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　　第四章

　　柳宗元的道教观

　　关于道教与道家的关系，目前学界有不同的看法。一般认为，道教与道家是两个不同的概念。道家是中国哲学史上的一个学派，可分为先秦老庄道家、秦汉黄老道家、魏晋玄学三个阶段；道教则是一种有组织的宗教形式，形成于东汉时期的五斗米道和太平道。道家没有组织体系，以“自然无为”为哲学旨归，而道教则有严密的组织体系，多从事神仙修炼之术。也有学者认为，道教的产生不能以是否形成组织体系为标志，而应以是否具有神仙思想与修炼之术为准的，由此前提出发，得出“道家即道教”的结论 。还有学者提出以“道学”作为道家、道教的总称，而将理论色彩浓厚的重玄学与内丹心性学作为道家一系的思想来处理，认为“道家是道教的哲学基础，道教是道家的宗教形式” 。

　　尽管学界在道教的标志及其产生的时间等问题上仍存在很大分歧，但都不能否认道教与老子道家有密切的关系。《魏书·释老志》说：

　　道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。 注释标题 〔北齐〕魏收：《魏书》卷一一四，中华书局，2000年，第2026页。

　　这里所说的“道家”指的就是道教。事实上，魏晋以后道家作为一个学派已失去了独立形态，往往与道教混合在一起。在唐代，人们无意于区分道家与道教，即便是常说的“钦定道家”，其骨干也多是道教中人物，实际上视两者为一体。本章标题所说的“道教观”是兼指道家与道教两方面而言的。

　　/第一节/

　　柳宗元对道教“真经”的评价 注释标题 本节内容曾以《柳宗元对道教“真经”的理解与评价》为题发表于《管子学刊》2009年第3期。

　　借助于“李氏乃柱下之后嗣”的说法，道教在李唐王朝被抬到至尊地位。高宗李治尊封老君为“太上玄元皇帝”，玄宗李隆基诏令《道德经》为诸经之首，并亲自为之注疏，颁行天下。天宝元年（742年）二月，又诏令庄子号为“南华真人”，列子号为“冲虚真人”，文子号为“通玄真人”，庚桑子号为“洞虚真人”，四子所著书均称为“真经”。《道德真经》《南华真经》《冲虚真经》《通玄真经》及《洞灵真经》五部“真经”成为唐代“道举”的主要内容，也成为广大文人仕子的案头必备之籍。与道士、仕子出于宗教或应试目的而对这五部“真经”的全盘接受不同，柳宗元以严谨的学术态度对其作了理性的考证与评价，从中我们可以较为清晰地看到他对道家、道教的理解与态度。

　　一、对《老子》的评价

　　由于李唐王朝的大力推尊与道教的不断神化，身兼“大圣祖”与“教主”二职的老子地位达到登峰造极的地步，“老学”也成了当时的显学。唐末杜光庭（850—933）列唐代《老子》注解者二十九家、一百九十卷，《新唐书》增录杜氏未录者十四家、四十卷（另有六卷亡）。在这些《老子》注解者中，有万乘之主如唐玄宗，也有隐姓埋名的庶民，更有逍遥山林的道士。大量的《老子》注疏对早年就“遍观长安藏书”的柳宗元不可能不产生影响。

　　《柳集》中，柳宗元三次直接提到老子其人其书，分别是：

　　1、老聃遁而适戎兮，指淳茫以纵步。 注释标题 《梦归赋》，《柳宗元集》第一册，第62页。

　　2、益学《老子》，“和其光，同其尘”，虽自以为得，然已得号为轻薄人矣。 注释标题 《与杨诲之第二书》，《柳宗元集》第三册，第856页。

　　3、太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。……然皆有以佐世。……要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。不以其道求合于世，常有意乎古之守雌者。 注释标题 《送元十八山人南游序》，《柳宗元集》第二册，第662—663页。

　　《柳集》还有多处化用《老子》之句。如：

　　1、道大益谦，化成弥损。虽江海善下，每应朝宗之心。 注释标题 《为京兆府请复尊号表三首》第三表，《柳宗元集》第三册，第940页。

　　2、其隐也，则杂昏昏，沦浩浩，晦英姿兮自保，和光同尘兮，合于至道；其遇也，则散奕奕，动融融，焕美质兮其中，明道若昧兮，契彼玄同。 注释标题 《披沙拣金赋》，《柳宗元集》第四册，第1330页。

