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　　（三七五）论经学今古文之别

　　有问经学今古文之别者。案《史记·儒林传》云：“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅；言《尚书》，自济南伏生；言《礼》，自鲁高堂生；言《易》，自菑川田生；言《春秋》，于齐、鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”此皆汉初所出，最纯正之今文学也。其后分立十四博士——《诗》鲁、齐、韩，《书》欧阳、大小夏侯，《礼》大小戴，《易》施、孟、梁邱、京，《春秋》严、颜。——案刘歆《让太常博士书》：“往者博士：《书》有欧阳，《易》则施、孟；然孝宣皇帝犹复广之，立《谷梁春秋》《梁邱易》《大小夏侯尚书》。”《汉书·儒林传赞》：“初《书》惟有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。至孝宣世，复立《大小夏侯尚书》，《大小戴礼》，《施》《孟》《梁邱易》，《谷梁春秋》；至元帝世，复立《京氏易》；平帝时，又立《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》。”则《书》之大小夏侯，《礼》之大小戴，《易》之施、孟、梁邱，刘歆云最初即有施、孟，非。《春秋》之谷梁，已非纯正之今文学。云孝宣世所立，亦不足信。近人吴兴崔适所著《史记探原》《春秋复始》，论《谷梁》为古文学，甚详。

　　欲考见孔子学说之真相者，当以今文家言为主；欲考见王莽、刘歆之政见者，当以古文经为主。欲考见古代之事实者，则今古文皆有价值。其中皆有古代之事实，皆有改制者之理想。吾辈紧要之手段，则在判明其“孰为事实，孰为理想”而已。但虽如此说，毕竟今文之价值，较大于古文。其中有两层理由：一则人之思想，为时代所限，此无可如何之事，孔子与刘歆、王莽虽同为改制托古之人，然孔子早于刘歆、王莽数百年，其思想与古代较接近；由之以推求古代之真事实较容易。二则造假话骗人之事，愈至后世而愈难，故王莽、刘歆，后于孔子数百年，而其所造作之言，反较孔子为荒怪，谶纬之书是也。因骗人难，故不得不索性出于荒怪，使人易于眩惑。——此等怪说，其中虽亦含有几分之神话，为治古史者最可宝贵之材料；然出于有意造作者多，大抵足以迷惑古代事实之真相。

　　今古文在考古上之价值如此，吾人从事于考古之时，不能不将此二者分别清楚，自无待言。盖今文家说，源出孔子，古文家说，祖述莽、歆。则考见孔子学说之真相者，固不容不剔除莽、歆之言；欲考见莽、歆学说之真相者，亦不容不剔除孔子之语。且古代史实，今日既无忠实从事于记载之书，流传于后，而欲凭孔子、莽、歆改制所托之书，以推求想像也，亦自不容不先将孔子、莽、歆之所托者分清，然后从事于推求想像也。且古代之书，传至今日者，大抵阙佚不完；任考一事，皆系东鳞西爪，有头无尾。夫两种本同之说，经割截及传讹之后，即可见其不同。故任考一事，往往有数种异说，使人无所适从。然苟于今古文家之学说，能深知其源流，则极错杂之说，殆无不可整理之为两组者。即诸子之书，于今古文家言，亦必有一合。既整理之为两组，乃从而判决其是非，则较胪列多数异说，而从事于判决者大易矣，且误谬必少。此亦治经必要分别今古文之一最大理由也。

　　尤有进者：则治经不当以分别今古文为已足，更当进而鉴别今文家之书，判定其价值之大小。此实为今后考古者必要之手段。盖吾国经学，凡分三时期：

　　（一）今文时期：十四博士以前之说是也。十四博士之说，颇疑其已非纯正之今文学。或当对《史记·儒林传》所述八家，分为新今文学派与旧今文学派，但此分别为必要与否，今尚未敢断言。

