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　　/第二节/

　　柳宗元对道教理论的吸收与发展

　　一、对“元气论”的吸收与发展

　　早在西周时期，人们就已经开始用“气”来解释各种自然、社会现象，但还没有把它上升为哲学范畴。春秋战国时期，“气”概念的使用更加频繁。孔子提出“血气” ，孟子提出“浩然之气” ，荀子提出“治气养心” ，《易传》提出“精气为物” ，这些思想构成先秦儒家“气论”的主要内容。可以看出，先秦儒家多用“气”来解释人的德性与心性问题，很少用来探讨宇宙的起源问题。

　　最先把“气”概念运用于宇宙论的是先秦道家的老子与庄子。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。” 元气产生于道，然后分为阴阳，阴阳调和，万物滋生。庄子在老子“气论”的基础上，进一步以气解释人的生死现象：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”以“气”概括宇宙万物的统一性：“通天下一气耳。” 尽管庄子提出了宇宙的“气”统一性，但在他的哲学体系中，“道”仍是最高范畴，“气”只是构成万物的具体材料，还没有上升为宇宙的本体。

　　在老庄气论基础上，秦汉新道家的代表性著作《淮南子》，进一步根据自然环境的不同把气分成很多种类，以此解释人的性别、性格及身体状况等方面的差异。《淮南子·墬形训》：“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，障气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多夭，寒气多寿，谷气多痹，丘气多狂，衍气多仁，陵气多贪……” 这种现象称为“皆象其气，皆应其类”。那么，为什么会出现这种现象呢？《淮南子·览冥训》说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。” 一种“玄妙深微”的力量促使阴阳二气相摩相荡，使物类相感相应，这种力量不可论、不可解。这已经进入宇宙本体论的探讨。

　　汉代，王充以气为最高范畴，构建其“元气自然论”哲学体系。王充认为，元气是天地之间最精微的东西，它是构成天地万物乃至人类形体与精神的基本材料。他说：“天地合气，万物自生。” 天地之气合和运动，从而化生万物。元气是自然的，没有任何东西先于元气而存在，也没有任何东西支配着元气，元气的运动是自然而然的。基于这种“自然元气论”，王充对“道”的内涵作了重新界定。他说：“夫天道自然，自然无为。二令参偶，遭适逢会，人文始作，天气已有，故曰道也。” “道”或“天道”，其实就是元气运动的规律，它是纯客观的，是“自然无为”的；人世的祸福灾异，都是元气运动的结果而非天意的安排。这就断然否定了自然界之外天意的存在。与以往的“元气论”相比，王充以“元气”作为宇宙万物的本原，在“气”之上再也没有“道”“天”“玄”等更高级别的东西作为主宰。王充构建的“自然元气论”哲学体系，对柳宗元产生了直接影响。

　　随着道教理论体系的成熟，唐代道教的“元气论”更是渗透于其信仰体系与修炼方法的方方面面。成玄英提出“气是生物之元”命题 ，把“气”视为构成宇宙万物的本始材料。关于“气”与“道”的关系，他说：“五气末兆，大道存焉。” “道”在“气”先，因此比“气”更根本。关于“道”创生宇宙万物的过程，他说：“大道在恍惚之内，造化芒昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气；二气凝结，变而有形，形既成就，变而生育。” “道”在“恍惚”“芒昧”之中分化出阴阳二气，二气交感从而创生万物。北宋张君房编辑的《云笈七签》收集了大量有关唐代道教“元气论”的材料，其中《元气论》一篇特别值得一提。关于“气”与“道”的关系，《元气论》说：“夫道者何所谓焉？道即元气也，元气者命卒也。” 把“元气”直接等同于“道”，这是与其他“元气论”者的不同之处。

　　以上我们列举了先秦以来道家、道教的“元气论”，他们均以元气作为构成宇宙万物的材料，但在元气之上往往又设一个更高的主宰“道”，认为元气由“道”而生，受“道”支配。柳宗元的“自然元气论”是在充分吸收和改造道家、道教“元气论”的基础之上而形成的。

　　柳宗元吸收了先秦以来道家、道教的“元气论”，以元气作为构成宇宙万物的本始材料，并强调元气的物质性与无意识性。他说：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。” 他把元气比作“果蓏”“痈痔”“草木”，以此突出元气的物质性。他又说：“夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也。” 雷霆雪霜等自然现象是“气”运动、变化的结果，气的运动纯粹是无意识的、自然而然的。柳宗元还禀承庄子的“气化说”，用气的聚散解释人的生死：“生死悠悠尔，一气聚散之。” 他还用气来解释人生的祸福现象，认为阴阳调和则“惠气”生，阴阳相乖则“疠气”生，“惠气”致祥，“疠气”致厉，“惠气”与“疠气”交相赢缩，所以人生祸福倚伏、无有定处 。

