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　　/第五节/

　　柳宗元佛教观的特质

　　前面四节，我们分别论述了柳宗元对禅宗、天台宗、净土宗、律宗的认知、理解与评价，下面再从整体上来考察柳宗元佛教观的特色。

　　一、融合性

　　中唐时期，佛教界的基本状况是：禅宗内部宗派林立，禅宗与教宗相互对立，教宗各派之间也互有矛盾。这时，佛教界出现了一股强劲的融合思潮，但大都是站在各自的立场之上，用自家的思想与方法去融合其他宗派，如宗密站在华严宗的立场上提出了较为系统的佛教融合论。在这一背景之下，柳宗元站在儒家立场之上，提出了自己的佛教融合观。与宗密出于“护教”目的不同，柳宗元佛教融合观的理论出发点是“佐道”。

　　柳宗元的佛教融合观，可按从小到大的顺序分为三个层次：统合禅宗南北，统合禅教，统合儒释。柳宗元所接触的佛教主要是禅宗、天台宗、净土宗、律宗四家，在这四家中，他对禅宗批评最多，尤其是南北宗之间的争斗。他说，五祖弘忍以下，禅分南北，南北宗弟子之间反戾斗狠，势如水火，“其道遂隐”。针对这种局面，他提出统合南北的主张。他所谓“统合”，不是用一方去融化掉另一方，而是本着“黜异蹈中”的原则，避开双方矛盾的焦点，提取出一个共同的、本质的精神，让这一精神贯穿于矛盾双方的理论与实践之中，从而达到“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”的理想效果 。柳宗元的这一理想是通过奉诏为惠能作碑铭来实现的。当时的情况是：禅宗内部，出现了“凡言禅皆本曹溪”的局面；政治上，上层统治者也倾向于南宗禅，在惠能去世一百零六年后又赐谥“大鉴禅师”，可能有抬出惠能以统摄禅宗的意图。柳宗元认识到，利用惠能来统合禅宗南北是必要的，也是可行的，所以在《大鉴碑》中，他一方面有意避开“顿悟”“法衣”这两个标志南北分离的敏感字眼，另一方面又把惠能禅的核心归为“性善”。他的用意非常明显，就是利用“性善”来统合禅宗南北，同时也为统合禅教、统合儒释埋下伏笔。

　　关于禅教之间的关系，柳宗元明确地说：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉。” “法”，在唐代与“教”意思相同。柳宗元认为，禅、法、律虽为“异门”，但都以“孝敬”为本，都具有“诱掖迷浊”之“世用”，在理论基础与现实作用上是一致的，这就具有了统合的基础。统合的方法是归于根本：“道本于一，离为异门。以性为姓，乃归其根。” “道本于一，离为异门”，可以说是对上面所引那句话的概括，“本于一”指“本于孝敬”，“离为异门”指禅、法、律。禅、法、律门类虽异，但在“性”上却是同一的。柳宗元认为：“性”，就体上说为“空无”，就用上说为“性善”；“本于孝敬”可以“归于空无”，也就是说，由“性善”之用可以通达“空无”之体。可以说，柳宗元统合禅教的最重要的依据就是“性善”，他在以“性善”统合禅教的同时，其实已经在不知不觉之中踏上了“统合儒释”的阶梯。关于他“统合儒释”的思想，我们将在第五章展开论述。

　　二、理性涵盖下的非理性选择

　　柳宗元对佛教的态度是非常理性的，这不仅表现在他对佛理的极大兴趣，对统合禅宗南北、统合禅教、统合儒释的极大热情，也表现在他把其“无神论”思想贯彻到佛教领域，表现出“以佛杀鬼”的气魄。但，在这种理性的支配之下，他又在努力唤起民众，尤其是那些“病且忧”者对佛教的信仰，鼓励民众以一种非理性的方式对待人生、对待生活。理性与非理性，这一对相互对立的范畴圆融地统一在其“佐世”的佛教理想之中。

　　作为一位儒学家，柳宗元竭力反对传统儒家思想中的天人感应论、及祭鬼祭神活动，主张把鬼神信仰从儒家思想中驱逐出去，以便更好地实现其经世之功用。同样，在其佛教观中，他也竭力反对鬼神的存在。

