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　　第四章 灵魂与国家

　　南北战争结束后不久，一名年轻的美国人与东北部西伯利亚人为伍，度过了两年艰苦的岁月。他叫乔治·凯南，是与他同名的20世纪著名人物乔治·F. 凯南的一位远亲，后者多年后提出了冷战时代的“遏制战略”。乔治·凯南此时20岁，正在勘测将美国与欧洲联系起来的电报线路：水下电缆这时尚不完善，串联当时英属不列颠哥伦比亚省、俄属阿拉斯加、西伯利亚和俄国欧洲部分的陆地电缆，只需要穿越白令海峡就可接通，因此勘测这条陆地电缆似乎很有必要。1866年，跨大西洋水下电缆开始启用，陆地电缆勘测项目也宣告失败，但凯南好几个月之后才得知这一消息。他在长途电报领域的未来已经晦暗，个人还经历了一场宗教信仰危机。

　　在他1870年出版的一本书中，乔治·凯南承认他差一点就在俄亥俄州长老会的教导下走上歧途，他被培养得“崇拜邪恶的灵魂，相信它们存在于所有神秘的力量和大自然的威力中，如流行病和传染病、强风暴、饥荒、日食和耀眼的极光”。基督教诠释逆境的方式出人意料地浅薄。

　　只要是和西伯利亚当地人一起生活过，研究过他们的性格，使自身受到与他们相同的影响，并尽可能将自己置于他们的位置上的人，就不会怀疑牧师或崇信者的虔诚，更不会因他们将邪灵崇拜作为唯一的宗教信仰而感到疑惑。在这种情况下，这就是当地人唯一可能接受的宗教信仰。

　　即使受到东正教浸润，并且在西伯利亚地区有长期生活经验的俄国人，也可能发现他们信奉的上帝遥不可及而邪恶的力量近在眼前：“他们像异教徒一样将一条狗作为祭祀品，以平息恶魔的愤怒，而风暴就是恶魔愤怒的显现。”凯南总结道：“人的行为，并不是受制于他在理智层面相信的事物，而是受制于他所真切见识的事物。”

　　这种对未知事物的恐惧，将宗教根植于我们已知的所有伟大文化中。无神论几乎没有历史延续性。但只要人们信仰的是多神教，即相信每次灾难都是某个神灵的任性妄为所致，那么信仰几乎不会阻碍国家的发展。诸神争吵不断，凡人在他们之间保持着一种平衡。人们可以尊重或忽视神灵，甚至有时会制造或毁灭神灵，这是罗马人特别擅长的一种艺术。没有任何一种信仰能够挑战官方权威。

　　犹太人则不同，对于他们来说，诸神之间的争斗是上帝自身矛盾情绪的展现，而上帝通过选择犹太人来组建一个国家，让其矛盾情绪进一步复杂化。以色列的历史便体现为上帝（由天使和先知代表其意志）与其选民（以国王、牧师甚至是那个坐在灰堆上刮痂的老人为代表）之间的尖锐冲突。但正如现代第一位伟大的罗马史学家爱德华·吉本指出的那样，犹太教是一种排他性的宗教。作为“上帝的选民”，犹太人不主动扩充皈依者，所以犹太人的国家从来没有罗马帝国那样的扩张野心。奥古斯都可以像统治高卢、西班牙或潘诺尼亚那样统治犹太人的国家，而无须担心有朝一日他们会奋起反抗。

　　这位帝国元首不可能知道，在他统治期间，会出现另一个具有包容性的一神教，“一种纯洁而谦卑的宗教”，吉本写道，“温和地渗透进人们的思想，在沉默和隐蔽中滋长，因遭到反对而精力倍增，最终在朱庇特神庙的废墟上竖起胜利的十字架旗帜”。吉本隐晦地论述着，将基督教的崛起归功于它传教的热情，它对待仪式的灵活性，还有它的神迹论，以及它对来世的承诺，当然还有“其教义本身令人信服的证据，以及它的伟大创造者支配一切的神力”。基督教将花费几个世纪实现其目标，但这将是第一个在全球范围内蓬勃发展的“帝国”——这是罗马帝国从未达到的成就。

　　然而，还是有一个反复出现的两难困境：它的信徒将什么归于恺撒，又将什么归于上帝？基督教能否在没有国家保护的情况下生存？如果没有基督教的认可，国家能否获得其合法性？为了解决这些难题，中世纪和近代早期的思想家绞尽脑汁。基督教是如吉本所认为的那样，导致了罗马的“衰落”，还是如奥古斯都的遗产所暗示的，确保了罗马的制度不朽？这个问题至今仍没有答案。从那时起，这些对立的观点塑造了“西方”文明。尤其是，在此基础上产生了两个真正的大战略，它们在目的上并行不悖，但是相隔千年：一个出自最伟大的圣徒之一，另一个则出自最邪恶的罪人之一。

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　　奥古斯丁从未将自己视为圣徒。他于354年生于北非小城塔加斯特，在他的编年体自传中（自传这种文体很大程度上是由奥古斯丁发明的），他描绘自己还在吃母乳的时候，就是一只贪婪的“寄生虫”：“如果说婴儿是无辜的，那么不是因为他们没有做坏事的意愿，而是因为没有力气。”他长大后没学希腊语，只因不愿听从支配；《埃涅阿斯纪》使他着迷，而算术则提不起他的兴趣；他为歌剧人物狄多哭泣，而不会为上帝流泪；他为了在比赛中作弊而大费精力，却从没将关心父母这件事放在心上；他只在世俗的事物中寻求快乐、美丽和真理。“作为那么小的男孩来说，我是一个大罪人。”

　　这还是在他十几岁发现“性”之前。“我的内心欲望升腾……肉欲失去控制……从里到外都如此下流，但我对自己的状况很满意。”“那么，告诉我们更多。”古往今来的读者偷偷地低声说道。于是他娓娓道来：

