两三岁的时候慧忠就已经去世了，但由于慧忠深受玄宗、肃宗、代宗三朝礼遇，名振京师，因此在柳宗元七八岁开始接触佛教时，其在京师的影响肯定还会不小，这从柳宗元对南宗禅的批评与慧忠意见完全一致可以看出来（这个问题将在下文具体阐述），所以要说柳宗元对禅宗的理解在一定程度上受慧忠思想的影响应该是没问题的。

　　柳宗元说：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。” 他十分赞赏高僧与贤士之间的交往，他本人也结交了不少南宗禅的高僧。下面择要加以考述。

　　1．文畅

　　文畅，生卒年不详，为马祖门下南泉普愿（748—834）的弟子。《宋高僧传》卷一一《唐池州南泉院普愿传》载，大和八年（834）十二月二十五日，普愿示寂，“契元、文畅等凡九百人，皆布衣墨巾，泣血于山门” 。《宗统编年》卷一三也说：“（南泉普愿）门弟子契元、文畅等凡九百人。”

　　贞元十九年（803）春，文畅离开长安前往五台山。当时身任京畿蓝田尉的柳宗元为之送行，并作《送文畅上人登五台遂游河朔序》，对其“统合儒释”思想大加赞赏。就在此时，柳宗元把文畅介绍给时任四门博士的韩愈，韩愈为之作《送浮屠文畅师序》，文曰：

　　贞元十九年春，将行东南，柳君宗元为之请。解其装，得所得叙诗累百余篇，非至笃好，其何能致多如是邪？惜其无以圣人之道告之者，而徒举浮屠之说赠焉。 注释标题 《韩昌黎文集校注》，第252页。

　　这段文字透露以下信息：一，柳宗元与文畅交往频繁，友情甚笃；二，两人所谈内容多关佛教，韩愈对此甚为不满；三，韩愈与文畅接触，中经柳宗元介绍。文畅与当时其他学界名流，如白居易、权德舆、吕温等，也多有交往。白、权、吕三人都写了同题诗《送文畅上人东游》以赠之 。

　　2．文约

　　文约，生卒年不详，沩仰宗初祖沩山灵祐（771—853）的弟子，柳宗元贬官永州时与其相识。《柳集》中没有记载两人交往的文字，两人的交往记录在刘禹锡的《赠别约师引》中：

　　荆州人文约，市井生而云鹤性，故去荤为浮屠。生寤而证，入兴南，抵六祖始生之墟，得遗教甚悉。今年访余于连州，且曰：“贫道昔浮湘川，会柳仪曹谪零陵，宅于佛寺，幸联栋而居者有年，繇是时人大士得落耳界。”夫闻为见因，今日之来囊时之因耳。时仪曹牧柳州，与八句赠别。 注释标题 《刘禹锡全集》，第220页。

　　顺宗永贞元年（805），柳宗元来到贬地永州零陵，住在龙兴寺。文约恰好也来到这里，两人“联栋而居者有年”，文约从柳宗元那里听说了许多“时人大士”，其中就包括刘禹锡，这正是文约拜访刘禹锡的缘由。文约拜访刘禹锡时，柳宗元已经又贬到了柳州。

　　3．浩初

　　浩初，中唐南岳衡山龙安寺僧人，祖籍潭州（今湖南长沙），生卒年不详 。浩初系龙安海禅师（727—808）的弟子。元和三年（808），龙安海禅师圆寂之后，柳宗元应浩初等弟子之请撰写《龙安海禅师碑》。元和六年，李础从洛阳回湖南，捎来韩愈写给柳宗元的一封信，信中批评柳宗元“不斥浮图”。柳宗元写了《送僧浩初序》一文，表明自己对佛教的基本态度。以上两件事都发生在柳宗元任永州司马期间。

　　元和十年（815），柳宗元出为柳州刺史。两年后，浩初云游南方，专门从临贺（今广西贺州市）来柳州看望柳宗元。两人相处一段时间，留下一些唱和诗。两人一齐登山，柳宗元作七绝《与浩初上人同看山寄京华亲故》。浩初写《欲登仙人山》，邀柳宗元同游柳州仙人山，柳未能应邀，回赠《浩初上人见贻绝句欲登仙人山因以酬之》，说明未能应邀的原因，一是身体不好（“病来方外事多违”），二是公务繁忙（“仙山不属分符客”），同时表达了对浩初禅师超尘脱俗生活态度的向往。

　　4．玄举

　　《柳集》所载与柳宗元交游的僧人中，玄举是唯一被嘲讽的人。在《送玄举归幽泉寺序》中，柳宗元评价玄举曰“其视瞻容体，未必尽思迹佛”，含蓄地指出玄举属于那种“有貌而不心，名而异行，刚狷以离偶，纡舒以纵独，其状类不一，而皆童发毁服以游于世”之人，并告诫他应该“闲其志”“以遁而乐”，只有这样才能去除“道独而迹狎则怨，志远而形羁则泥”之“二患” 。章士钊先生说：“读至‘所谓玄举’四字，立觉触目惊心，断无尊重其人，而可能如此称谓者。吴挚父云‘此僧颇不为子厚所取，故词含讥嘲’，挚父谅亦从此四字看出。”