　　柳宗元在继承、吸收道家、道教“元气论”的同时，也对其进行了改造。道家、道教往往在“元气”之上另设一个更高的主宰“道”，认为元气由“道”而生，受“道”支配，柳宗元否认宇宙存在最初的生成母体，抛弃了“道”本根说，彻底否定宇宙第一因的存在，认为元气就是宇宙的终极存在，是天地万物的本原。他说，宇宙产生之前，“惟元气存” ，元气分而有阴阳，阴阳相摩相荡从而创生万物。他还认为，在宇宙的创生过程中，阴阳二气“自动自休，自峙自流” ，背后并没有一个主宰者。可以看出，在宇宙本根问题上，柳宗元以“元气”代替了“道”，这是他对道家、道教“元气论”的最大改造。

　　柳宗元在吸收、改造道家、道教“元气论”的同时，也在借鉴汉唐道教“三一论”的思维方式。“三一论”来源于《老子》“夷”“希”“微”“混而为一”的说法 ，至汉代形成特定的一分为三、合三归一的思维方式，出现了诸如“一以三生”“三而一成”“函三为一”等命题 。汉代以后的道教都有自己的“三一”系统。《太平经》提出君臣民三合为一而太平的治世经验，以及精气神三合为一而心安的养生经验。东晋葛洪说：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三—也。” 他由“三一”式的宇宙生成论进而推演出“守三一”的长生之道。唐代道教重玄学者更热衷于利用“三一论”建构理论体系。如成玄英说：“真而应，即散一以为三；应而真，即混三以归一。一三三一，不一不异，故不可致诘也。” 道教的“三一论”在思维方式上对柳宗元的“元气论”产生了重要影响。

　　关于阴、阳、天三者之间的关系，柳宗元说：“合焉者三，一以统同。” 这是对屈原《天问》“阴阳三合，何本何化”问题的回答。“阴阳三合”，王逸注为“天地人三合成德”，柳宗元在自注中引用《穀梁传》“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生”的话，否定了王逸的说法，认为应是阴阳天三合而物生之意。柳宗元“合焉者三，一以统同”说法，在思维方式上与成玄英“散一以为三”“混三以归一”的说法是完全一致的。“一”指“元气”，“三”指阴、阳、天，它们之间的关系是：元气散而为阴、阳、天，阴、阳、天统一于元气。柳宗元用“阴阳天”代替王逸的“天地人”来解释“三”，是与其“天人不相预”的观点相一致的，这也是他反对天人感应神学目的论的表现。

　　二、对“自然论”的吸收与发展

　　从现存资料看，“自然”一词最早出现于《老子》 ，其意为“自然而然”。老子以后，庄子大力推崇“自然”。《庄子》一书中多次出现“自然”一词，如：“常因自然而不益生”；“顺物自然而无容私”；“应之以自然”；“莫之为而常自然”；“无为而才自然”；“真者，所以受于天也，自然不可易也”等等 。庄子对“自然”概念所做的贡献，是把它与“天”联系在一起。在《庄子》中，“天”主要有两层义涵：一是自然实体之“天”，与“地”相对，如“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？” 二是自然无为之“天”，与“人”相对，如“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也” 。

　　柳宗元十分推崇道家的“自然观”。他说：“庄周言天曰自然，吾取之。” 他充分吸收了庄子“天道自然”思想，并以此作为其“无神论”与“无为而治”政治主张的思想基础。

　　柳宗元坚持天的物质性与自然性，反对天命论与有神论。他认为，“天”是由阳气上升凝聚而成，它像“果蓏”一样没有意识、没有意志。既然天是一种无生命、无意识、无意志的物质存在，那么天人之间就不会有任何交流。他说：“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？” 天地、山川、阴阳都是自动自休、自峙自流、自斗自竭、自崩自缺的，与人没有任何商量。柳宗元又说：“是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？” 天不能干预人之事，同样人也不能知道天之事。柳宗元斩断天人之间的联系，其目的在于批判“天人感应”理论。他批评“天命论”者说：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳。” 这就明确指出统治者宣扬天命神学的目的在于愚弄百姓。斩断天人之间的联系以后，柳宗元把社会治乱祸福的根源限制在人类自身之上，进而反对“顺时”之说，而提倡“顺人顺道”：“果以为天时之可得顺，大和之可得致，则全吾道而得之矣。全吾道而不得者，非所谓天也，非所谓大和也，是亦必无而已矣。又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉？吾固知顺时之得天，不如顺人顺道之得天也。” 把实现圣人之道的希望完全寄托在人自身之上。