　　少年的性欲在我身体中流溢，让我充满迷惑，如同阴云一般遮蔽了我的心灵……爱和欲望在我心中融合在一起……我欲火如焚，在淫乱的海洋中挣扎……有一天，在公共浴池（我的父亲）看到了我身体中呼之欲出的阳刚之气……他欣喜地将此事告诉我的母亲，因为……

　　别继续说了！但奥古斯丁并不觉得难为情，仍然滔滔不绝地说。他在《忏悔录》中不吝笔墨地描述了一棵梨树，他和他的朋友们打掉了这棵梨树上所有的梨（尽管还很酸涩），然后拿去喂了猪。“为了一点儿笑料，活动一下筋骨，我很乐于破坏……因为当别人说‘加油，继续干’时，如果缩手缩脚，会让自己觉得很丢脸！”这棵梨树是犹太–基督教传统中第二著名的果树。奥古斯丁在这部稍显怪异的作品中，为什么要公开自己向上帝私下做出的忏悔呢？奥古斯丁以此例及其他众多例子，来质问一个无所不能的神，在他创造的世界里，怎么会容忍任何形式的不完美存在。朱庇特“用雷电来惩罚恶人，可自己却犯下通奸罪”，奥古斯丁无礼地指出。“这两个角色完全是互相矛盾的。”这要将基督教的上帝置于何地？

　　考虑到奥古斯丁所处的时代，解答这个问题显得迫在眉睫，因为君士坦丁大帝已在313年将所有宗教合法化。鉴于基督徒在此前不久刚遭到戴克里先的迫害，这几乎是一个不可思议的奇迹，但即使以基督教为官方宗教，罗马的命运也几乎很难改变。帝国的继承权仍无法预测。边界扩张过度，却防卫不足。“野蛮人”与前文提到的和乔治·凯南相处的西伯利亚人相比更难打交道，驻扎在亚洲那些鞭长莫及处的边防部队，遭到他们一波接一波的攻击。西哥特人于410年攻陷罗马，当时奥古斯丁56岁，20年后，在他长期担任主教的北非希波港口，他于汪达尔人围城之际告别人世。

　　奥古斯丁在担任主教后不久就写了《忏悔录》，他认为自己尚未准备好担任该职位。在二十几岁的大部分时间，他都是一位摩尼教徒，试图通过限制上帝的力量来解释邪恶。这一想法最终被证明过于简单，在让他心生敬畏的母亲莫妮卡和一位强势的导师安波罗修（米兰主教）的影响下，奥古斯丁经历了缓慢而痛苦的过程，最终皈依基督教，他生动地描述了这段经历。即便在那时，他也只是希望建一个修道院，直到希波（他就想在这里建修道院）的基督徒强行任命他担任牧师，然后将他推上主教的位置。

　　用招募职业运动员的方式征召主教，这看似是一种奇怪的方式，却反映出罗马统治逐渐弱化时，人们对于权威的渴求。主教不仅提供精神指导，同时还是地方法官、执法人员和社区组织者。与完成任务所必需的坚定的意志、有说服力的修辞，以及实用主义相比，神学训练没有那么重要。成熟的奥古斯丁拥有这些品质，但他还有一个周围人无法预料的特质：充分利用机会的能力。在这个即将崩溃的罗马帝国统治下的边缘之地，在他并非自愿而高居的职位上，奥古斯丁致力于在未知的世界中调和信仰和理性。《忏悔录》开始了他加诸自身的公开羞辱之旅，为他后续作品的风靡一时留下了更多空间。

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　　奥古斯丁写作了《上帝之城》，这部巨著经过多年的创作在他去世前不久完成了。《上帝之城》并不是人们常以为的只讲述天堂和人间的差异，而是穿插着对人间管辖权问题的探讨。用极度简化的语言来说，即只有一个上帝，也只能有一个恺撒。在人间，人们应效忠于这两者。人们如何平衡对两者的忠诚，决定了其是否能获得永生，但恺撒的要求和上帝的审判反映了当时的环境和确定性因素。意想不到的事情可能并不会让上帝感到惊讶：奥古斯丁足够谦逊，承认不确定性。但不确定性因素无法被人类预料。

　　因此，人类必须设法掌控未知，因为上帝赋予了人类自由意志（这也许是一项诅咒）。这是人类为原罪付出的代价，但这也给予了人类希望：人类的存在不能毫无意义，人不能只是祈盼反复无常的上帝给予仁慈。因此，确定对恺撒和上帝承担何种义务成为最重大的战略任务，因为它需要将有限的人类能力与获得来生这一无限的抱负相匹配。

　　不幸的是，《上帝之城》在论述的清晰度上不如《忏悔录》。这是一个结构松散、叙述冗长的文学大部头，一部神学版的《白鲸》。该书中，自转和本轮、天使和恶魔、神话和历史彼此扰攘，没有呈现特定的顺序。因此很难将《上帝之城》作为战略参考书，更别说从中寻求救赎了。奇怪的是，犹如奇迹一般，后世对这部作品断章取义的理解却让奥古斯丁受益。你可以把奥古斯丁散落四处的主题聚合在一起，剔除他加诸其上的限定与离题之论后，这些内容通常方可展现其意义。他的写作风格掩盖了内在逻辑，在论述战争与和平的问题上尤其如此。

　　什么时候基督徒有理由不献上另一侧的脸颊，而是投身战斗，必要时甚至不避杀戮？基督教统治者在捍卫自身统治时，对被统治者可以强加何种义务？如果有可能的话，如何能够在捍卫国家的同时还能使灵魂得到救赎？如果像奥古斯丁所坚持的那样，恺撒的世界是腐败的，而上帝的世界是完美的，那么世人又何苦在人间费力不讨好？在奥古斯丁的答案中（他承认，这些答案本身也并不完美），是什么令其风靡一时，甚至自此影响了世人对“正义战争”的思考？