　　（二）柳宗元对南宗禅的整体认知

　　从以上介绍可以看出，柳宗元早在长安时期就对南宗禅有了不少了解，贬官永、柳以后，与禅僧的接触更加频繁。不仅如此，他还在不少作品中表达自己对南宗禅的理解。

　　宪宗元和元年（806），柳宗元初到永州，无处可住，只好暂居龙兴寺。所居之屋隐蔽，且门朝北，光线极为昏暗。柳宗元让人凿开西窗，改门朝西，一下豁然开朗，大江之流、群木之杪，尽收眼底。于是，他说：“夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性岂异物耶？” 这段话表达的正是惠能禅的顿悟思想。惠能说：“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。” 惠能这句话与柳宗元那句话意思非常接近，两者都表达了自性是佛、迷悟就在当下一念之转的意思。这篇文章是柳宗元刚到永州时写的，可见他在京师时就对惠能南宗禅有了一定程度的了解。柳宗元又说：“法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣。” 这句话正好指出了惠能禅法理论的两大来源，一是大乘般若中观学说，他经常引用的经典有《摩诃般若经》《金刚般若经》和《维摩经》；二是大乘涅槃佛性学说，常引用的经典是《大涅槃经》。惠能正是通过巧妙会通般若空观与涅槃佛性来建构其禅法体系的。

　　柳宗元在贬谪永州期间创作了大量诗歌，其中有不少表达了他对惠能南宗禅的理解。如：

　　发地结菁茆，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，窅然喧中寂。心境本同如，鸟飞无遗迹。 注释标题 《巽公院五咏·禅堂》，《柳宗元集》第四册，第1235页

　　汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟？道人庭宇静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自足。 注释标题 《晨诣超师院读禅经》，《柳宗元集》第四册，第1135页

　　老僧道机熟，默语心皆寂。去岁别舂陵，沿流此投迹。室空无侍者，巾屦唯挂壁。一饭不愿余，跏趺便终夕。风窗疏竹响，露井寒松滴。偶地即安居，满庭芳草积。 注释标题 《赠江华长老》，《柳宗元集》第四册，第1135页

　　洪修平先生说：“继魏晋般若学和南北朝佛性论之后发展起来的惠能禅宗，熔大乘佛教空有两大系的思想于一炉是它最显著的中国化特色之一。它以非有非无的般若空观来否定一切可以执著的宇宙万相的真实性，走上了返本还源、自性作佛的解脱修行道路。” 上面所引诗文中，“涉有本非取，照空不待析”“心境本同如，鸟飞无遗迹”“真源了无取，妄迹世所逐”“澹然离言说，悟悦心自足”“默语心皆寂”等等，都反映了惠能南宗以非有非无的遮诠方法、舍离文字义解而直彻心源的禅法特点。

　　从以上论述可以看出，柳宗元对惠能南宗禅包括其“顿悟”思想有深刻的理解，而且表现出很大程度上的欣赏。既然如此，他为什么在《柳碑》中故意不提“法衣”和“顿悟”这两个重要标志呢？

　　三、柳宗元对禅宗的批评

　　柳宗元对禅宗的批评，集中反映在《龙安海禅师碑》《送琛上人南游序》《送方及师序》《送元暠师序》《送巽上人赴中丞叔父召序》等几篇文章中。他在《龙安海禅师碑》中说：“佛之生也，远中国仅二万里；其没也，距今兹仅二千岁。故传道益微，而言禅最病。” 具体而言，柳宗元列举的“禅病”主要有：一，空有互斗，南北相残；二，“拘”与“诞”；三，言体不及用。

　　（一）空有互斗，南北相残

　　关于禅宗法统，柳宗元说：“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。” 隋唐时期，禅宗与天台宗法统的确立一般是以《付法藏因缘传》为主要依据 ，该书列举印度传法世系从迦叶至师子共二十四人。唐贞元中，智炬《宝林传》在《付法藏因缘传》的基础上，又加上菩提达摩等四人，于是西天二十八代祖师说遂成定论。柳宗元的说法与此相似。东土禅宗从初祖菩提达摩，中经二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信，传至弘忍，共五代。柳宗元对东土前五祖的传承没有表示疑问，而关于弘忍以后的传承，具体谁为六祖，他在这里没有明说 。他只是说，五祖弘忍以后，禅宗开始南北分离，南能北秀，相訾斗狠，“其道遂隐”。可以看出，柳宗元对禅宗的南北分离，尤其是南北之间的纷争，是持强烈的批评态度的。