　　3、上睢盱而混茫兮，下驳诡而怀私。旁罗列以交贯兮，求大中之所宜。曰道有象兮，而无其形。推变乘时兮，与志相迎。不及则殆兮，过则失贞。谨守而中兮，与时偕行。万类芸芸兮，率由以宁。刚柔弛张兮，出入纶经。登能抑枉兮，白黑浊清。蹈乎大方兮，物莫能婴。 注释标题 《惩咎赋》，《柳宗元集》第一册，第54页。

　　4、风雷唬唬以为槖籥兮，回禄煽怒而喊呀。 注释标题 《解祟赋》，《柳宗元集》第一册，第51页。

　　5、凡人之言，皆曰盈虚倚伏，去来之不可常。 注释标题 《贺进士王参元失火书》，《柳宗元集》第三册，第862页。

　　6、位莫尊乎执大象，乃辑五瑞，以建皇极；政莫先乎齐大统，乃朝玉帛，以混经制。 注释标题 《涂山铭序》，《柳宗元集》第二册，第546页。

　　从以上文字，可以看出柳宗元关于老子其人其书的主要观点：

　　第一，关于老子的归隐去向问题。这本来是个非常普通的问题，但它在魏晋以后被演变为“老子化胡说”而成为佛道争斗的焦点，因而变得敏感起来。有关老子的归隐去向，现存最早的记录当数《史记》。司马迁说：“（老子）见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。” “莫知其所终”五字就为后人留下了无限的发挥空间。《后汉书·襄楷传》第一次将它与佛教联系起来。襄楷上疏汉桓帝曰：“或言老子入夷狄为浮屠。” 《三国志》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》也有近似的记载：“盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。” 随着佛道两教矛盾的加深，道教开始利用“老子化胡说”贬低佛教。西晋道士王浮出于与佛教徒争夺民间信徒和皇室恩宠的目的，伪造《老子化胡经》，将佛教说成是老子在域外传授的“外道”，引起了佛教徒强烈的不满和猛烈的反击。

　　唐代，“老子化胡说”仍是个敏感话题。高宗显庆五年（660），僧静泰与道士李荣曾就《老子化胡经》发生激烈的论争。神龙元年（705），中宗李显为了平息争论，下敕废此伪经，曰：“矧夫三圣重光，玄元统序，岂忘老教，偏意释宗。朕志款还淳，情存去伪。理乖事舛者，虽在亲而亦除；义符名当者，虽有怨而必录。顷以万机余暇，略寻三教之文。至于《道德》二篇，妙绝希夷之境。天竺有空二谛，理秘真如之谈。莫不敷畅玄门，阐扬至赜，何假《化胡》之伪，方盛老君之宗。” 他认为，一部《道德经》足以“盛老君之宗”，不需要假借《老子化胡经》。

　　柳宗元在《梦归赋》中对“老子西去”提出了自己的理解。他说：“老聃遁而适戎兮，指淳茫以纵步。”与道教徒一样，他也说老聃归隐以后去了西域，但他把老聃“适戎”的目的归为“指淳茫以纵步”，即退隐以自释，这就与道教徒的观点有了本质上的不同。柳宗元有关老子“适戎”的说法有当时佛道之争的背景，但又避开“化胡”问题，而将之引向自隐自释。

　　第二，“守雌”的人生态度。“守雌”出自《老子》第28章：“知其雄，守其雌，为天下溪。” 柳宗元把老子的人生态度概括为“守雌”。他评价元十八山人说：“不以其道求合于世，常有意乎古之守雌者。”他赞扬元十八山人不虚意迎合世俗，能以老子“守雌”态度以应世。作为一种人生态度，“守雌”在老子思想体系中有多种表述，柳宗元特别欣赏“和光同尘”。他在《与杨诲之第二书》中说：“益学《老子》，和其光，同其尘。”在《披沙拣金赋》中，他也说：“其隐也，则杂昏昏，沦浩浩，晦英姿兮自保，和光同尘兮，合于至道；其遇也，则散奕奕，动融融，焕美质兮其中，明道若昧兮，契彼玄同。”“守雌”的人生态度表现在帝王身上就是要善于处下。《老子》第66章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。” 柳宗元在《为京兆府请复尊号表三首》（第三表）中，赞皇帝曰：“道大益谦”，“江海善下”。