　　（二）古文时期：东汉马、郑诸儒之学是，皆崇信古文经，为之作注释者。

　　（三）新古文时期：此派起于魏、晋以后；其中有大关系者，为王肃一人。盖东汉末造，古文盛而今文衰。其后古文家中，寖至郑玄一人之说，独占势力。盖其时经说太繁杂，派别家法太多。繁杂则中人之材，难于遍涉；派别多，乃令人无所适从。郑玄起，乃将前此之所谓家法者，尽行破坏；全用主观的方法，随意采取；亦间用考据的手段，穿凿牵合。于是有此一家之书，而他家之书若可废。昧者不察，且谓玄以一人而奄有诸家之长。其实以后世之事譬之，玄所用者，乃毫不讲方法，随意纂钞之乡曲陋儒之法也。而其学说，遂自此而大行矣。盛名之下，必有思起而与之争者。当时与玄反对而今可考见者，亦有数人。但其说多亡，无甚关系。而王肃以晋武帝之外祖故，其说大行。而肃所用之手段，尤为陋劣。盖科学之所研求者为事实，学说之合不合，验诸事实而是非可明。经学家之所研求，则为与孔子之说符合与否。孔子已往之人也，势不能复起而为之判断，故其是非，本为一难解决之问题。肃乃用卑劣之手段，伪造《孔子家语》《孔丛子》《孔安国尚书传》《论语》《孝经》注，以其学说，托诸孔子后人，曰：此孔氏子孙之言，必为信史矣。其实孔子之学，传诸弟子，未闻传诸子孙也。此亦可谓之托古。而王肃之托古，乃专以之与人争名。托古之变幻至此，真匪夷所思矣。

　　托古改制，愈托而去古愈远，清代诸儒之考古，亦愈考而去古愈远。其初阎、王诸家之攻伪《古文尚书》，则破坏魏、晋以后之新古文，而复于东汉时代之古文学也。自武进庄氏、刘氏，以至最近南海康氏、井研廖氏，则破坏莽、歆所依据之古文经，以求复孔子学说之旧也。今后学者之任务，则在就今文家言，判决其孰为古代之真事实，孰为孔子之所托，如此，则孔子之学说与古代之事实，皆可分明，此则今之学者之任务已。

　　今文经之不得概执为古代事实，亦不得概以为孔子所造，而有待于鉴别，即就文学上观察，亦可见之。盖言语思想随时代而迁变，后人之思想，决不能尽同于古人；即必不能作为与古人密合之言语，此为确定不移之事实。故鉴别书籍之出于何时代，从文字上观察，实为一极可信之法。但其方法必极微密，且必为科学的，不得为现在文学家之笼统观察用“可以意会而不可以言传”之方法耳。攻击伪《古文尚书》者，所列之证据甚多，而从文字上判决，如“每岁孟春”之每字，非古书所有；“火炎昆冈，玉石俱焚”，为魏、晋后人语等是。亦为其最有力理由之一，且最初之疑点，实由此而入。《今文尚书》中，《尧典》《禹贡》反较《周诰》《殷盘》为平顺易读，此可信为真《虞夏书》乎！《周易》之卦辞爻辞，何等简奥难解；与其他春秋时之文字比较，似一时代之文字乎？此皆足以证明今文书中，有孔子自撰之文字，亦有钞录古书者也。春秋以后人之所撰，与前此之真古书，在考古上，其价值不能同等，无待言已。故有分别之必要也。此分别也，方法有种种，但须着手于考据后，方能言之。

　　尤有进者，就今文家言中，分别其孰为钞录古书，孰为孔子及孔门后学者所自撰，甚为紧要。而经与传之分别，却不甚紧要。经之中，有钞录古书者，亦有孔子及孔门后学者所自撰之文字。传之中，亦两者倶有之。盖经与传，同为孔门后学者所传，以其所传之经为可信，则其所传之传，亦可信也。以其所传之传为不可信，则其所传之经，亦不可信也。且经与传必合而观之，而其义始完。观吴兴崔氏《春秋复始》卷一《公羊传当正其名曰春秋传》一条可见。又如《孟子·万章》上篇论历史之言，皆为称引《书》说，亦可见此中之关系，盖如是乃可见孟子民贵君轻之义，皆出于孔门，而《尚书》乃为一有价值之书。