　　洪修平先生说：“据现有资料，东山门下各系最初是相互并存，相互容忍的。不同的派系虽也有自标榜，但门户之见并不是很深，法统之争也不激烈。即使是日后形同水火的南北禅宗之间，也没有相互攻击和排斥，相反，如前所述，神秀等还曾介绍自己的弟子去惠能处修学，并向帝室举荐惠能。” 这种说法是符合当时实际情况的，与柳宗元所说也不矛盾。柳宗元只是说五祖以下禅宗分离为南能北秀，并没有说“南北相訾，反戾斗狠”是从惠能、神秀开始的。南北宗之间矛盾的激化是从他们的弟子开始的。

　　神秀圆寂以后，其门下弟子分出许多支脉，势力最大的当数嵩山普寂。当时普寂做了件引起佛教界注意的事：“普寂禅师为秀和上竖碑，立秀和上为第六代。” 为神秀立碑，确立其六祖地位，这就意味着宣告北宗禅是自达摩以来的正统传承，而普寂本人也自然而然地成为禅宗七祖 。这引起了惠能弟子神会（668—760）的极度不满。于是，他北上宣传惠能禅法，攻击北宗“师承是傍，法门是渐” 。“南北相訾，反戾斗狠”的局面从此开始了。

　　开元二十年（732），神会在滑台（今河南滑县东）大云寺设无遮大会，与北宗山东崇远进行争夺正统地位的大辩论。神会提出：“又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，亦只许一人承后。” 神会“一代只许一人”这一前提的设定，就把辩论双方置于鱼死网破的境地，毫无折衷或双立的余地 。下一个问题是：获得“六祖”资格的凭据是什么？神会说，从达摩到惠能凡六代，每代传法都以袈裟相付嘱，“内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言” 。神会认为，达摩以来“外传袈裟”的目的在于“定宗旨”，这就把“法衣”与“正统”紧紧联系在一起。“传法衣”是神会取得论辩胜利的最关键的一招，至此，惠能的“六祖”地位已经基本确立下来。

　　神会攻击北宗的第二件武器就是“顿悟”，他以此批评神秀北宗“法门是渐”。神会在滑台大会上明确提出南北宗禅法上的区别在于“顿渐不同”。他把神秀北宗禅法概括为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，突出“渐”之特点，并讥其为“愚人法”，与此同时，把惠能与前五代祖师紧紧联系在一起，突出其禅法之“顿”特征：“我六代大师，一一皆言‘单刀直入，直了见性’，不言阶渐。” 这样，神会又利用“顿悟”之剑把神秀北宗逐出禅宗正统之门。

　　滑台大会以后，南北双方的争斗仍很激烈。天宝四载（745），神会在宋鼎的支持下入住东都荷泽寺，大力弘扬南宗顿教。天宝八载，神会在洛阳荷泽寺楷定南宗宗旨以排斥北宗。面对南宗的凌凌攻势，北宗也使出浑身解数。天宝十二载，北宗门下授意普寂的信徒御史卢奕诬奏神会聚徒图谋不轨，神会被贬出京师，从此辗转多处，受尽磨难。

　　安史之乱爆发后，神会利用收“香水钱”的机会，为唐军筹集了不少军费，为两京的收复做出了一定贡献，受到帝室的表彰，被肃宗迎入宫内供养，敕住荷泽寺，死后谥号“真宗大师”。贞元十二年（796），“敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖” 。此时，距离神会去世已经三十五年了。随着神会被立为第七祖，惠能自然而然地也就成了第六祖。元和十年（815）十月十三日 ，在广州牧马总的请求下，宪宗下诏追谥惠能“大鉴禅师”，柳宗元奉诏撰《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》。

　　从以上叙述可以看出，南宗取得斗争胜利所利用的最锐利的武器就是“法衣”与“顿悟”。随着南宗的胜利，关于“法衣”的话题不但没被淡忘，反而越来越敏感，越来越奇特 。曾盛行于四川一带的保唐禅派，也曾利用“法衣”大做文章，宣扬自己是禅宗的正统。成都保唐寺无住（714—774）的弟子编撰《历代法宝记》一卷，利用神会从达摩至惠能六代传承“法衣”的说法，编造此衣在武则天时被诏送朝廷授予智诜，经处寂、无相，传于无住，以此证明保唐禅派的正统性。应南北斗争而产生的“法衣”之争，一直与禅宗各派间的纷争相伴相随。

　　同样，“顿悟”也深深地打上南北斗争的烙印。任继愈先生说：“从基本倾向说，南宗倾向于顿悟，北宗倾向于渐修。这种分歧在禅宗后期较为突出。神秀、惠能时代，南北两宗都有顿悟、渐修的思想。渐修是达到顿悟的手段。顿悟以后，也非无事可干，还要时时提醒自己，使顿悟的成果得以巩固。两派之间有差异，但不象神会等人所描绘的两派有着是非真伪的大问题。” 惠能本人曾明确地说过：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗。” 那么，神会为什么要夸大惠能禅的顿悟思想呢？宗密解释说：“但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。” 这就是说，在当时“渐教大兴，顿宗沉废”的情况下，神会夸大南北宗之间的顿渐差别，是出于“对治”北宗禅法之目的，同时也为南北之争提供了理论依据。宗密作为荷泽宗法嗣，对其师祖心理的把握是十分准确的。

