您可以在百度里搜索“易中天谈美 艾草文学(www.321553.xyz)”查找最新章节！
CHAPTER 02
自然之道
〚一〛
《文心雕龙》的本体论宏观态度和哲学思辨性质，决定了它的第一篇必定是《原道》。“原道”者，“溯源于道”也，或“溯文之源于道”也。然而此处的“源”，如前所述，已不是先秦两汉哲学宇宙构成论的“源”，而是本体论意义的“源”；即不是把“道”看作“文”的起源，而是把“道”看作“文”的本体。虽然，《原道》篇也涉及文学的起源，但那只是次一层次的问题，首要的还是文学的本体，即“文原于道，明其本然”，所谓本然，即文之为文的终极原因。
然而本体的研究只有通过对现象的研究才能解决。因此，论“体”必先说“用”，原“道”必先明“德”，所以《原道》篇第一句便是：“文之为德也大矣”。这就首先有两个概念必须加以明确：第一，何谓“文”？第二，何谓“德”？
“文”，是《文心雕龙》一书之中使用颇频而歧义甚多的一个概念。除了相当于我们今天所谓“文学”（literature）外，还有不下十余种用法，但大致可以归纳为两类。一类相当于今天所谓“文化”（culture）或“文明”（civilization），包括语言文学（如《原道》：“自鸟迹代绳，文字始炳”）、学术文化（如《时序》：“唯齐楚两国，颇有文学”）、典章制度（如《原道》：“唐虞文章，则焕乎始盛”），以及体现了某种道德修养的神采风度（如《程器》：“周书论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也”），等等。另一类相当于“文饰”（outward embellishment），包括色彩花纹（如《情采》：“虎豹无文，则鞟同犬羊”）、音韵节奏（如《原道》：“声发则文生矣”）和语言文字的修饰（如《情采》：“文采所以饰言”）等，还可以引申为某一事物或某一作品的审美形式（如《情采》：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也”），或形式的美（如《颂赞》：“何弄文而失质乎？”），又引申为讲究形式讲究修饰的作品（如《总术》：“今之常言，有文有笔”），或注重形式注重修饰的风格（如《知音》：“夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该）……总之是含混而宽泛，庞杂而多义。马克思在《资本论》中曾经说过：“把一个专门名词用在不同意义上是容易引起误会的，但没有一种科学能把这个缺陷完全免掉。”这种现象在中国古代论著中就尤为严重。然而刘勰却巧妙地利用了“文”这个字的多义性，通过文学与人类文明或审美形式之间的类比，从更广泛的意义上来论证文学的特质和功能。在刘勰看来，无论是文学或文明或文饰，本质上都是某一事物的某种外在形式。譬如色彩花纹是美术作品的外在形式，音韵节奏是音乐作品的外在形式，神采风度是道德修养的外在形式，典章制度是政治教化的外在形式，而文学则是内在心灵的外在形式，它们都广义地是一种文饰。
“文”作为这样一种带有“文饰”意义的外在形式，必然以审美为自己的特征。因为“文”的本义就是装饰。我们知道，“文”这个象形字，本来就是像人身刺以花纹之形，故其本义是“文身”，或“文身之文”；而文身是一种外饰，因此文也就必然地具有一种装饰的意义。《广雅·释诂》曰：“文，饰也”；《荀子·礼论》云：“故其立文饰也”；《韩非子·解老》称：“文为质者饰也”；刘勰也说：“文采所以饰言”（《情采》）。最早的文饰，当是对人身的。《庄子·逍遥游》称：“越人断发文身”；《礼记·王制》称：“东方曰夷，被发文身”；《淮南子·原道训》称：“九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身以像鳞虫”；《汉书·严助传》称：“越，方外之地，断发文身之民也”。当然，我们的先民不但装饰自己的身体，还装饰自己的工具、器皿和洞穴。《韩非子》称“禹作祭器，墨染其外，而朱画其内”，也正是一种文饰。在距今七千到五千年的仰韶文化遗址里，已发现了绘制着富丽繁复花纹的陶器，便是明证。当这种文饰活动相当普遍，并给人以审美的愉悦时，“文”的观念即审美意识也就产生了。于是人们便在现实地进行文饰活动的同时，把自然界固有的色彩、线型、音响等，也都观念地看作自然的文饰而称之为“文”，从而形成“文犹美也”（郑玄语）的美学观念。