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　　奥古斯丁的天才之处在于，他只关心存在于秩序与正义，战争与和平，恺撒与上帝之间的对立紧张局势，却不关心这些对立产生的原因。他将对立视为如同地心引力一般的客观存在而不试图解释地心引力到底是什么。人类要在对立之间进行抉择，但没有统一的规则可以告诉人们应该怎样做抉择。面对“你不得杀戮”的规训，奥古斯丁在神圣的经文中总能找到赞许杀戮的文字。早在后结构主义出现前几个世纪，他就开始质疑那些经典文本作者的写作意图。在某种程度上，他享受这种矛盾与对立。

　　这使他的学说程序化，而非绝对化。在尊奉新柏拉图主义影响了早期基督教之际，奥古斯丁表明现实与理想之间总是存在差距：人们可以努力去实现理想，但永远不要期望能实现。因此，在一个堕落的世界中，去追寻就是人们所能做的极致，而人们要追寻什么则是自我的选择。然而，并非所有目的都是合法的，也并非所有手段都是恰当的。因此，奥古斯丁寻求通过尊重选择的权力，来指导人们如何做选择。他通过诉诸理性甚至可以说是诉诸常识来做到这一点。

　　举例来说，为什么国家的存在必不可少？如果上帝是全能的，人类还需要像恺撒这样的帝王吗？奥古斯丁回答说，没有恺撒，就没有基督徒，这不可能是上帝的旨意。成为基督徒本身就是人们自由选择追随基督的结果。如果所有的基督徒都被抓去喂狮子，那么这个选择就非自由选择了。然而，恺撒很少这样做：从耶稣去世时到君士坦丁大帝统治结束这三个世纪以来，罗马帝国尽管间或出现镇压，但总体来说对新宗教的友好程度令人惊讶。这是奥古斯丁和他同代的基督徒认为罗马在4—5世纪的“衰落”令人不安的原因之一。

　　随后，奥古斯丁通过观察概括出，秩序必须先于正义，因为在持续不断的恐怖行径之下，权利何以存在？和平的信仰（基督徒唯一的正义来源）只有在被保护的情况下才能蓬勃发展，无论这种保护是君士坦丁大帝之前的统治者通过对宗教的包容来实现，还是随后的统治者通过颁布正式法令来实现。在罪恶的凡人之城，上帝之城只是一个脆弱的架构。

　　正是这种情况导致基督徒将权力委托给选定的罪人，我们将这种行为称为“政治”。奥古斯丁尽管信仰虔诚，却是一位政治哲学家。伴随罗马的权威逐渐衰弱，他成了一位专制的主教，准备接受危害较小的罪恶行径（或者如他所说的那样，“仁慈的苛刻”）以避免更大的罪恶。奥古斯丁的目标与东正教相背离，他极富激情地攻击东正教，好像推进信仰的唯一方法就是彻底地将其净化。然而，他的脑海更为广博：他思想的启示价值更为广泛，更为持久，最终更加人性化。

　　奥古斯丁得出的结论是，如果为了救国，那么战争可能并不比和平邪恶，只要可以说明程序上必要的先决条件。国家有没有受到挑衅？统治阶层是否已尝试了除战争之外的其他选择？诉诸暴力是否是一种可供选择的手段，而非目的本身？军备开支是否与其目的相称，以确保战争不会破坏所要捍卫的东西？奥古斯丁坚信人类做出的这些决定是为了实现某种神圣的目的，但这能否真的起到这一作用？这样，上帝之城和凡人之城是否就可以共存，而不会破坏这个有缺陷的世界？

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　　当然，有一些质疑战争智慧的先例：阿尔达班、阿希达穆斯和尼西亚斯都这样做过，如果他们都不算成功的话，修昔底德笔下注定要战败的米洛斯人已经对战争产生了永恒的疑虑。然而，在奥古斯丁之前，没有任何人设定过各国应具备哪些标准才能选择开战。这只能出现在包容性的一神论中，因为只有声称拥有普遍权威的上帝才能评判人世间统治者的灵魂。在那个时代，只有奥古斯丁自信地为上帝辩护。《忏悔录》的那个畏畏缩缩的作者已经取得明显进步。

　　奥古斯丁将他认为开战国家应具备的标准列为一份检查清单，而不是规定为戒律。他知道先知多么频繁地怒吼出戒律，又在必要时或者发布来自天堂的新指示时，取消这些戒律。尽管在铲除异教徒方面毫不手软，但奥古斯丁更倾向于用说服的方法来应对战争与和平问题，并总是说：“你有没有想过这点？”或“这样做是不是有意义？”他认为在这个领域没有必要对人诉诸威胁，随着时间的推移，这样的做法为他赢得了追随者。

　　那是因为清单比戒律更能适应变化。水手在出海前依靠它。士兵在制订任务计划时采用它。外科医生对照它，以确保器械准备齐全，且没有被遗留在患者体内。飞行员要审查它，以确保安全起飞并平稳着陆——最好是在预定的机场。父母借助它，以便接送孩子时不会出差错。清单给人们提出了一些可能发生的意外情况下的常见问题，使人们在尽量减小意外情况发生的可能性的同时，处理那些真正发生的意外情况。

　　奥古斯丁所面临的极大不确定性是凡人之城中灵魂的地位，因为只有最适合的人才有希望进入上帝之城。基督教之前的神很少做出这样的区分：异教徒的来世，与英雄、恶棍和介于二者之间的其他人同样可怕。然而，基督教的上帝则不同：人活着时的行为会对死后产生巨大的影响。因此，战争中遵循规则至关重要，否则代价将是失去生命。

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　　然而，奥古斯丁的清单存在问题。如果这么有必要遵循规则进行战争的话，他为什么要像只松鼠一样，将就这一问题所写的那么多作品藏起来？正因为如此，阿奎那、格拉提安、格劳秀斯、路德、加尔文、洛克、康德花费了几个世纪才寻觅、挖掘、编纂和应用奥古斯丁在治国理政领域的洞见。奥古斯丁怎么能希望通过隐藏具体方法而拯救国家或人的灵魂呢？《忏悔录》已经证明奥古斯丁的写作能够做到清晰易懂，就像他作为主教时成千上万次的布道一样，其中许多场布道至今仍被视为经典。然而，也许这就是问题所在。