　　“法衣”之争、“顿渐”之别，是南北两宗之间“反戾斗狠”的两大焦点，柳宗元作为这种局面的强烈批评者，在《柳碑》中故意避开这两个敏感话题应是自然而然的。

　　（二）“拘”与“诞”

　　柳宗元立足于中道立场把当时的“禅病”分为两大类，一是“拘”，二是“诞”。他说：“拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而诞益胜。” 又说：“言至虚之极则荡而失守，辩群有之夥则泥而皆存。” 北宗重楞伽，言妙有；南宗重般若，言真空。真空与妙有本是一对一而二、二而一的范畴，而南北两宗在相互争斗的过程之中，却有意夸大两者之间的对立。言“空”过了头，就会流于荒诞而“离乎真”；言“有”过了头，就会流于拘谨而“泥乎物”。“拘”是“辩群有之夥”，“诞”则是“言至虚之极”。

　　对这两种“禅病”，柳宗元重点批评“诞”，而对“拘”没有作更多的阐释，我们可以结合与他同时代的禅僧神清（？—820）与宗密的相关批评来理解他的意思。神清批评当时的禅界曰：“故滞有者滥于常，沉空者涉于断，与其涉断，宁与滥常。常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣。” 他把当时的“禅病”分为两大类：“滞有”与“沉空”。“滞有”近于柳宗元所谓的“辩群有之夥”，即“拘”；“沉空”，近于“言至虚之极”，即“诞”。神清认为，“滞有者”的缺陷是“滥于常”，与“沉空者”相比，他虽“滥常”，但没有抛弃佛法，仍“有法可修”。这里，“有”“常”与“法”三个概念的指向是同一的，“滞有”应是拘泥于“法”之意。《圆觉经》把禅病分为四种：作病、任病、止病、灭病。宗密结合当时禅界的具体情况分析“作病”说：

　　思惟揣度，计较筹量，兴心运为，拟作行相。造塔造寺，供佛供僧，持咒持经，僧讲俗讲。端然宴坐，种种施为，止息深山，游历世界。勤忧衣食，谓是道缘，故受饥寒，将为功德。观空观有，爱身厌身，于多行门，随执其一，托此一行，欲契觉心。 注释标题 〔唐〕宗密：《大方广圆觉修多罗了义经略疏》，《大正藏》第39册，第568页下。

　　这些表现大致相当于柳宗元所说的“泥乎物”。柳宗元对佛教一贯主张取其“本”而遗其“迹”。

　　柳宗元重点批评的是“诞”病。他说：“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。” 这句话指出了“诞”的两层内涵：一是流荡舛误，妄取空语；二是脱略方便，颠倒真实。

　　柳宗元所谓的“流荡舛误，妄取空语”，大致相当于神清所谓的“沉空”，宗密所谓的“任病”。神清说：“沉空者涉于断”，“断则无善不弃”，“弃则当乎邪见。”“沉空者”往往堕于顽空断灭，“废有求空”，致使全盘抛弃佛教的善恶标准，走上偏邪之途。宗密解释“任病”说：

　　生死是空，更何所断？涅槃本寂，何假修求？不厌不欣，无起灭念，任彼一切，随诸法性，如火热水湿之类，各各差别之性。今时见有一类人云：妄从他妄，真任他真，各称其心，何必改作？作亦任作，好闲任闲，逢饼即餐，遇衣即着，好事恶事，一切不知，任运而行，信缘而活，睡来即卧，兴来即行，东西南北，何定法住？ 注释标题 《大方广圆觉修多罗了义经略疏》，《大正藏》第39册，第569页上。

　　过分强调一切皆真，把一切随缘之相都当成真如本身，就可能混淆宗教修行与世俗生活的界线，导致宗教信仰的泛化，清规戒律的荒疏，甚至出现以“空”来否定、冲决世俗道德标准的现象，所以柳宗元批评说：“故今之空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于淫荒。” 他又在《送方及师序》中批评那些“纵诞者”说：

　　代之游民，学文章不能秀发者，则假浮屠之形以为高；其学浮屠不能愿悫者，则又托文章之流以为放。以故为文章浮图，率皆纵诞乱杂，世亦宽而不诛。 注释标题 《柳宗元集》第二册，第666页。

　　宗教信仰的泛化，修行戒律的荒疏，给那些“为文”“为心”均不虔诚之“文章浮图”以可乘之机，他们一方面“假浮屠之形以为高”，另一方面又“托文章之流以为放”，既以方外之士自居而不尊世俗礼法，又以文章之士自称而不循佛门清规，纵诞自肆，放荡不羁。