　　第三，“佐世”的政治作用。唐代君主提倡以老子的清静无为之道来治理国家，所以许多《老子》注本都注重阐发其治国之道。产生于唐代的各种《老子》注本，大都把“治国”放在显要位置。唐玄宗亲自注《老子》，把它列入学官，成为国家考试的标准读本，极大地提高了《老子》在当时的影响。玄宗概括《老子》主旨说：“其要在乎理身、理国。理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教。……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务。” 他虽然从“理身”与“理国”两方面论《老子》的作用，其实更强调后者。李荣虽身为道士，其《老子注》也非常强调老子之“道”的治国性质。

　　柳宗元阐述老子思想，很少涉及其“治身”之道，而特别看重其“治国”之道。《涂山铭序》：“位莫尊乎执大象，乃辑五瑞，以建皇极；政莫先乎齐大统，乃朝玉帛，以混经制。” “执大象”出自《老子》第35章：“执大象，天下往；往而不害，安平太。” “大象”，成玄英疏曰：“犹大道之法象也”。老子这句话是说，统治者如果能执守“大道”，天下人都会归往，大家互不伤害、平和安泰。柳宗元在这里充分发挥了老子这种思想，把“执大象”与“建皇极”“齐大统”并列在一起，把老子思想与“大一统”思想联系起来。

　　太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。……然皆有以佐世。……要之与孔子同道，皆有以会其趣，而其器足以守之，其气足以行之。不以其道求合于世，常有意乎古之守雌者。 注释标题 《送元十八山人南游序》，《柳宗元集》第二册，第662—663页。

　　基于“佐世”的标准，柳宗元反对把老子与孔子对立的观点，他说：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。……然皆有以佐世。” 老子治世思想最根本的一点是“无为而治”，这与孔子也是一致的。孔子曾说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。” 正是立足于“无为而治”的政治思想，柳宗元提出“老子为孔氏之异流”命题，此命题不但消除了儒道之间的对立，而且坚持了儒家的本体地位。

　　综上所述，柳宗元着眼于“佐世”的政治理想与“守雌”的人生态度对《老子》作了较高评价，并从中探索治国安民的思想资源。

　　二、对《庄子》的评价

　　《庄子》成书于战国时代，而至魏晋时期才被重视，成为当时士人贵自然轻名教的重要理论依据之一。魏晋人讲庄、注庄风气很盛，现存最早的《庄子》注本是晋惠帝时的郭象本。隋代，《庄子》开始成为道士讲经的重要文本。《隋书·经籍志》说：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》《升玄》之属。” 唐初陆德明著《经典释文》，把《庄子》和儒家经典并列在经书之中。玄宗开元二十九年（741），《庄子》开始被列入“道举”考试的内容。天宝元年（742），庄子被封为“南华真人”，《庄子》也被尊称为“《南华真经》”，成为仅次于《道德真经》的道教经典。唐代最流行的《庄子》文本莫过于道士成玄英基于郭象注的《南华真经注疏》三十三卷。

　　柳宗元直接对庄子本人的评价有两处：一是“博如庄周” ，二是“蒙庄之恢怪” 。柳宗元认为庄子其人的特点，一是“博”，二是“怪”。对《庄子》一书，柳宗元持谨慎的学习态度。他在《答韦中立论师道书》中介绍自己的写作经验说：“参之《庄》《老》以肆其端。” 《庄子》一书多用寓言写成，语言洸洋自恣，柳宗元认为在写作中如能适当吸收《庄子》的语言风格，可以“肆其端”，即防止文章过于呆板。在《报袁君陈秀才避师名书》中，他也说：“《左氏》《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之。” 对《庄子》等书之文辞，他主张“稍采取之”，多则会伤及文章的“正气”。他曾委婉地批评杨诲之的文章说：“但用《庄子》《国语》文字太多，反累正气，果能遗是，则大善矣。”

　　柳宗元为什么说“用《庄子》《国语》文字太多，反累正气”呢？这其实是在内容上对《庄子》提出了批评。由于柳宗元是把《庄子》与《国语》放在一起说的，因此我们先看一下他对《国语》的批评，以便更好地理解他对《庄子》的批评。

　　尝读《国语》，病其文胜而言尨，好诡以反伦，其道舛逆。而学者以其文也，咸嗜悦焉，伏膺呻吟者，至比六经，则溺其文必信其实，是圣人之道翳也。 注释标题 《与吕道州温论非国语书》，《柳宗元集》第三册，第822页。