　　奥古斯丁在其职业生涯的后半段承担了繁重的主教职责。这给予他雇用抄写员的权力，他们将奥古斯丁的想法速记下来，但这反而增加了卷帙浩繁的负担，因为谁会有时间阅读所有速记内容，并将其组织成篇以便阅读？奥古斯丁的言论，就像尼克松的录音带一样，淹没了创作者的思想。因此，虽然奥古斯丁的清单会影响人类对未来数百年战争的思考，后世的思想者也可以花时间去挖掘晦涩难懂的文本，但其是否对之后发生的战争冲突起到了缓和作用，尚未可知。

　　但是，也许有一个更大的问题，甚至清晰的描述也不能将其解决。奥古斯丁从来不是一个全心全意的一神论者。他对理性的崇拜程度和他对上帝的崇拜程度相当，但他从未表明基督教的上帝会比罗马主神朱庇特更接受理性的约束：“这两个角色完全是互相矛盾的。”奥古斯丁因这一矛盾而感到不安。

　　为什么战争会爆发？当然，它们反映了国家衰亡造成的人类的罪恶。但因为上帝是全能的，战争也必须符合他的意志——而奥古斯丁认为上帝的行为始终表现出他对人类的爱。因此，人类必定以某种方式从战争中受益，也许是通过受罚的方式受益，就像小孩子受罚是为了其能更好地成长，也许是死后会被送去一个更美好的世界。但是，如果是这样的话，为何有些战争是正义的，而另一些则是非正义的？为什么存在评判标准？奥古斯丁提示，这些标准指示了路径，凡人之城里的义人通过这条路径前往上帝之城，而将不义之人留在身后。

　　但是，如何区分义人与不义主义之人？和平主义并不在判断标准之列，因为奥古斯丁认为服军役是保卫国家的必要条件，否则基督教也难以生存。服军役是无条件的：奥古斯丁坚持认为，基督徒士兵必须遵守命令，并且只能期望那些命令是符合正义标准的。命令是否符合正义标准所反映的是只有上帝才能决定的现实。因此，即使是非正义的战争，如果是为上帝而战，也可能变为正义之举。在米洛斯的问题上，奥古斯丁本该与雅典人立场一致。他是一位神学界的“潘格洛斯博士”，在可能发生的最坏的情况下总能看到最好的事情。

　　但也许奥古斯丁的清单为你留出了妥协的空间，如果你确实有回旋空间的话。当你要在秩序与正义，战争与和平，恺撒与上帝之间做出选择时，你可以在某个指向上展现出倾向性，并灵活地进行调整。此时的你就是在协调目标与能力，因为奥古斯丁认为，正义、和平和上帝属于目标一类，而秩序、战争和恺撒则属于能力一类。

　　反过来，协调意味着相互依赖。没有秩序，正义就无法实现，和平也可能通过战争来换取，如果人类要接近上帝，就必须要与世俗的力量和解（甚至像君士坦丁大帝一样，改变宗教信仰）。每一种能力都代表一种能够实现的抱负，这很大程度上近似于孙子以实践约束其原则，但这种约束的本质是什么？我认为是均衡性，即所采用的手段必须适合或至少不违背最终的目标。这就是奥古斯丁的倾向：倾向于一种超越时间、地点、文化、环境以及圣徒和罪人之间差异的战略逻辑。

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　　长期以来，人们一直认为马基雅维利下了地狱，更糟糕的是，他在那里还很满足。但奥古斯丁或与他同时代的许多人（如果有的话）则不会如此。马基雅维利于1469年在希波出生，并在佛罗伦萨度过了他人生大部分时间。希波与佛罗伦萨之间的距离并不远，都在疆域辽阔的罗马帝国的边缘地带。然而，到了15世纪末，罗马变化巨大，罗马君主由教皇担任，并管理着众多截然不同的帝国：一个太世俗的凡人之城，受制于意大利中部的教皇国，而罗马天主教会，一个据称具有普世性的上帝之城，与中欧和西欧的世俗主权不和谐地共存着。一些中欧和西欧国家当时正在教皇形式上的监督下，将其统治势力扩展到南亚和东南亚的边缘，以及新发现的大陆，这片大陆不久之后会被称为美洲。

　　从位于佛罗伦萨的领主广场高处的办公室里，年轻的马基雅维利（一个在这个城邦政府中步步高升的官员）可以看到纪念亚美利哥·韦斯普奇的庆祝活动：韦斯普奇是佛罗伦萨人，马基雅维利认识这个家族。马基雅维利在《论李维》（此书是他于1515年在政府失势后开始写作的）的开篇第一句话中指出“发现新的方法和途径，其危险性不亚于探索新的海洋和未知土地”。但是，这不是因为上帝的愤怒，而是出于人类的嫉妒。奥古斯丁对这两者都表示担心。而最近被监禁且备受折磨的马基雅维利，相比敬畏上帝，更害怕人类。

　　马基雅维利不是不相信上帝，也不是对上帝不敬。他的作品经常提到上帝，就像他所在的文化的习惯一样。但是，马基雅维利狡猾地暗示，古人的众神和基督教的上帝可能是同一个。他很少参加弥撒，他的朋友对他议论纷纷，甚至取笑他。马基雅维利从来没有像奥古斯丁那样自告奋勇地为上帝代言，或试图解释上帝，除了他在《君主论》中写过的一句重要的话“上帝不会独揽一切事务”。但就凭这本书足以将马基雅维利送入地狱。