　　“诞病”的第二层内涵是“脱落方便，颠倒真实”。“方便”，又称“权假方便”“善巧方便”“权巧施设”等，它相对于“真理”而言，是指为引导众生证悟真理而权设的法门，包括坐禅、讲论、持戒等。达摩以来，南宗禅一直奉“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”为其宗旨。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》云：

　　达磨西来，唯传心法，故自云：“我法以心传心，不立文字。”此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。……欲求佛道，须悟此心，故历代祖宗唯传此也。” 注释标题 《续藏经》第63册，第33页上。

　　“不立文字”本是针对自古以来烦琐义学的一种反动，但中唐以后有些禅宗流派却把它发展到了极端，一味“迭相师用，妄取空语”，完全抛却经论的研读和必要的修持，结果荡而失守、诞而离真，“陷乎己而又陷乎人”。柳宗元对这一现象持强烈的批评态度。他说：

　　佛之迹，去乎世久矣，其留而存者，佛之言也。言之著者为经，翼而成之者为论，其流而来者，百不能一焉，然而其道则备矣。法之至莫尚乎般若，经之大莫极乎涅槃。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣。 注释标题 《送琛上人南游序》，《柳宗元集》第二册，第680页。

　　佛已经离开世人很久了，佛之言要靠经论得以流传，佛之道也要靠经论来流传，所以修道之人只有从《般若》《涅槃》等经论入手才能得以悟入，离开经论无以为道。所以，他赞法琛说：“观经得般若之义，读论悦三观之理。”他在《巽公院五咏·曲讲堂》中也说：“寂灭本非断，文字安可离？” 总之，柳宗元认为，虽然本心佛性不可言说，但通达本心佛性之方便法门是必不可少的，如果脱落了方便施设，就会颠倒真实、妄取空语。

　　柳宗元还进一步分析了“诞”病的根源：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。” 造成这种纵诞之病的最主要的原因在于那些“为释者”不理解佛教的真谛，以为参禅修道就是“去孝”“遗情”而求“达”、求“虚”，岂不知“言至虚之极则荡而失守”，失去“孝”“情”等道德内涵的“达”“虚”只能是流荡舛误、妄取空语。

　　（三）言体而不及用

　　体用相即，是中国禅宗最基本的思维方式，它贯穿、统摄着禅宗的全部理论和实践，北宗、南宗，概莫能外。体，即体性，指无分别的、不变的真理实相；用，即作用，差别现象之具体表现。神秀说：“我之道法，总会归体用两字。” 他以“观心”为核心的修禅理论与以“五方便”为主要内容的修禅实践，都贯彻着体用不二的基本精神。惠能以“体用不二”来解释其基本理论：“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。” 惠能以后，南宗禅尤其是洪州禅，愈益朝日常化方向发展，而洪州末流则常常把日常生活本身混同于禅修实践，导致“言体不及用”之“禅病”。

　　对洪州后学“体用分离”之病的批评最先来自南宗内部。《南阳慧忠国师语》载：

　　南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来。”师曰：“南方有何知识？”曰：“知识颇多。”师曰：“如何示人？”曰：“彼方知识直下示学人即心是佛，佛是觉义。汝今悉具，见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用遍于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者如龙换骨、蛇脱皮、人出故宅；即身是无常、其性常也。南方所说，大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去；舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云‘法离见闻觉知’。若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。” 注释标题 〔宋〕道原：《景德传灯录》卷二八，《大正藏》第51册，第437页下—438页上。

　　印顺法师说：“忠国师所说的‘南方宗旨’，洪州门下要接近得多。” 从“禅客”所叙述的“南方宗旨”来看，他可能来自洪州门下。慧忠批评“禅客”不重视经典而随意说法，甚至篡改《坛经》，“以见闻觉知是佛性”，“削除圣意，惑乱后徒”。这些批评，与柳宗元对某些禅宗学人的批评是完全一致的。

　　在《送琛上人南游序》中，柳宗元说：“又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。” “言体而不及用”，是紧承上文“妄取空语、脱略方便”而言的，是对同一现象的批评，只不过是角度不同，一个从具体现象入手，在形而下层面展开，另一个是从思维方式和方法论入手，在形而上层面展开。

　　宗密曾从体用角度总结洪州禅法曰：“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。” 佛性为“体”，日常生活中的一切活动都是“佛性全体之用”，都是“体”之显现，但“用”本身并不就是“体”，宗密用摩尼宝珠和其所显现的黑色为喻，认为那些“以用为体”的观点其实就是“以黑为珠” 。“以黑为珠”之喻确实指出了洪州禅法可能产生的流弊。马祖道一说：“知色空故，生即不生，若了此意，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？” 马祖在讲“任运”时有个理论前提，即“了此意”，未“了此意”之徒如果也是一味“任运”，就必然会犯柳宗元所谓的“妄取空语、脱略方便”之病。所以，“言体而不及用”之病，其实就是批评某些学禅者由于过分强调“一切皆真”，以空寂之“体”上的无差别性遮蔽现象之“用”上的差别性，结果一方面弱化了禅修实践的必要性，另一方面消解了现世生活实践的道德标准。