　　夫为一书，务富文采，不顾事实，而益之以诬怪，张之以阔诞，以炳然诱后生，而终之以僻，是犹用文锦覆陷阱也。不明而出之，则颠者众矣。仆故为之标表，以告夫游乎中道者焉。 注释标题 《答吴武陵论非国语书》，《柳宗元集》第三册，第825页。

　　左氏《国语》其文深闳杰异，固世之所耽嗜而不已也。而其说多诬淫，不概于圣。余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧、舜之道。本诸理，作《非国语》。 注释标题 《非国语序》，《柳宗元集》第四册，第1265页。

　　他认为，《国语》过分追求文采，好诡怪之论，不符合事实，易把后生引向邪僻之路，有违圣人中正之道。

　　以上《国语》中的问题，柳宗元认为，在《庄子》一书中也同样存在。他对《庄子》的批评主要集中在两点：一是“空言无事实”“少质厚”。在《辩亢仓子》一文中，柳宗元说：“太史公为《庄周列传》，称其为书，《畏累》《亢桑子》，皆空言无事实。” 他同意司马迁对《庄子》一些篇目所作的“空言无事实”之断语，同时还认为，《庄子》为了追求“放”之特色而大量吸收《列子》文辞，但在内容上没有《列子》淳厚 。由于《庄子》语言具有“放”之特色，柳宗元主张适当吸收可以“肆其端”；由于《庄子》又具有“空言无事实”“少质厚”之弊，柳宗元又反对吸收过多。

　　二是“诋訾孔子之徒”。司马迁在《史记·老子韩非列传》中评价庄子说：“作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。” 柳宗元批评《庄子》“空言无事实”引用的正是司马迁这段话。柳宗元没有对庄子“诋訾孔子之徒”作直接批评，我们可以通过间接材料来证明他的态度。魏晋时期，阮籍、嵇康标榜以庄周为师，公开提倡“越名教而任自然”“非汤武而薄周孔”。对他们这种思想，柳宗元明确提出批评：“今子素善士，年又甚少，血气未定，而忽欲为阮咸、嵇康之所为，守而不化，不肯入尧、舜之道，此甚未可也。” 阮咸为阮籍的侄子，在思想上与阮籍是一致的。柳宗元批评杨诲之“欲为阮咸、嵇康之所为”而“不肯入尧、舜之道”，这其实也表达了他对阮、嵇“非汤武而薄周孔”的不满，更深层地说，也表达了他对庄子“诋訾孔子之徒”的不满。

　　柳宗元虽然对《庄子》提出了以上批评，但并没有完全否定其价值。他在文中多次引用《庄子》中的句子，化用《庄子》中的典故，还仿《庄子》作《渔父》《晋问》《梓人传》等文，在文章的思想内容与艺术风格上都受到《庄子》很深的影响。对于《庄子》，柳宗元最欣赏的是其“天即自然”说。他说：“庄周言天曰自然，吾取之。” 他充分吸收了庄子“天道自然”思想，把它作为建构“自然元气”宇宙论的理论基石和反对“天命论”与“有神论”的理论武器，还把它发展为“无为而治”的政治理想。我们将在下一节详细论述这个问题。

　　三、对《列子》的评价

　　《列子》旧题战国列御寇撰，《汉书·艺文志》著录为八卷，列入道家。今本晋张湛《序》，自称是西晋末永嘉乱后，根据各种版本集录而成。该书多取先秦诸子及汉代人的言论，并杂有两晋的佛教思想和佛教神话，目前学界倾向于把它看作魏晋人的伪作。唐天宝元年，诏封列子号为“冲虚真人”，《列子》为“冲虚真经”。唐代，有卢重玄《列子注》和殷敬顺《列子释文》等。

　　柳宗元《辩列子》一文，首先对列子其人其书作了一番考证。他认为，列子不应是刘向所谓的郑穆公时人，而应为鲁穆公时人。张湛所传注的今本《列子》“多增窜，非其实”，“其《杨朱》《力命》，疑其杨子书。其言魏牟、孔穿皆出列子后，不可信” 。柳宗元只是说今本《列子》是后人增窜而成，但他并不否认战国时期曾经存在过《列子》一书。他说：“庄周为放依其辞，其称夏棘、狙公、纪渻子、季咸等，皆出《列子》，不可尽纪。” 他认为《列子》成书早于《庄子》，《庄子》大量吸收了《列子》的内容。在文辞上，《列子》与《庄子》相近，都以“放”为特色，但在内容上《列子》比《庄子》更淳厚、更自然。柳宗元的这一观点对后世产生了很大影响。明代学者宋濂根据《列子》文辞质朴简明而《庄子》文辞古博精深，认为列子早于庄子，《庄子》多取《列子》之说 。当代学者中也有人根据《列子》记事详而《庄子》记事略，认为后者是在前者的基础上加以概括提炼而成，故《列子》成书先于《庄子》 。