　　柳宗元把道家“天道自然”论引入社会政治领域而大力提倡“无为而治”的政治理想。“无为而治”是道家的一贯主张。《老子》云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。” 《庄子》云：“莫之为而常自然。” 《淮南子》云：“漠然无为而无不为也，淡然无治也而无不治也。” 受道家自然无为思想的影响，柳宗元大力提倡“顺性化民”“无为而治”的政治主张，这一主张集中体现在《种树郭橐驼传》一文中。

　　种树高手郭橐驼介绍种树经验说：

　　橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性焉尔。凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密。既然已，勿动勿虑，去不复顾。其莳也若子，其置也若弃，则其天者全而其性得矣。故吾不害其长而已，非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能早而蕃之也。 注释标题 《种树郭橐驼传》，《柳宗元集》第二册，第473页。

　　郭橐驼种树经验最根本的一条是“能顺木之天以致其性”，使“其天者全而其性得”，这是与“他植者”最根本的区别之所在。“他植者”的情况是：

　　他植者则不然，根拳而土易，其培之也，若不过焉则不及。苟有能反是者，则又爱之太恩，忧之太勤，旦视而暮抚，已去而复顾，甚者爪其肤以验其生枯，摇其本以观其疏密，而木之性日以离矣。虽曰爱之，其实害之；虽曰忧之，其实仇之；故不我若也。吾又何能为哉！ 注释标题 《种树郭橐驼传》，《柳宗元集》第二册，第474页。

　　“他植者”的错误在于违背树木的生长规律，使“木之性日以离”。

　　本文以“养树”比喻“养人”，以植树之理比喻为官治世之道。柳宗元批评官府“好烦其令”的做法说：

　　旦暮吏来而呼曰：“官命促尔耕，勖尔植，督尔获。早缫而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。”鸣鼓而聚之，击木而召之。吾小人辍飧饔以劳吏者，且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？故病且怠。 注释标题 《种树郭橐驼传》，《柳宗元集》第二册，第474页。

　　苛烦的政令扰乱了百姓正常的生活，使其无法“蕃生安性”而致“病且怠”，因此柳宗元做《种树郭橐驼传》一文批判这一现象，以期起到“官戒”之作用。

　　柳宗元在《晋问》中更直接地表明了“无为而治”的政治理想。他说：“有无为、不言、垂衣裳之化，故其人至于今恬以愉，此尧之遗风也。” 统治者如能做到“无为而化”，百姓就会“不知而化，不令而一”，在不知不觉之中“恬以愉”，“恬以愉则安而久于其道”。柳宗元又具体描绘这种社会理想曰：“安其常而得所欲，服其教而便于己，百货通行而不知所自来，老幼亲戚相保而无德之者，不苦兵刑，不疾赋力。所谓民利，民自利者是也。” 这种“民利民自利”的理想与老子所谓“百姓皆谓我自然”是完全一致的，柳宗元竭力主张以这种治世理想来“一诸天下”。

　　柳宗元把道家的“自然无为”思想与儒家的“生人之意”很好地接合起来，提出了一系列具体的“安民”措施。他说：“凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者。是故孟春修封疆，端径术，相土宜，无聚大众。季春利堤防，达沟渎，止田猎，备蚕器，合牛马，百工无悖于时。孟夏无起土功，无发大众，劝农勉人。” 各项政令的实施必须做到“劳农以休息之”，这就是“所谓敬授人时”。在《非国语·不藉》中，他也说：“然而存其礼之为劝乎农也，则未若时使而不夺其力，节用而不殚其财，通其有无，和其乡闾，则食固人之大急，不劝而劝矣。启蛰也得其耕，时雨也得其种，苗之猥大也得其耘，实之坚好也得其获，京庾得其贮，老幼得其养，取之也均以薄，藏之也优以固，则三推之道，存乎亡乎，皆可以为国矣。” 本着“无为而治”的政治理念，他在《答元饶州论政理书》中批评当时的“弊政”说：“弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱。” 他还专写《捕蛇者说》一文揭露当时繁重徭役的罪恶。