　　柳宗元对“言体而不及用”之禅病的批评，有两个理论依据：一是大乘佛教的般若空观；二是儒家的道德伦理观。般若学认为，一切现象都是因缘和合而成，因而是无自性的，无自性则为“空”，但“空”又不是绝对的虚无，因为它还有现象的“假名”在，人既不执迷于假有，也不执著于真空，这便是中道观。“真空”为体，“幻有”为用，体用不二，不即不离。柳宗元依此理论，批评“妄取空语”者体用分离。但，柳宗元所言之“用”与般若学所言之“用”是有区别的，般若学侧重现象的虚幻性，他则侧重现象的伦理性。他在《送濬上人归淮南觐省序》中说：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。” “空无”言体性，“本于孝敬”“积以众德”言作用，可见柳宗元在对“言体而不及用”之禅病的批评中所为寄寓的现世伦理关怀。他在评价高僧大德时也都是以“体用相即”为标准的，如在《南岳般舟和尚第二碑》中评价碑主曰：“万行方厉，一性恒如，寂用之涯，不可得也”；“勤而不劳，在用恒寂。纵而不傲，在舍恒得。”

　　四、柳宗元的禅学理想

　　柳宗元的禅学理想体现在会通禅宗南北、会通禅教、会通儒释三个方面。统合儒释“以佐吾道”，是柳宗元对儒佛关系的总体态度，也是他佛学理想的最终目标。要实现这一目标，首先就要实现佛教内部禅教之间的统一，而实现禅教统一的一个必不可少的前提就是禅宗内部的统一。

　　（一）会通南北

　　柳宗生活的时代，禅宗派别林立，宗密依宗义分判列为十家，即“江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什、稠那、天台” 。各家之间充满矛盾与争斗，矛盾首先表现为南北两宗之间的法统之争，及随之而来的禅法上的顿渐之争。在南宗内部也同样充满着矛盾，尤其是荷泽与洪州之间，虽是同根而生，竟有参商之隙。如何解决这些矛盾纷争以实现禅宗内部各派的融合，是柳宗元所思考的课题。

　　柳宗元认为，佛教在流传的过程之中日益分化，“由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能”。随着佛教的日益分化，各种理论越来越多，矛盾纷争也越来越复杂，佛教的真精神也被遮蔽得越来越厚。柳宗元提倡以“推离还源”的方法来解决南北之争。他叙述龙安海禅师统合南北的思路说：“吾将合焉。且世之传书者，皆马鸣龙树道也。二师之道，其书具存。征其书，合于志，可以不慁。” 马鸣、龙树都是古印度佛教哲学家。马鸣是由小乘向大乘过渡的重要人物，龙树是大乘佛教中观派的创始人。为解决当时佛教各派相互抗拒的问题，龙树致力于以“中道缘起”来贯通大乘空义。柳宗元同意龙安海禅师以马鸣、龙树之道来统合禅宗诸派的主张，其实就是提倡回到被禅宗各派所抛弃的“中道”立场上来。

　　“中道”的基本内涵是：主张缘起即空、空有不二，反对堕于“断”与“常”两边。上文说过，柳宗元把当时的“禅病”分为两大类，一是“拘”，二是“诞”，前者言“有”过了头而“泥乎物”，后者言“空”过了头而“离乎真”，两者都是对“中道”的偏离。基于这种认识，柳宗元十分赞成龙安海以“中道”来会通南北两宗的主张，他说：“空有互斗，南北相残，谁其会之，楚有龙安。龙安之德，惟觉是则，苞并绝异，表正失惑。”

　　滑台大会以后，南宗的势力迅速发展，至柳宗元为惠能作碑铭的时候，禅界局面演变为“凡言禅皆本曹溪” 。尽管各派都打着曹溪的旗号，但在具体实践上却各自为战，如裴休在为宗密《禅源诸诠集》作序时所说：

　　诸宗门下，通少局多，故数十年来，师法益坏。以承禀为户牖，各自开张，经论为干戈，互向攻击。情随函矢而迁变，法逐人我而以高低，是非纷拏，莫能辨析。 注释标题 《大正藏》第48册，第398页中。

　　在这种“是非纷拏，莫能辨析”的情况下，迫切需要竖起一面大旗来为禅宗的发展指明方向。元和十年，已经去世106年的惠能又被宪宗追谥为“大鉴禅师”，这可能有抬出惠能以统摄诸宗之意。如何阐释惠能禅的基本精神，是关系到禅宗发展方向的关键问题，也是奉诏撰碑的柳宗元必须慎重考虑的问题。