　　我们很难理解这句话为什么会备受争议，因为马基雅维利小心地补充道：“这样就不会夺走我们的自由意志，以及属于我们的那部分荣耀。”自由意志难道不是上帝赐予我们的吗？难道它不应该将人们引向救赎吗？那些实现救赎的人不是光荣的吗？在奥古斯丁的思想中，像这样的问题已经违背了他认为上帝无所不能的信念：在预先确定的世界中，自由如何存在？奥古斯丁对这些对立感到不安，他试图在其史诗级著作中调和它们，却功败垂成。相比之下，马基雅维利更轻松地看待这些对立。如果上帝说人类的意志是自由的，那么人类的意志便是自由的。如果世人试图在理性的范围内约束上帝，难道不是很傲慢的行为吗？对世人来说，不去尝试约束上帝难道不是一种解脱吗？

　　顺着以赛亚·伯林的思路，你可以得出以下结论：奥古斯丁是“刺猬”，马基雅维利是“狐狸”。在弗朗西斯·斯科特·菲茨杰拉德的鼓舞下，你可能会承认：马基雅维利拥有一流的智慧，他心中存在着对立观念，却不影响其行动；奥古斯丁虽然尽职尽责，但略显逊色。这两种观点似乎都有道理。但两者之间更明显的区别可能在于气质：借用米兰·昆德拉的一个说法，马基雅维利发现“生命之轻”是可以承受的。而奥古斯丁也许是因为年少时为一棵梨树所神伤，对他来说“生命之轻”是无法忍受的。

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　　那么，什么是“生命之轻”？我的学生会说，它是指学会不“不担心”，而马基雅维利，通过许多模糊限定词将其用作动词。

　　许多人一直秉持，并且仍不放弃这样的观点：世俗事物是由命运和上帝所支配，人们凭借自身智慧无法将其修正，实际上，世人没有任何补救措施；并且，由于这个原因，世人可能会判断某人不需要为某事而太过劳心费力，而应顺其自然……当我有时想到这一点时，我在某种程度上同意他们的观点。

　　但最终，马基雅维利不愿像羽毛一样被吹飞。“我认为，命运可能决定着我们一半的行动，但它将另一半（或接近一半）留给我们自己把握。”50%依靠命运，50%靠自己——上帝所能做的则为零。人类只能胆战心惊地依靠自己。

　　马基雅维利从佛罗伦萨人对亚诺河的治理中得出经验。河水泛滥时会造成巨大破坏，但如果人们有远见，可以通过建造堤坝来减轻危害。上帝可能会赞成佛罗伦萨人的做法，但他不会亲自限制洪水流速来帮助佛罗伦萨人。马基雅维利认为，国家的运作方式也与此相似。如果统治者昏庸，人们的贪婪会很快将他们自己吞噬，无论是通过内部叛乱，还是通过外部战争。但是，如果以“能力”（virtù）（指不通过祈祷而做出规划）来治国，则国家可以约束（即使不是在所有方面控制）运气或机会的运作。

　　人们所需的技能是模仿、适应和估量。马基雅维利对历史研究表示赞赏，“因为人类几乎总是走在前人开创的道路上，并通过模仿他人来行动……一个谨慎的人应该总是选择由伟人开创的道路，并模仿那些最优秀的人，如此一来，即便他自己的能力不及那些伟人，起码在气势上可以与之相比”。这就是适应。马基雅维利的“气势”，就是修昔底德所说的镜像和相似之间的区别，时间的流逝使这种区别日益凸显。那估量是什么？“谨慎的弓箭手，”马基雅维利指出，知道自己的弓的力量，“会将他们的目标设定在远高于预期的地方，不是要让箭真射到这样的高度，而是通过设定高目标来实现他们的计划。”因为结果会有偏差——当然，重力是影响因素之一，也许还有风，谁知道还有什么其他影响因素呢？也可能目标本身就在移动。

　　除了形势会发生变化之外，几乎不存在什么永恒真理。马基雅维利和奥古斯丁都知道，在一种情况下有意义的事情，在另一种情况下未必仍有意义。然而，他们的不同之处在于：马基雅维利希望去地狱，并不试图解决这种差异；奥古斯丁盼望去天堂，将解决这些差异视为己任。马基雅维利饱受折磨，却经常看到乐观的一面。奥古斯丁手握特权，却因心怀愧疚而深感不幸。马基雅维利奔波劳碌，但总有停下来的时候。奥古斯丁则永不停歇。

　　所谓的“生命之轻”就是指这样一种能力：即使不能在恶中发现善，至少要在面对恶时不受其影响，也许能够战胜恶，甚至可能通过采取预防措施远离那些恶。这一切都是刺猬式的奥古斯丁所不具备的，他作为那个时代呆板的“潘格洛斯博士”，总是试图追溯不幸发生背后的逻辑，并认为所有的不幸都是最好的安排，因为它们代表着上帝的意志。

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　　尽管存在上述差异，奥古斯丁和马基雅维利都同意，国家在必要时应该根据事先确定的程序发动战争。他们俩都知道目标不等同于能力，都喜欢通过清单而不是戒律来将两者衔接。但是，有公职傍身的奥古斯丁可以花费数年时间来解释神圣的理性，而失去公职的马基雅维利则要努力重获君主的青睐，所以他的作品必须要保持清晰、简洁、谦逊。

　　[1] De Grazia, Machiavelli in Hell, p. 64, suggests that Machiavelli read Augustine, but an electronic search turns up no mention of him in The Prince,The Dis courses, or Machiavelli's less well- known The Art of War. There's a single glancing reference — not to Augustine but to a monk of his order — in Machiavelli's History of Florence and Italy. Nevertheless, there are parallels,perhaps best set forth in Paul R. Wright, “Machiavelli's City of God: Civil Humanism and Augustinian Terror,” in John Doody, Kevin L. Hughes, and Kim Paffenroth, eds., Augustine and Politics (Lanham, Maryland: Lexington Books,2005), pp. 297– 336.