　　柳宗元崇佛去鬼的思想与佛教的鬼神观并不矛盾。佛教以缘起论来解释世界万物的产生，否定神创造说，因此从某种意义上来说佛教可谓“无神论”的宗教。佛教一般按照生命形态与层次将世间分为六道，即天、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱，其中前三道为世间的“上三道”，属世间善报，而后三道则为世间的“下三道”，属世间恶报。可见，鬼也像人一样属迷界，仍不能脱离六道轮回，地位比人低，更不具有主宰力量。佛教中，也不乏毁神去鬼的事例。据《宋高僧传》卷九《唐南岳石头山希迁传》记载，乡民多畏鬼神，常杀牛酾酒而祭祀之，希迁往毁神祠，夺牛而归，“岁盈数十” 。作为佛门高僧，石头希迁对佛教有着真诚信仰，却反对鬼神崇拜。这种崇佛去鬼的思想也同样体现在柳宗元身上。柳宗元崇佛去鬼的原因在于，佛教具有引人入善的“佐世”功能，而鬼神信仰却只能惑乱民心、扰乱社会。

　　柳宗元住在永州龙兴寺的时候，寺东北角一间堂房内的地面隆了起来，有四步宽，一尺五寸高。据说，刚建堂的时候，这块土地铲平了又长起来，那些参加铲地的人都不幸而死了。永州人本来就信鬼神，于是住在寺内之人都以为有神，谁也不敢再铲了。柳宗元翻阅《史记·天官书》《汉志》等典籍，皆不见有关息壤的记载，只有过去的一些“异书”记载“鲧窃帝之息壤以堙洪水”之类的事情，他认为这种说法是不可靠的。他认为，土地是不可能有神灵的，那些铲土者肯定是“死于劳且疫”，于是写了《永州龙兴寺息壤记》，并抄写在堂上，以破除人们的迷信异说。这可以说是他“无神论”思想最典型的表现。

　　再来看柳宗元在龙兴寺做的另外一件事。净土堂年久失修，房屋门窗已坏，墙上的佛像也脱落了，柳宗元与本寺住持重巽、刺史冯公等人一起重修净土堂，还把托名智顗的《净土十疑论》抄在墙壁之上，以期“观者起信”，并作《永州龙兴寺修净土院记》以记之。

　　以上这两种事都发生在龙兴寺内，都与堂舍的修葺有关。前者关乎鬼神，柳宗元抄《永州龙兴寺息壤记》于墙上，使观者信其无；后者关乎佛，柳宗元抄《净土十疑论》于墙上，使观者信其有。两相对比，其对“佛”与对“鬼神”的态度泾渭分明。

　　《柳州复大云寺记》更明确地表达柳宗元崇佛去鬼的思想。吴越之人鬼神信仰浓厚，每当得了重病，就请巫师来占卜、祈祥。先杀小牲畜，如果不见好转，就杀中牲畜；还不见好转，再杀大牲畜；如果还不见好转，就与亲人告别，说“是神不想让我活了”，于是废食蒙面等死。柳州人口越来越少，田地也大面积荒芜。社会治安混乱，“董之礼则顽，束之刑则逃”，礼与法均不奏效。于是，国家在柳州设了四座寺院，引导当地人信仰佛教，情况出现了好转。后来，大云寺被大火烧坏，一百多年没有修复，周围三百多户人家“失其所依归”，“复立神而杀焉”。柳宗元到柳州以后，“逐神于隐远而取其地”，修建佛庙，安居僧人，“会其徒而委之食，使击磬鼓钟，以严其道而传其言”。那些“病且忧”者来祈求安康，就告诉他多念佛、多做善事等道理，于是人们又“去鬼息杀，而务趣于仁爱”。

　　通过以上叙述，可以看出柳宗元提倡佛教信仰的两大原因：一，佛教能给人们提供精神的“依归”之所，尤其是给那些“病且忧”者带来希望。元和五年（810），柳宗元十岁的女儿和娘患了重病，无望之下，寄希望于佛，更名“佛婢”，又去发为尼，法号曰“初心”。虽然对佛的信仰并没有挽回她幼小的生命，但至少减轻了她对死亡的恐惧，使她相信会有一个美好的未来。这大概就是柳宗元同意她去发为尼的原因。二，引导人“趣于仁爱”。柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中也说：“生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。”这句话指出佛陀净土信仰在混乱之世的导善作用。以上两大作用，前者指向人的终极关怀，后者指向人的现世关怀，这两者结合起来便起到“以佐教化”的作用。所以说，尽管对佛教的信仰是非理性的，但柳宗元对非理性信仰的提倡却是理性的，理性与非理性圆融地统一于“佐教化”的目的之中。在儒学衰弱、于治世治心两方面都捉襟见肘的中唐社会，柳宗元的这一选择无疑是有极其重要的现实意义的。