　　中唐时期，北宗禅虽然失去了其昔日的辉煌地位，但在部分地区仍有较大影响，所以用惠能禅法会通禅宗各派，首先遇到的就是如何解决与北宗的矛盾问题。如前所言，南能北秀之间关系起初并不紧张，只是禅法侧重点上的不同而已，后来应与北宗争法统之需，神会利用“法衣”与“顿悟”两件法宝，把南宗与北宗截然分开，并最后战胜北宗，于是“法衣”与“顿悟”遂成为横亘在南北两宗之间的两座大山。现在柳宗元想利用奉旨为惠能作碑铭的大好时机，会通南北两宗，首先就要避开“法衣”与“顿悟”这两个敏感的话题。比较一下柳宗元与王维、刘禹锡作《碑》时的态度，更能清楚地看到这一点。

　　王维《六祖能禅师碑铭》是在南北论战正激烈的背景下完成的。滑台大会以后，神会在南阳大力传播南宗禅法，恰逢时任殿中侍御史的王维路过南阳，神会向王维阐述了南禅宗旨，令受北宗浸润很深的王维耳目一新 。《南阳和尚问答杂征义》记载：

　　于时王侍御问和上言：“若为修道解脱？”答曰：“众生本自心净。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”王侍御惊愕云：“大奇，曾闻大德皆未有作如此说。”乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。” 注释标题 《神会和尚禅话录》，第85页。

　　大致在天宝五、六载（746或747），王维在神会的请求下作了《六祖能禅师碑铭》，可见这篇碑铭是在他接触南宗禅不久的情况下作的，关于传法衣、顿悟之说，可能是听神会所说。从现存资料看，关于“传法衣”的记载，也是最早出现于《王碑》。近代敦煌出土的神会《顿悟无生般若颂》也有“传衣”之说：“衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣。” 神会请王维为惠能作碑铭的目的非常明确，就是借王维在文坛上的大名扩大惠能南宗禅的影响，从而战胜北宗。

　　《刘碑》作于元和十三年（818），是应曹溪僧道琳之请而作的。与王维一样，刘禹锡的禅学观也受神会很深的影响，所不同的是，刘禹锡受神会的影响是以宗密为中介的。刘禹锡与宗密有过密切的交往，太和五年（831）十月，刘禹锡写《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》，诗曰：

　　宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。 注释标题 《刘禹锡全集》，第223页。

　　诗中所言“七祖”指神会，“传心印”指宗密为神会的第四代法嗣 。可见，刘禹锡对宗密传承系谱说的认同。宗密说：“荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。” 他认为荷泽神会完全承袭了惠能的禅法，所以他对惠能思想的认识是以神会为标准的，他对其他禅门诸家的批评也是以荷泽禅法为标准的。受宗密的影响，刘禹锡对惠能的理解也摆脱不了荷泽宗思想的影子，所以《刘碑》特别突出“传法衣”与“顿悟”。

　　应会通南北之需，柳完元不但在《碑》中有意避开“法衣”与“顿悟”这两个敏感字眼，而且从“其道”与“其教”两个方面对惠能禅做了新的阐释。关于“其道”，他说：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。”这句话所体现的正是惠能禅“于相离相，于空离空”的“中道”思想。可以说，这也是大乘佛教共同的主张，是禅宗任何一派都不会反对的。用这句概括惠能禅的特点，似乎太宽泛，没有用“顿悟”来概括更富有针对性，这恰是柳宗元的用心所在。他认为会通南北的原则应是：“咸黜其异，以蹈乎中。” 柳宗元所谓会通，不是用一方去融化掉另一方，而是本着“黜异蹈中”的原则，避开双方矛盾的焦点，提取出一个共同的、本质的精神，让这一精神贯穿于矛盾双方的理论与实践之中，从而达到“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”的理想效果 。他对惠能禅的概括正是“黜异蹈中”原则的体现。

　　关于“其教”，他说：“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”用“性善”来概括惠能禅的实践意义，是柳宗元的又一个精心设计。王、刘二《碑》，都没有提到“性善”，今存各本《坛经》中只有“体性清净”“人性本净”“性即空寂”等说法，也没有直接提到“性善”之说。柳宗元以“性善”来代替“性净”，目的有三：

　　第一，体现了柳宗元会通南北时的“黜异”原则。惠能所谓“性净”，主要是指“众生之心念念不起妄心执著的本性”，它反对有一个本觉心体的存在，这是“顿悟说”的基础；神秀“拂尘看净”禅法理论，承认有一个本觉心体的存在，这是“渐修说”的基础。对“性净”内涵的不同理解，是造成南北两宗禅法差异的深层原因。柳宗元在这里用“性善”代替“性净”，巧妙地避开了两者之间的矛盾。

　　第二，防止柳宗元所批评的“妄取空语”“脱落方便”之禅病的发生。惠能“以般若的无相来贯通本净的心性，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的‘真心’，而是就体现在念念不断的无执著心之中，是众生心不起妄念的一种自然状态” 。马祖在惠能这一思想的基础之上进行了新的解释与发挥，以“平常心”代替了惠能的“无念心”。马祖所谓的“平常心”，是指“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣”之心 ，当洪州后学把“平常心”发挥成无心任运、纵傲自我的人生态度时，就成了柳宗元所批评的“妄取空语、脱落方便”之病。所以，为防止这些现象的发生，柳宗元有意用“性善”代替“性净”。