　　余所不解者，为北京大学朱君希祖之说，《北京大学月刊》一卷三号《整理中国最古书籍之方法论》。谓欲判别今古文之是非，必取立敌共许之法。“古书中无明文，今古文家之传说，一概捐除”；“所举证据，须在今文家古文家共信的书中”。因而欲取《易》十二篇、《书》二十九篇、《诗》三百五篇、《礼》十七篇、除《仪礼》中之传与记，《诗书》之序。《春秋》《论语》《孝经》七书，以为判决今古文家是非之标准。果如所言，则必（一）保证今古文家之传说不可靠，而此七部“惟字义有通假大致是相同的”经，则极可靠。然经在传授源流上，较传为可靠之说，孰为之保证乎？（二）朱君必曰：今古文家所传之经，“惟字义有通假”，此外则“大致相同”，此即其可靠之证据也。盖古文家之学为伪造而非出于孔门，固朱君所不承认也。然试问此七书者，朱君果自能解释乎？抑解释之时，仍有取于前人之传注乎？若云自能解释，则是宋以后凭臆说经之手段也，度朱君必不取。若有待于后人之传注，则于今古文家言，必一有所取矣。凭“任取其一以为解释之经文”，以判决两造之是非，不亦远乎？对于经文，今古文家无异说者，原亦有之。然今古文家言，本非绝对相异，其中同处正多，此等处本无问题，无待解决，若向来相持不决之问题，则彼此必各有经文为据。观许慎之《五经异义》及郑驳可见也。若有如朱君所云简单明了之法，可以解决，前此说经者，岂皆愚騃，无一见及者乎？朱君谓古书当“就各项学术分治；经学之名，亦须捐除”，自为名论，独其所持之方法，则似精密而实粗疏，且其攻击今文家之语，乃专指南海康氏欲尊孔子为教主，暨井研廖氏晚岁荒怪之说言之。此两说在今日，本无人崇信，何劳如此掊击？抑岂得以此两家之说，抹杀一切今文家邪？康氏欲崇孔子为教主，自系有为而言。廖氏晚年荒怪之说，亦诚不足信。然康氏昌言孔子改制托古；廖氏发明今古文之别，在于其所说之制度；此则为经学上之两大发明。有康氏之说，而后古胜于今之观念全破，考究古事，乃一无障碍。有廖氏之说，而后今古文之分野，得以判然分明，亦不容一笔抹杀也。近代崇信古学者，莫如章太炎，何以亦不视尧、舜、禹、汤、文、武、周公为神圣，而有取于孔子托古改制之说邪？清代今文学晚起，今文学家之业，所就未与古文学者之多，事诚有之。然此乃时间问题，不足为今文学者病，更不足为今文学之病也。乃近有一部分学者，几目今文学为空疏荒怪之流，而盛称古文学者为能求是。《东方杂志》近载陈君嘉益《东方文化与吾人之大任》一文，坚瓠君从而评之曰：“尝谓吾国经学，本分今文家与古文家两派，今文家志在经世，其失也缘饰而附会；古文家志在求是，其失也碎义而逃难。夫固各有短长，然旧籍真面目之得遗留于今日，则当由古文家尸其功。即以科学方法而论，亦以古文家较为近似。陈君文中，于微言大义、《公羊》三世之说，称引至再，讵其学出于今文家欤？”此言窃不知所谓。志在经世，古人皆然；纯粹求真之主义，近日科学始有之；前此今文家固不知，古文家亦未有也。今文家缘饰附会，证据何在？谶纬之作伪起哀、平，与古文经同时并出之物也，顾不为缘饰附会乎？旧籍之真面目，得以遗留于今，当由古文家尸其功，此言益不能解。岂谓三家之《诗》，伏生之《书》……皆不足信；惟《古文尚书》《毛诗》《逸礼》《左氏春秋》……乃为可信乎？且古文经之大异于今文经者究安在？设无古文家，旧籍之真面目，何由遂晦乎？古文家近于科学方法之处又安在？许慎之《五经异义》，据孤证以决是非；郑玄之遍注群经，破家法而肆穿凿，足以当之乎？陈君此文，多杂引近日报章杂志，及新出之书，本非考古之作，其引证古书，自亦无从严甄真伪，一称《公羊》三世之说，遂以为其学出于今文家，天下有如此之今文学乎？夫以清代之古文学者为能求是，则今文学晚出而益精，恐未容执其中一二学者有为而言之言，一笔抹杀；若谓古代之古文家即能求是，则吾不知其所求何是也。吾为此论，非欲攻击时贤，特以学问上之方法，必真足以求真而后可。