　　三、“体用不二”的思维方式

　　柳宗元的佛教观始终贯穿着体用不二的思维方式。在佛教中，“体”一般指诸法无差别的体性，“用”则指诸法千差万别的现象。《景德传灯录》曰：“净者，本体也；名者，迹用也。从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊。所以古人道：‘本迹虽殊，不思议一也。’” 柳宗元在阐释其佛教观时，也是在这层意义上使用“体用”这对范畴的，他有时还用“性事”“本迹”等来表达。综观柳宗元对净土宗、律宗、天台宗、禅宗四家思想的论述，他始终把握着体用不二这条主线，既强调“体”上之“性空”，又强调“用”上之“妙有”，前者通向自由，后者通向秩序。

　　首先，柳宗元以体用不二的思维方式来批评某些禅宗学人“言体不及用”之病。一些禅宗学人“妄取空语，脱略方便”，一味强调“体”上之“空”，而忽略“用”上之“有”，结果一方面弱化了禅修实践的必要性，另一方面消解了生活实践的伦理性。柳宗元认为，这种“言体而不及用”的修行方式是“世之所大患”。他把佛教的基本精神概括为“本于孝敬，而后积以众德，归于空无”。“空无”是就体而言的，“孝敬”“众德”则是就用而言的，由体起用，由用归体，体用不二，这才是正确的修行方式。

　　其次，以体用不二的思维方式来理解天台宗的“中道实相”理论。他所谓的“趣中即空假，名相与谁期”“涉有本非取，照空不待析”“体空得化元，观有遗细想”“无体空折色之迹，而造乎真源”等等，都紧紧抓住空有互融、体用不二这一核心思想。空、假、中三谛都是宇宙诸法的实相，三者相即而不可须臾分离，既肯定本体之“空”，又不废作用之“有”。他特别欣赏天台高僧为而未尝为、未为而亦为的人生态度。立足于此，他也充分肯定天台宗止观与戒律并重的修行方式。

　　第三，以体用不二的思维方式来论证净土宗西天信仰的必要性。净土宗提倡西天极乐信仰，这与大乘佛教诸法缘起性空的理论相矛盾，净土宗也因此招致来自本教之外其他宗派的批评。柳宗元对净土宗的这一思想是肯定的，他认为西天信仰能在“生物流动，趋向混乱”的世界里，给人指明“正路”。他是从体用不二的思维方式出发来论证的。就体上来说，诸法性空，西天极乐世界是不存在的；但从用上来说，西天极乐信仰又是把人度入“无生”的舟筏，因而它又是存在的。所以，他说：“境与智合，事与理并。故虽往生之因，亦相用不舍。……有能求无生之生者，知舟筏之存乎是。” “智”“理”是体，“境”“事”是用，体用相即，求无生而不舍生，虽往生而不舍相。所以，在《东海若》中，有人以“毗卢遮那、五浊、三有、无明、十二类，皆空也”来否定西天净土的存在时，柳宗元说：“子之所言，性也，有事焉。夫性与事，一而二、二而一者也，子守而一定，大患者至矣。”

　　最后，以体用不二的思维方式来论证戒律的重要性。针对当时佛教界以修大乘为名而轻视戒律的局面，他提出“律为大乘”命题。这个命题是建立在体用不二的基础之上的。戒律作为维持佛教教团之道德性、法律性的规范是就用上而言的，其自身之体性也是空，所以柳宗元说“不取于法，故律为大乘” 。尽管戒律自性为空，但不能因此而“小律”“去律”，不然就会像某些南宗禅学人那样犯“言体不及用”之病。柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说：“性海，吾乡也；法界，吾宇也。戒为之墉，慧为之户，以守则固，以居则安。” 虽然“性海”为空，但离开戒律则无以得入，甚至说“佛以律持定慧，去之则丧”。柳宗元以体用不二来论证戒律的重要性，目的是把佛教的修行引向秩序性。

　　综上所述，柳宗元立足于体用不二的思维方式，特别强调“用”之重要意义，基于此，他论证了西天净土信仰的合理性和戒律的重要性，也强烈批评了一些禅宗学人“言体不及用”之弊病，从而把佛教的发展引向秩序化。另一方面，他也没有因为对“用”之重要性的强调而否定“性空”，正是由于对“性空”的了悟，才使那些高僧大德“不爱官，不争能”“闲其性，安其情”。柳宗元以体用不二、空有互融的思维方式，一面把佛教引向自由，一面又把它引向秩序，自由与秩序圆融统一，这是柳宗元佛教观的核心特点。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）