　　三、对“冲虚”心性思想的吸收

　　早在贞元十八年（802），柳宗元在蓝田尉任上时，就曾心仪老子和光同尘的人生态度。他在《与杨诲之第二书》中说：“益学《老子》，‘和其光，同其尘’。” 而在此前写的《披沙拣金赋》，也充满着道家气息：“其隐也，则杂昏昏，沦浩浩，晦英姿兮自保，和光同尘兮，合于至道；其遇也，则散奕奕，动融融，焕美质兮其中，明道若昧兮，契彼玄同。” 贬谪以后，在复出无望、贫困交加的情况下，柳宗元更是以道家的虚静、恬淡来抚慰伤痕累累的心灵。《解祟赋》即是这种心情的真实写照：

　　吾惧夫灼烂灰灭之为祸，往搜乎《太玄》之奥，讼众正，诉群邪。曰：去尔中躁与外挠，姑务清为室而静为家。苟能是，则始也汝迩，今也汝遐。凉汝者进，烈汝者赊。譬之犹豁天渊而覆原燎，夫何长喙之纷拏。今汝不知清己之虑，而恶人之哗；不知静之为胜，而动焉是嘉。徒遑遑乎狂奔而西傃，盛气而长嗟。不亦辽乎！于是释然自得，以泠风濯热，以清源涤瑕。履仁之实，去盗之夸。冠太清之玄冕，佩至道之瑶华。铺冲虚以为席，驾恬泊以为车。浏乎以游于万物者，始彼狙雌倏施，而以祟为利者，夫何为邪！ 注释标题 《柳宗元集》第一册，第53页。

　　上面这段话中，“清静”“恬泊”“冲虚”等词都来自道家、道教。“清静”即“虚静”，“恬泊”即“恬淡”。关于“清静”“恬淡”，《老子》说：“清静为天下正。”“致虚极，守静笃。”“恬淡为上。” 《庄子》说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。” 《列子》说：“静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所也。” 所谓“清静”“恬淡”，其实就是内心排除了利欲干扰后的宁静纯一的精神状态。“冲虚”一词，不见于《老子》《庄子》《列子》等先秦道家典籍，最早出现于《晋书·夏侯湛传》：“方将保重啬神，独善其身，玄白冲虚，仡尔养真。” 唐代，随着道教的迅猛发展，“冲虚”一词也流行起来。天宝元年，诏号列子为“冲虚真人”、《列子》一书为“冲虚真经”。柳宗元《解祟赋》的“冲虚”思想正是在道教影响之下而产生的。柳宗元评价列子说：“其虚泊寥阔，居乱世，远于利，祸不得逮乎身，而其心不穷。……余故取焉。” 他所“取”的正是列子的“冲虚”思想。他还在《零陵三亭记》中说：“君子必有游息之物，高明之具，使之清宁平夷，恒若有余，然后理达而事成。” 这里所谓的“游息之物”“高明之具”实质上就是道家、道教的“清静”“冲虚”思想。

　　虽然柳宗元对道教“食气”“服饵”等方术很反感，但对其“冲虚”“虚静”等心性思想却大加赞赏。如《东明张先生墓志》，张因辞去长安尉之职去做道士，柳宗元赞曰：“匪禄而康，匪爵而荣。漠焉以虚，充焉以盈。言而不为华，光而不为名。介洁而周流，苞涵而清宁。幽观其形，与化为冥。寂寞以成其道，是以勿婴。” 柳宗元认为张因与那些“奔利死名”之人形成鲜明对比，高度赞扬他冲虚、清宁的性格。

　　柳宗元也经常在诗文中流露对道家、道教冲虚、恬淡人生态度的欣赏：

　　枕席而卧，则清泠之状与目谋，滢滢之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。 注释标题 《钴鉧潭西小丘记》，《柳宗元集》第三册，第766页。

　　新沐换轻帻，晓池风露清。自谐尘外意，况与幽人行。霞散众山迥，天高数雁鸣。机心付当路，聊适羲皇情。 注释标题 《旦携谢山人至愚池》，《柳宗元集》第四册，第1211页。

　　杪秋霜露重，晨起行幽谷。黄叶覆溪桥，荒村唯古木。寒花疏寂历，幽泉微断续。机心久已忘，何事惊麋鹿？ 注释标题 《秋晓行南谷经荒村》，《柳宗元集》第四册，第1217页。

　　所赖山水客，扁舟枉长梢。挹流敌清觞，掇野代嘉肴。适道有高言，取乐非弦匏。逍遥屏幽昧，澹薄辞喧呶。 注释标题 《游朝阳岩遂登西亭二十韵》，《柳宗元集》第四册，第1190页。