　　第三，对治“言体不及用”之病。如前文所言，“言体不及用”之病的问题在于，用“体”上的无分别、无善恶性否定“用”上的有分别、有善恶性，从而造成对现世道德伦理的冲击。柳宗元以“善”言性，“推一而适万”，从而强调修行实践的现世伦理品格，更容易与儒家思想相融合，从而起到“佐道”之作用，正如徐小跃先生所说：“我们有根据说，楞伽禅师皆承认众生心性本来清净说，实际上皆主张人的本性为善。也可将楞伽禅的心性论称之为性善论，从而与以孔孟为代表的儒家性善论具有极大的共通性。”

　　（二）会通禅教

　　先简单介绍一下禅、教这两个概念。禅即禅宗，指直接传承佛陀心法，以教外别传、不立文字为特色之宗派；教即教宗，根据佛陀所说法而建立的宗派，如天台，净土等。由于修行方法、教义侧重点等方面的差异，唐代佛教界禅门与教门之间相互矛盾，有时甚至还相当激烈。宗密说：

　　诸宗始祖即是释迦，经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违。……今时弟子彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法，闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。 注释标题 〔唐〕宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》第48册，第400页中。

　　就究竟意来说，禅、教之间并不存在对立，但解脱方式上的差异，又使当时禅宗、教宗弟子各执一端，相互排诋。“顿悟”是横隔在当时禅教之间的一条鸿沟。宗密说：“原夫佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，二教二门各相符契。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔。” “讲者”，即“讲宗”，禅宗用来指佛教禅、律二宗之外的其他诸宗派，由于这些宗派多重讲说经典义解，不像禅宗那样强调见性悟道，因而得名。宗密这句话直接指明顿渐之别是造成当时禅教之间“胡越之隔”的主要原因。

　　柳宗元反对当时佛教界禅教阻隔的现象。关于禅教之间的关系，柳宗元说：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。” 柳宗元认为，禅、法、律虽为“异门”，但都以“孝敬”为本，都具有“诱掖迷浊”之“世用”，在理论基础与现实作用上是一致的，因此具有会通的基础。柳宗元又明确提出会通禅教的方法——“归根”：“道本于一，离为异门。以性为姓，乃归其根。” 禅宗与教宗虽然在教义侧重点及具体修行实践等方面有一定的差异，但在引导众生见性成佛的终极指向上是没有区别的，回归到“见性”这个根本问题上来，禅教之间就没有阻隔了。“归根”与上文所言“推离还源”，在思路上是完全一致的，都是主张舍弃诸派外在形式上的差异，而回归于佛教的本质上来。基于这种认识，柳宗元既赞赏禅宗的“明心见性”说，又赞美天台宗能得佛法真意，还充分肯定戒律的重要性，及净土宗西天信仰的合理性 。在当时禅宗后学以“顿悟”否定教宗持戒、诵经等修行方式十分流行的时代，出于圆通禅教的目的，柳宗元在《碑》中有意避开“顿悟”应是合情合理的。

　　苏轼评《柳碑》说：“柳子厚南迁，始究佛法，作《曹溪》《南岳》诸碑，妙绝古今。……盖推本其言，与孟轲氏合，其可不使学者日见而常诵之。” 苏轼对《柳碑》高度赞扬，不在于它如实地反映了惠能的禅学思想，而在于它起到了一个价值导向作用，它把禅宗的意旨导向儒家的“性善”，天下学禅之人顺此导向“日见而常诵之”，便会解决禅门内部各派之间、禅教之间，乃至儒释之间的矛盾。

　　结语

　　神秀、惠能去世以后，南北双方弟子展开了激烈的法统之争，南宗最终凭借“法衣”与“顿悟”两件法宝赢得论辩的胜利，“顿渐之别”遂成为南北两宗禅法的分水岭。从王、刘二《碑》对“顿悟”的强调也可以看出，以“顿悟”作为惠能禅最根本的特点在当时是毫无疑义的。惠能强调“顿悟”，鼓吹“不立文字”“见性成佛”，本来是为了启发学人抛弃对外在一切的追求而专注于见性成佛，但南宗后学却错会祖师之意，错把手段当成目的，一味“迭相师用，妄取空语”，完全抛却经论的研读和必要的修持，甚至以“空”来否定儒家伦理道德，不但造成禅教之间的矛盾，而且造成儒佛关系的紧张。为了调和禅宗南北之间、禅教之间及儒佛之间这三大矛盾，柳宗元在《大鉴碑》中有意避开“法衣”与“顿悟”这两个敏感的字眼，本着“黜异蹈中”原则，重点申明惠能禅的“中道”立场与“性善”特征，从而实现其会通禅宗南北、会通禅教，进而会通儒释之目的。《大鉴碑》中的“负问题”正是柳宗元融合佛教观的集中体现。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）