　　以上皆论两汉时今古文之学。自魏、晋以后，今文学固佚亡殆尽，古文学亦残阙不完；而别有一种魏、晋人之学，与之代兴。其中亦可分两派：（一）如前所述之王肃等。其学原即东汉时之古文学，郑、王皆破家法，杂糅今古，然皆侧重于古。特其凭臆为说，变本加厉，至不惜造作伪书，以求相胜；其所说，更不如马、郑、贾、服等之可信耳。（二）如王辅嗣之注《周易》。多主空谈玄理，而不能如两汉时之朴实说经。世多以此訾之；然魏、晋人学术之程度，确高于两汉人。盖西京儒者，虽有微言大义之存，然罕能贯通，多不过仅守师说；而此师说，又本为残阙不完之说。东京儒者，则所求古文，不过训诂名物之末，其学琐屑而无条理。儒家之学，至此仅有形质而无精神，实不足以餍人心，而魏、晋人之学，乃代之而起。魏、晋人之学，所以异于汉人者，即在于有我。自有思想，故非有形质而无精神。此派学术，确能使古代哲学思想复活，以为迎接佛学之预备。虽由此以求孔门之微言大义，古代之典章文物，皆不如汉人之学之足恃；然魏、晋哲学，在中国学术史上，亦有甚大之价值。今此学之湮晦，亦已甚矣，讲而明之，宁非学者所有事？夫欲使魏、晋哲学复活，则魏、晋人空谈说经之书，其中亦有可宝之材料存焉。且魏、晋时去古究近；古人学说，未曾尽亡；虽曰任情，究有依据。即以魏、晋人之思想，测度古人，亦自较后世所臆测者为近。则即由此以求古，其价值亦自与唐、宋以后之学不同也。

　　（附论）后世多以魏、晋人之学为道家之学，与儒家无涉，此大误也。吾谓中国古代，自有一种由宗教变化而成之哲学。儒家之哲学，部分在《易》。今文《易》说尽亡；古文家之于《易》，多仅谈术数，而儒家之哲学，遂不可见。然今文《易》说，在魏、晋时，固未亡也。魏、晋人之谈哲学者，皆《老》《易》并重。其言《易》，迥异于东汉人。夫一种思想，不能无所本而突然发生，则其中，必多有今文《易》说存焉。所惜者，魏、晋士大夫又有好言神仙之术者，而当时之神仙家，又借儒、道二家之哲学，以自文饰，且援老子以入神仙家。后世之人，虽亦知道家与神仙家，本非一物，然罕知神仙家本一无所有，其类似道家之说，尽系窃诸儒、道二家者。于是于道家与神仙家之界限，终不能画然分明；至儒家谈哲理之说，则并尽举而奉诸道家与神仙家，不敢自有矣。吾何以知神仙家之本一无所有也？盖天下无论何种哲学，无能承认人可不死者。且苟谈哲学，无论浅深，亦断无贪求不死者。求不死者俗情，谓人可以不死者，天下之至愚也。曾是言哲学者而有之乎？而神仙家谓人可以不死，以求不死为目的，此足以证明其毫无哲学思想矣。然则神仙家果何所有乎？曰：神仙家起于燕、齐之间，观海市之现象，而以为有仙人。故其所谓仙人者，在海外三神山。又此派之人，颇通医学，于是组成一种“以求不死为目的，以（一）求神仙、（二）炼奇药、（三）御女为达目的之手段之至浅极陋之宗教”。彼其所谓不死者，非谓精神可以不死，乃直谓肉体可以不死。尸解之说，乃其大师既死，情见势绌，临时想出自解免之言耳，非其所固有也。此派自汉武帝以前，专以荧惑君主为事。为所惑者，齐宣、燕昭、秦始皇、汉武帝，皆非昏愚。又《左氏》载齐景公问晏子：“古而不死，其乐何如？”古无为不死之说者，有之者惟神仙家，则景公亦为所惑矣。景公亦有为之主也。可见此派自汉武以前，在贵族社会上势力之大。然至汉武时而其伪毕露矣，怪迂阿谀苟合之技无所施矣，则恃其不死之说，有以中贪夫之心；其金石之剂，服之亦有一时之効，如寒食散是也。仍延其残喘于士大夫之间。夫既容与于士大夫之间，则不能不略带哲学的色彩；而《老》《易》之哲学，为当时社会上通行之哲学，遂窃取之以为缘饰附会之资。乃世遂不知其本来一无所有，亦惑矣！然彼之所有，虽尽窃诸儒、道二家，而儒、道二家之哲学，在今日传书不多，必转有存于彼书中者。故《道藏》之书，在今日，亦必有一部分有研究之价值也。《太极图》即其一证也。《太极图》原出道书，后世之所谓道书，即神仙家之书。清儒力致之，然所能证明者，确系取诸道书中，而在儒家，无传授形迹之可征耳；其与《易》说不合处何在，不能得也。夫使其为图，果与《易》之为书了无关系，何以能密合如此，且又可以之演范乎？则其为《易》之旧说，为神仙家所窃，在儒家既亡，而在神仙家书中转存，可以见矣。