　　马基雅维利在1513年从监狱被释放后不久就写下了《君主论》，他的肩膀仍在酸痛，因为他至少6次被双手绑在背后放倒在地。这些都是马基雅维利在致洛伦佐·美第奇的信中提到的“艰难险阻”，但马基雅维利在给朋友的信中拿自己受到的折磨开玩笑。能够苦中作乐也是一种特长。

　　洛伦佐可能从未读过《君主论》——他不具备那个年代最聪明的头脑。即便读过，这本书也不会给他带来什么帮助，因为他在1519年就去世了。马基雅维利则于1527年逝世，他死后5年（也就是1532年）《君主论》才出版。那时，此书臭名昭著。在当时的人们看来，它同时在为基督教的宗教改革和天主教的反宗教改革辩护。它于1559年第一个被收录进教廷禁书目录。它招致莎士比亚的嘲笑，却激发了约翰·洛克和美国开国元勋们的共鸣。不管是好是坏，它创造了“政治科学”这门当代学科。它让我自己的学生们在许多个夜晚辗转反侧，不断思考一个问题：“这是我毕业后必须要做的吗？”如果说奥古斯丁年纪幼小便已罪大恶极，那么《君主论》虽篇幅短小，却影响巨大，至今仍旧带给我们震撼。

　　[2] For the book's reception and reputation, see ibid., pp. 8–16, and Unger, Machiavelli, pp. 342– 47. Jonathan Haslam tracks Machiavelli's influence on political sci ence in No Virtue Like Necessity: Realist Thought in International Relations Since Machiavelli (New Haven: Yale University Press, 2002). The only book that rivals The Prince in unsettling my students is the second volume of Robert Caro's Lyn don B. Johnson biography, which argues that LBJ could never have given the 1965 “We Shall Overcome” speech had he not stolen the 1948 Texas Democratic senato rial primary.

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　　书中最令人难忘的场景发生在1502年的一个清晨，在席塞那的广场上，罗马涅地区州长雷米罗·德·奥科的尸体被发现断为两截，中间插着一把血淋淋的刀子和一块木头。“场景如此残忍，”马基雅维利回忆说，“让人们既感到大快人心，同时又目瞪口呆。”恺撒·博尔吉亚任命雷米罗为罗马涅地区州长，指示其平定这个难以控制的领地。雷米罗照做了，但手段很是野蛮，以至永远无法赢得人民的忠诚。所以博尔吉亚不仅解雇了这名下属，还将其肢解，并陈尸于街肆，由此达到震慑的目的：以杀死一人为代价，换来其他人得救，因为如果再有反抗活动的话，那些人就会丧命。马基雅维利对博尔吉亚的行径总结道：“我不知道该如何去责怪他。”

　　人们会很轻易地认为奥古斯丁会反对这种行径，但这种想法肯定是错误的：如果父母都不曾惩罚孩子，他说道，“我们长大后都会变得让人难以忍受”。这种“仁慈的苛刻”是为了寻求更伟大的善：这种行为可能是暴力的（对于雷米罗来说确实如此），暴力惩罚孩子也可能显得过于苛刻，但这种惩罚并不是也不应该是不分青红皂白的。奥古斯丁和马基雅维利的这一原则反映了一个常识：如果你必须使用暴力，千万不要破坏你想要保护的东西。

　　因此，在博尔吉亚将一个人肢解并陈尸街头的举动中，存在一个令人毛骨悚然的相称性问题，这个观点出现在《君主论》的其他地方。马基雅维利赞扬那些将暴力作为达到目的的手段的统治者，例如摩西、居鲁士、罗慕路斯和忒修斯，但他鄙视西西里岛的阿加索克利斯，因为这个人非常喜欢暴力，以至将暴力本身当作目的：“人们不会将杀害自己的公民，背叛朋友，没有信仰，没有怜悯，摒弃宗教等行为称赞为美德；这些做法可以助一个人打造一个帝国，却无法助其获得荣耀。”

　　奥古斯丁提醒我们，“更高的荣耀”是“视战争为一个词语，而不是用剑杀人”。但马基雅维利指出，这种可能性是多么罕见，因为“一个想要在各个方面都以善自持者，必然会在众多恶人之间走向毁灭”。恶人确实无处不在，这就是为什么善良的人可能不得不通过流血的方式来寻求和平。然而，更大的特权是避免“其他人必须制造的灾难”。马基雅维利赞同这一观点，但指出君主很少有这种特权，如果一个君主希望继续执政，就必须“学会不行善”，并且能“根据需求”在行善与不行善之间熟练切换。当将这一原则适用于一个衰落的国家时，奥古斯丁慨叹。当将其适用于人时，马基雅维利简化而言，“无须担心，继续前进”。

　　这个圣人和这个罪人都将相称性视为一种途径。对于奥古斯丁来说，无论统治者可能已堕落到多深的罪孽之中，这都是指引他们从凡人之城回到上帝之城的路径。马基雅维利并不会想象出“从未被人看到或无人知晓其存在”的共同体，但他确实寻求“能力”，即在必要情况下能够完成必需的事情，而不是处处受摆布。在这一点上，他的思想最具原创性，也是最勇敢的。

　　正如马基雅维利的作品最优秀的翻译者哈维·曼斯菲尔德所说的：“一个人的审慎告诉他，必须为自己谋取什么，或者必须屈服于什么，这和正义本身一样合理，因为人如果无法保全自己，就无法在任何意义上承担正义。”马基雅维利这位谨慎的佛罗伦萨人可能会出于对文学的欣赏而喜欢查尔斯·狄更斯的《双城记》。但是，他可能会觉得小说里西德尼·卡顿的结局太过草率，这位英雄在结尾处如此勇敢地在编织声中走向自我毁灭。

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　　国家承担不起这种不负责任的行为，这就是国家需要战略的原因。马基雅维利坚持认为，这不能依赖于辨别上帝的旨意：甚至尝试这样做本身就是“冒昧和蛮干”。人民必须靠自己，但为此人民需要君主，而君主则需要顾问。顾问不能告诉君主该做什么，但他可以建议君主应该知道什么。对于马基雅维利来说，这意味着通过转变视角来寻找跨越时间、空间和地位的模式。“正如那些进行风景速写的人将自己置于平原上，以参透山脉的本质……而要参透低地的本质，则要将自己置于高山之上，同样地，要清楚地了解人民，需要站在君主的视角。而要很好地了解君主，则要站在人民的视角。”