　　悟拙甘自足，激清愧同波。单豹且理内，高门复如何？ 注释标题 《种术》，《柳宗元集》第四册，第1226—1227页。

　　类似这样的文句在《柳集》中有近二十处，我们从中可以看到他对道家、道教思想的理解与取舍。《柳集》中还有多处批评那些汲汲于名利而不知“保生”之人，从反面肯定道家冲虚、清宁的思想。如《蝜蝂传》用宁愿累死也不愿放弃重物的善负小虫蝜蝂，来比喻那些“遇货不避，以厚其室，不知为己累”的“嗜取者”；《哀溺文》讽刺那些为外在名利所缠绕而不知“保生”的“愚氓”。

　　四、“造物者”的“自然”义涵

　　上文说过，柳宗元吸收、发展道家“元气论”而建构其宇宙生成论，并以之否定“造物主”的存在，使其哲学思想走向无神论。但《柳集》又七次提到“造物者”，甚至还肯定“造物者”的存在。这是为什么？元气是构成万物的质料，为什么同为元气构成的物类却有不同形态？在元气的背后有没有一个操纵者呢？

　　柳宗元曾多次与好友吴武陵讨论有关“造物者”的问题。吴武陵从小受儒家思想的影响很深，笃信董仲舒以来儒家所宣扬的“符命”“祥瑞”等“天人感应”思想，但在与柳宗元接触以后，开始怀疑：“董仲舒对三代受命之符，诚然非耶？”柳宗元回答：“非也。何独仲舒尔。自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。” 吴武陵还曾写信询问柳宗元：松木有奇怪的纹理，人有贤与不肖、寿与夭、贵与贱之分，这是什么原因造成的？是由于“气之寓”？还是由于“为物者裁而为之”？柳宗元答曰：“皆寓也，无裁而为之者。”认为这是禀气所造成的，根本没有“造物者”，进而又严厉地批评吴武陵说：“木肤之问为物者有无之疑，子胡横讯过诘扰扰如此哉！” 由此可见柳宗元否定人格化“造物者”的果决态度。

　　柳宗元所否定的只是人格化、神异化的“造物者”，但他相信宇宙之中的确有一种超越的力量在支配着万物的运动与变化。他说：“吾疑造物者之有无久矣。及是，愈以为诚有。” 这句话中，他所相信“诚有”的“造物者”即是一种超越的力量。在《宥蝮蛇文》中，柳宗元说：“且彼非乐为此态也，造物者赋之形，阴与阳命之气，形甚怪僻，气甚祸贼，虽欲不为是不可得也。” 他认为，蝮蛇的形态是由“造物者”所赋予的，由于其所禀之气“甚祸贼”，所以其形态“甚怪僻”。那么，“造物者”是否是故意而为呢？柳宗元说：“造物者胡甚不仁，而巧成汝质。”“不仁”，袭用《老子》“天地不仁，以万物为刍狗”说法 。从“不仁”与“巧成”两词，可以看出柳宗元心目之中“造物者”造物的无意识性。由此可见，柳宗元所谓的“造物者”，其实是一种赋予万物“形式因”的无形的力量，这种力量是无意识的、非人格化的、纯自然的。《柳集》中类似的说法还有：“寥廓泓渟，若造物者始判清浊，效奇于兹地，非人力也” ；“造物者之设是久矣，而尽之于今” 。

　　柳宗元“造物者”一词来自于道家。此词首出于《庄子》 ，后来频繁出现于《列子》等道家、道教典籍中，但很少出现于从先秦至初唐的儒家经典之中。中唐以后，“造物者”一词才开始大量出现于儒家著作，除《柳集》外，还有刘禹锡、吕温、白居易等人的文集。由此可见，柳宗元在此方面所受到的道家的影响。

　　在《庄子》《列子》等道家典籍中，“造物者”一词的内涵与“自然”是一致的。庄子反复说：“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友” ；“与造物者为人，而游乎天地之一气” ；“与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡” 。所谓“与造物者游”“与造物者为人”，都是顺任自然之意。《列子》中也有“造物者”一词，如《周穆王篇》：“造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。”张湛注曰：“造物者岂有心哉？自然似妙耳。” 可见，《列子》所谓“造物者”，也是“自然”之意。

　　受《庄子》《列子》等道家典籍的影响，柳宗元“造物者”概念也深深地打上了“自然”的烙印。如《始得西山宴游记》：“悠悠乎与灏气俱，而莫得其涯；洋洋乎与造物者游，而不知其所穷。……心凝形释，与万化冥合。” 这里，“造物者”即是指“自然”。柳宗元否定人格化、神灵化的“造物者”的存在，而吸收道家的“自然”观念，认为“自然”是支配阴阳并赋予万物“形式因”的“造物者”。 柳宗元儒佛道三教观新论--中国诗学研究专刊 （精）