　　柳宗元对《列子》一书的理解与评价主要有三点：

　　第一，把《列子》的核心思想归结为“贵虚”。《吕氏春秋·不二》说：“子列子贵虚。” 张湛《列子序》也说：“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与化梦等情，巨细不限一域；穷达无假智力，治身贵于肆任；顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照。此其旨也。” 可以说，“贵虚”是贯穿于《列子》始终的主线。《列子·天瑞篇》说：“或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’列子曰：‘虚者无贵也。’子列子曰：‘非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所也。” 列子所谓“虚”，就是无论贵贱而保持清静虚默、不竞名利的人生态度。我们再来看柳宗元的评价：“然其虚泊寥阔，居乱世，远于利，祸不得逮乎身，而其心不穷。《易》之‘遁世无闷’者，其近是欤？余故取焉。” 他指出《列子》“虚泊寥阔”的特点，这是与《吕氏春秋》、张湛的观点相一致的，也是完全符合《列子》思想的。同时，柳宗元又指出《列子》“虚泊寥阔”特点与儒家“遁世无闷”精神相一致，因此他说“余故取焉”，由此可以看出他的儒家立场。柳宗元在其心性论的建构之中也吸收了《列子》这一思想，我们将在下一章具体分析。

　　第二，指出《列子》“不概于孔子道”，即思想上不符合儒家圣人之道，这是就外在事功而言的。

　　第三，否定《列子》文辞上的神异色彩。柳宗元说：“然观其辞，亦足通知古之多异术也，读焉者慎取之而已矣。” 《列子》记述了不少“至人”“真人”“神人”“化人”及理想之国的神话传说，带有浓厚的神异色彩，因而成为道教神仙信仰的重要依据，这是《列子》被提升为道教“真经”的最重要原因。柳宗元反对神异之说，因而劝读者“慎取之”。

　　四、对《文子》的评价

　　文子，传说为老子弟子，约与孔子同时；也有说姓辛，名妍，字文子，号计然、葵丘濮上人，为范蠡老师。《汉书·艺文志》著录《文子》九篇，可能为汉人伪托之作。《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》均记为十二篇。唐玄宗天宝元年，诏号《文子》为“通玄真经”。默希子为之作注，其序谓：“默希以元和四载，投迹衡峰之表，考室华盖之前，迨经八稔，夙敦朴素之风，窃味希微之旨，今未能拱默，强为注释。” 可见，此注当成书于唐宪宗元和十一年（816），与柳宗元写《辩文子》一文的时间大致相当。

　　《辩文子》全文很短，抄录如下：

　　《文子》书十二篇，其传曰老子弟子。其辞时有若可取，其指意皆本老子。然考其书，盖驳书也。其浑而类者少，窃取他书以合之者多。凡孟子、管辈数家，皆见剽窃，峣然而出其类。其意绪文辞，叉牙相抵而不合。不知人之增益之欤？或者众为聚敛以成其书欤？然观其往往有可立者，又颇惜之，悯其为之也劳。今刊去谬恶乱杂者，取其似是者，又颇为发其意，藏于家。 注释标题 《柳宗元集》第一册，第109页。

　　柳宗元对《文子》的评价主要有以下几点：第一，“指意皆本《老子》”。该书大都先述老子之言，后加论释，历陈天人之道，阐述时变之宜。第二，“驳书”。该书杂取儒、墨、名、法诸家之语来解释《老子》，“浑而类者少，窃取他书以合之者多”，文辞、文意上往往前后矛盾。柳宗元认为，这可能是后人增益所致，也可能是众人“聚敛”而成。第三，时有“可取”“可立”处。柳宗元认为，这本书的作者是下了很大功夫的，虽然很驳杂，但在文辞上时有“可取”之处，在文意上往往有“可立”之处，他主张刊去其谬恶乱杂处，留下其可取可立处。