　　正如马基雅维利所看到的那样，速写可以有效地传达复杂信息。速写并不代表现实，它们甚至没有完成对现实的陈述。但是，速写可以在短时间内传输必要的信息。因此，速写强化了良好的判断力，但从未代替判断力。像奥古斯丁的清单一样，速写显示了君主倚重、调整或倾向的方向，同时平衡着对立面。速写通过展示历史经验，以便在未知的将来，令行动受到原则的约束。

　　马基雅维利认为，你可以通过“破坏”国家政权和“消灭”统治家族的“血脉”来征服一个国家。你可以亲自前往并治理这一国家。或者你可以让它的人民“按照他们自己的法则生活，同时要他们进贡，并在这个国家内部建立一个对你友好的寡头政府”。这样做是最理智的，因为“如果君主想要保有一座习惯于自由生活的城市，让市民自治比任何其他方式都更容易”。

　　马基雅维利不赞成任何现代意义上的民主，但他确实倾向于反对暴行而赞成共识。他指出，“大人物”（指的是权贵阶层）总是希望压迫人民，人民则不希望受压迫。那么，在这两极中，君主应该何以自处呢？马基雅维利的回答很简单，甚至可以量化：“面对满怀不满的人民，君主永远无法保护自己的安全，因为人民为数太多。而面对大人物，君主就可以保护自己的安全，因为大人物为数甚少。”

　　这并不意味着君主要追求民众的爱戴。总的来说，“恐惧要比爱戴安全得多”。因为爱戴“是靠恩惠这条纽带维系的，而因为人性本恶，所以每当有机会，这条纽带就会被割断……但恐惧是通过一种对惩罚的担忧而得到保持的，这种担忧永远无法被摆脱”。然而，残酷的惩罚应当迅速施展（这就是冲击和敬畏的逻辑），利益的分配则应当缓慢行之，“以便它们可以被更好地品尝”。这就是为什么君主必须学习什么时候不行善：时机就是一切。

　　因此，马基雅维利拥抱一种功利主义品德：让你的行为与你的目标相称，不是迷迷糊糊地从一个城市发展到另一个城市，而是因为有些方法已被证明是有效的，有些则没有。奥古斯丁私底下是一个多神教徒，心神不安地在无法兼容的上帝和理性之间自欺欺人，而马基雅维利毫不隐瞒自己的一神论，他认为最重要的是最大限度地减少混乱。如果他赞扬口是心非的行为，那是因为这样做是有效率的：否则的话，除了向上帝祈祷，你怎么调和自己的思想或政策中的矛盾呢？马基雅维利总是诚实的，尽管他经常做不到委婉。他的一位传记作者写道：他是“最不像马基雅维利的人”。

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　　但是，目标是什么？我认为这是奥古斯丁对正义的看法，其中，秩序必须优先。只有国家才能提供稳定，但奥古斯丁只向他的上帝负责。马基雅维利不是无神论者，但他信仰的上帝并不治国。罗马天主教会仍参与治国——尽管其势力被信仰基督教的罗马皇帝极大地削弱。这让马基雅维利困惑、恼火，有时甚至觉得好笑，但这只是暂时的。事实上，他指责教会，在其他国家通过文化、语言和新兴文明而统一起来的时候，意大利则陷入分裂。

　　那么，谁来监督国家呢？马基雅维利回答，通过各国力量的均势来实现。首先，要在国家之间形成均势，改变旧罗马和天主教会的普世性传统。马基雅维利理想中的治国方略启发了黎塞留、梅特涅、俾斯麦、乔治·F. 凯南和亨利·基辛格。它在1648年的《威斯特伐利亚和约》中被正式提视为神圣准则，在此方略的视角下，国家的内部结构没有多大重要性：真正重要的是它们的外部行为。但是，马基雅维利在另一层且更微妙的意义上理解均势，这在《论李维》中比在《君主论》中表达得更为明确。

　　只有在共和政体中才能恰当对待共同利益，因为促进它的一切都得到了实施；尽管这个人或那个人很有可能会成为共和政体的失败者，但还是会有很多人从中受益，如此而言，尽管少数人因此而承受苦果，共同利益则得以实现了。 注释标题 The Discourses, p. 275.

　　直到亚当·斯密在《国富论》（1776年）中揭示“看不见的手”，美国开国元勋起草宪法并且在《联邦党人文集》（1787—1798年）中为宪法制衡辩护，康德将共和国与《永久和平论》（1795年）联系起来时（无论这样做多么牵强），这种内部均衡的观念才再次出现。在这一切的基础上，20世纪才会出现尊重秩序和正义的国际体系的观念，而这是奥古斯丁早已预见的。

　　这并不是说奥古斯丁影响了马基雅维利，马基雅维利又影响了威斯特伐利亚体系，这一体系又影响了伍德罗·威尔逊，历史不需要直接继承。但是，这借由秩序（能力）来寻求正义（目标）的1 600年，指明了一种持续的模式：修昔底德可能会认为这就是他反复提到的“相似”之一，都是出于人性的本质。

　　接下来，如果能够得到清晰的聚焦和简洁的呈现，这一切思想的精华就可成为国家面对未来的所需。马基雅维利的《君主论》最接近这个标准，用潘格洛斯博士的话来说，（它）是最好的政策简报。尤其是，它的作者从来没有把幻灯片和权力混为一谈。