　　东京之季，古学盛而今学微，欧阳、大小夏侯之《书》，施、孟、梁邱之《易》皆亡。《齐诗》在魏已亡。《鲁诗》不过江东。《韩诗》虽存，无传之者。《公》《谷》亦虽存若亡。于是东京十四博士传授之绪尽绝。所余者，惟东汉之古文学与魏、晋人之学之争。其在江左：《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯，其在河洛：《左传》则服子慎，《尚书》《周易》则郑康成，《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏，见《北史·儒林传》。是江左两派之势力相等，而河洛则纯为旧派也。然迄于隋，郑之《书》与《易》，服之《左氏》皆微，而王辅嗣、伪孔安国、杜元凯之书代之，唐人所修《十三经注疏》，大体沿隋之旧。其中除《孝经》为明皇御注外，汉人之注与魏、晋人之注，恰如得其半。义疏之学，至唐代而亦衰，无复措心于经学者；习帖经墨义之士，始有事焉，则相率奉官颁之书为定本而已。盖至唐而两派割据之局定矣。而何休之《公羊解诂》，巍然为今文家之硕果，存于其中，后世考今文家言，犹得有所凭借者，独赖此书之存，此外比较的为完整者则《韩诗外传》、伏生《书传》及董子之《繁露》而已。

　　《十三经注疏》为唐代官纂之书，从古官纂之书无佳者，《正义》荒谬之处，前人已多言之。然材料存焉，仍不可不细读，特其读之须有门径：其（一），有现代之科学思想，（二），知古人学术之源流派别而已。

　　凡事不知古则无以知今，今、古二字，作前、后解。而各种学问，皆贵实验，非搜集多数之材料，绌其公例，以为立说之基。游谈无根，终必自悔。材料有存于现在，得以身验者，自吾有知识以来，躬所涉历者是已。有身所不逮，必借资于前人之诏诰者，书籍之足贵盖由是也。凡事既不知其前，无以知后，则求学问之材料于书籍，亦宜自最古者始，吾国最古之书，则先秦两汉之书是已。此中经之与子，吾人本平等相看；然求之却宜自经始。因自汉以后，儒学专行，传书既多，注疏尤备；自经求子易，自子求经难，手段上之方便则然也。此不独社会科学然，自然科学亦无不然，陈兰甫谓草木、鸟兽、饮食、衣服、宫室、车马，求三代以前者较易，汉魏而后者反难，因前者治经之人多有注释，后者则记载阙略是也。见《东塾读书记》。不及检书原文，但称述其意而已。 咪咕公版·读史札记