　　五、对《亢仓子》的评价

　　《亢仓子》，即《庄子》所谓《庚桑子》，唐天宝元年玄宗诏封为“洞灵真经”。旧本前有作者小传曰：“老子之后有庚桑楚者，陈人也。偏得老子之道，居畏垒之山。……居三年，畏垒大坏，后游吴，隐毗陵孟峰，道成仙去。……著九篇，号《庚桑子》、一名《亢仓子》。唐封洞灵真人，书《洞灵真经》。” 今考其书，《汉书》《隋书》均无著录。《新唐书·艺文志》有“王士元《亢仓子》二卷”之说 。《孟浩然集》有宣城王士源序，自谓于终南“修《亢仓子》九篇” 。此经可能为王士源所作。《亢仓子》共九篇，其目为：《全道篇第一》《用道篇第二》《政道篇第三》《君道篇第四》《臣道篇第五》《贤道篇第六》《训道篇第七》《农道篇第八》《兵道篇第九》。此书乃杂集《庄子》《列子》《文子》《商君书》《吕氏春秋》《新序》《说苑》《礼记》《逸国书》等书而成。

　　柳宗元评价此书曰：“今世有《亢桑子》书，其首篇出《庄子》，而益以庸言。盖周所云者尚不能有事实，又况取其语而益之者，其为空言尤也。刘向、班固录书无《亢仓子》，而今之为术者，乃始为之传注，以教于世，不亦惑乎！” 他指出：一，这是一部伪书，首篇出自《庄子》，又增加了一些“庸言”；二，没有事实，满纸空言；三，“今之为术者”即道士以此传教是惑乱世人。宋晁公武对柳宗元的观点提出了质疑。他说：“襄阳处士王士元，谓庄子作《庚桑子》，太史公列传作《亢桑子》，其实一也，取诸子文义类者补其亡，今此书乃士元补亡者，宗元不知其故而遽诋之。” 其实，柳宗元批评此书的最主要原因并不在于作者问题，而在于它的空言惑世。

　　柳宗元除了对以上五部诏封“真经”作了辩证而具体的评价外，还对《鹖冠子》《鬼谷子》这两部道经作了考证与评论。《汉书·艺文志》著录《鹖冠子》一篇，列为道家，下注云：“楚人，居深山，以鹖羽为冠。” 柳宗元认为这部书“尽鄙浅言”，是部伪书 。《鬼谷子》不见著录于《汉书·艺文志》，至《隋书·经籍志》始见著录，列于纵横家。《史记·苏秦传》说苏秦“习之于鬼谷先生”，《索隐》认为《鬼谷子》是苏秦伪作 。今《道藏》太玄部收录此书，南朝梁陶弘景为之作注。柳宗元批评此书曰“险盭峭薄”“妄言乱世”，“使人狙狂失守，而易于陷坠” 。

　　结论

　　柳宗元对以上“道经”的考证与评价，始终站在儒家立场之上，始终贯穿着“经世致用”原则。在这七部著作之中，柳宗元评价最高的是《老子》，其“守雌”的人生态度和清静无为的治国方略对建立“大一统”的国家政治具有重要意义，因此他说老子为“孔氏之异流”。柳宗元对《庄子》《列子》《文子》作了一分为二的评价。他充分肯定《庄子》“天即自然”观点，并以之建构其宇宙论；肯定《列子》的“虚泊寥阔”符合儒家的“遁世无闷”思想，可为其心性论的建构提供有益的借鉴；肯定《文子》中有许多“可取”“可立”之处。同时，他对这三部道经也作了不同程度的批评。他认为《庄子》有“空言无事实”“少质厚”之弊，同时对其诋毁儒家圣人表示不满；批评《列子》之中的“异术”，指出其“不概于孔子道”；批评《文子》的“驳杂”，指出其文辞、文意上的前后矛盾。与对以上四部道经的态度不同，柳宗元对《亢桑子》《鹖冠子》《鬼谷子》则持完全否定的态度。他认为《亢桑子》满纸“空言”，《鹖冠子》满纸“浅言”，《鬼谷子》满纸“妄言”，这三部道经都充斥着神异之术，只能惑乱世人。在道教极度流行且地位至高无上的中唐时期，柳宗元能以严谨的学术态度对其最重要的七部“真经”做出如此理性的评价，这种大胆的怀疑精神是难能可贵的。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）