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　　与乔治·凯南共处的西伯利亚人、圣徒奥古斯丁和罪人马基雅维利，都设计了救赎的策略：西伯利亚人希望摆脱暴风雪、地震、疾病、饥荒和夜空中闪烁的光芒；那位圣徒则希望摆脱人间的乱序和地狱的火焰；罪人要救赎的是不称职的统治者和他们治下的失败国家。西伯利亚人通过用动物祭祀来满足神灵。圣徒从独一无二的上帝那里寻求理性。罪人对众神与上帝均视若无睹。西伯利亚人有不成文的赎罪仪式。奥古斯丁在一部巨著中描绘了想象出的城市。马基雅维利为君主准备了简报，而君主对此的注意力远不及后来的读者持久。

　　所有规定的程序指出：“做这个，然后去做那个。”所有这些都将过去和未来联系起来：“这在以前有效——值得再次尝试。”所有人都使用清单：“在你做任何事之前，一定要确定你要尝试做的是什么，并确保有你需要的东西。”你不能也不应该做所有事情，所以你会选择：“这是我们能做到的”或“这是正确的”。你使目标与能力相匹配。这两者是对立的——前者漫无限制，后者则受限，但必须将两者联系起来。只有当你同时考虑到这两者时，才能做到这一点。

　　这并不容易。奥古斯丁未能证明上帝的无所不能如何能与人类的自由共存。马基雅维利解决了这个问题——上帝并不想什么事情都亲力亲为，但也通过让上帝无所事事而制造了另一个问题。直到1953年以赛亚·伯林发表一篇演讲之前，这些残局一直留存着并令人不安。这篇演讲题为“马基雅维利的原创性”（The Originality of Machiavelli），但全篇都好像在讲对奥古斯丁的上帝城市和凡人之城的重建，只字未提及这些城市。

　　伯林问道，为什么马基雅维利这么多年来让这么多人感到不安？仅生活在伊丽莎白一世统治时代的人，就不下400次地谴责他，连我那些辗转反侧的学生也遵循这悠久的传统。马基雅维利确实不圆滑，但他在《君主论》中就警告说不会“修饰”自己的文章。他几乎没有幻想，但没有像霍布斯那样称生活是“孤独的、贫穷的、讨厌的、野蛮的、转瞬即逝的”。马基雅维利没有隐瞒令人丧气的现实，但也没有像奥古斯丁那样在谈到婴儿时说，他们只是因为“没有力气”才没有做坏事。

　　伯林总结说，马基雅维利所冒之大不韪，在于证实了每个人都知道但不会承认的事实：理想“无法实现”。因此，治国方略永远无法在现实主义与理想主义之间取得平衡：只存在相互矛盾的现实主义。在治国理政中，政治和道德之间没有竞争：政治永远获胜。没有一个国家尊重基督徒关于拯救灵魂的教导。这种不相容性是不可调和的。用伯林的话来说，否认这一点，就会“在两者之间摇摆不定，最后必以虚弱和失败告终”，这也正是马基雅维利的观点。

　　那么，该怎么办呢？马基雅维利和伯林都赞同“生命之轻”，因为他们的答案是一样的：不要担心。学会接受冲突。伯林指出，马基雅维利没有表现出任何“痛苦的迹象”，他自己也如此：“隐士”总能“在沙漠中践行他们的美德”，而“烈士将在事后获得奖励”。马基雅维利“对公共事务感兴趣；他关注安全、独立、成功、荣耀、力量、活力、人间的幸福，但他不关心天堂；他关心现在、将来以及过去；他关心现实世界，而不是虚构的世界”。所以，除了对一些教徒僧侣来说，奥古斯丁的上帝之城已不存在于地球上。幸存下来的凡人之城没有一条通往救赎之路。“原则上，应该能找到人类该如何生活这个问题的正确、客观、有效的答案”，伯林发现这一想法“本身在原则上便不属实”。马基雅维利就此将“西方人的信仰和生命所建基其上的那块基石”劈开了。是他“点燃了致命的导火索”。

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　　但这对什么致命？伯林表示，对单一解决方案的依赖已经导致“天主教徒和新教徒、保守派和共产党人，均为那些令普通人齿寒的暴行辩护”。马基雅维利比正常人更冷血：比如他赞扬了恺撒·博尔吉亚的做法，尽管马基雅维利自己也遭受过酷刑，但他仍然拒绝谴责酷刑（奥古斯丁从未受过折磨，也赞同这一做法）。然而，马基雅维利谨慎地指出了暴行应被用于何时：它们应该只被用于预防更大的恐怖行径——暴力革命、战争失败、陷入无政府状态、大规模杀戮，或者我们今天所说的“种族灭绝”。

　　伯林在这里看到了一种“暴力经济”，他的意思是“始终暗自保留一些力量，以保持形势的发展，使得马基雅维利和与其惺惺相惜的古典思想家所钦佩的美德，可以受到保护并得以发展壮大”。伯林在“美德”一词上使用了复数形式，这并非是偶然，因为它更接近马基雅维利的“能力”一词，这意味着人们没必要遵守单一标准。

　　“人们可能同时追求多个目标并且仍然保持理性，”伯林坚持说，“保持理解力……并且从彼此身上获取光明。”否则，文明将存在于“难以穿透的泡沫中”，泡沫外面的任何人都无法理解。“文化在时间和空间上的相互沟通是可能的，因为人之为人所应具有的根本特征都是相通的，这些共同点又成为他们之间的沟通桥梁。但我们的价值观就是我们的，他们的价值观就是他们的。”

　　“历史上人们意识到同样教条主义的信仰之间是不可调和的，并且一种信仰不可能完全胜过另一种信仰”，这便造就了宽容的根源。这些问题使人们身陷困境，十分痛苦，仿佛卡在公共生活所需和私人生活所能允许这两者中间。只有坚守各自观点的隐士，才能超越政治。

　　也许还有另外的世界，在那里，所有的原则都可调和，但“我们生活在地球上，我们必须相信这里的原则并采取行动”。通过击碎确定性，马基雅维利展示了如何行动。“这种困境从出现之日起，从没有给人们带来平和”，伯林轻描淡写地总结道，“但我们已经学会了忍受它。” 应对丛书·国际关系与格局（套装共8册）