这种具有审美意义的“文”又称作“采”“章”“文采”“文章”。如《墨子·辞过》：“暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣”；《论语·泰伯》：“焕乎其有文章”；《庄子·马蹄》：“五色不乱，孰为文采”；《楚辞·九章·桔颂》：“青黄杂糅，文章烂兮”；……刘勰则说：“圣贤书辞，总称文章，非采而何”（《情采》）。也就是说，“文”是一种审美的形式。那么，它作为一种具有审美特征的外在形式，又有什么存在意义与价值呢？
于是刘勰提出了“德”的概念。作为与道相对应的范畴，它不是“体”而是“用”，因此既不是《左传·襄公八年》“小国无文德而有武功”之“德”，亦非《易·小畜·大象》“君子以懿文德”之“德”，应该说接近于《论语·雍也》“中庸之为德也，其至矣乎”之“德”。《尔雅·释名》曰：“德，得也，得事宜也。”这里的“德”作为“得”，即从“道”所得来的意义、作用、特性、功能。那么，文之德如何？刘勰说：“大矣，与天地并生。”他这样论述：
夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇：夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤！
从以上论述我们可以看出，文德之大，首先在于它有一种普遍性，这种普遍性又体现在时空两方面。就时间而言，它与天地并生；就空间而言，它遍于宇宙之内：“仰观吐曜”，日月星辰交相辉映；“俯察含章”，山岳河汉交错纵横；人类作为万物之灵，更是文采斐然；即便“傍及万品”，也“动植皆文”。很显然，“文”既然具有普遍性，也就绝非一种偶然现象，或者说也就具有必然性。这种必然性，刘勰用“自然”这个概念来表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；“夫岂外饰，盖自然耳”。所谓“自然”，与其说是自发、自为，毋宁说是必然。
那么，“文”的这种客观必然性是从哪里来的呢？或者说，“文”的存在根据和终极原因是什么呢？从“文之为德也大矣，与天地并生”的说法看，这个根据和原因应该是很大的。因为“体”大“用”才大，“道”高“德”才高，既然文之德大到了“与天地并生”，那么它的根据也就不会在“经国之大业”的社会功利之内，而只能在阴阳太极一类的世界本体之中。
这个根据就是“道”。不但那天地之文毫无例外地是“道之文”，便连后来的“人文”也如此：“辞所以鼓天下之动者，乃道之文也”（《原道》）。所以鲁迅指出，刘勰的观点，是认为“三才所显，并由道妙” 。总之，道是原因，道是根据，道是本体，文的普遍性无非体现着道的普遍性，文的必然性最终取决于道的必然性，当然文的美归根结蒂也就只是道的美。那么，道是什么？
〚二〛
“道”是中国古代理论著作中使用颇多的一个范畴。道，路也，人行所必须遵循者。道规范行，行遵循道，所以道的意义是“决定”。引而申之，可以用来表示事物运动变化所必然遵循的规律，如《左传·昭公十八年》：“天道远，人道迩，非所及也。”这一意义向思辨哲学方向衍变，推指宇宙间万物的本原、本体，如《老子》：“有物混成，先天地生，……可为天下母。吾不知其名，字之曰道”；向伦理哲学方向衍变，则指一定的人生态度、政治主张或思想体系，如《论语·公冶长》：“道不行，乘桴浮于海”，《卫灵公》：“道不同，不相与谋”。这些意义之间，有一定的内在联系。因为本体决定着现象，规律决定着运动，人生态度和政治主张决定着行为，在上述意义的引申和衍变中，“道”这个概念中所含的“决定”性质并无变化，但它已不是物质形态的道路，而转化为超越物质（形器）之上的东西了，即《易·系辞上》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“道”在上，是本体、原因、根据、规律；“器”在下，是现象、作用、特性、功能，形上之道决定着、规范着形下之器，因此，源文之道，也就是要寻找文之为文的本质规定和终极原因。
然而这个作为“文”之存在根据和终极原因的“道”究竟是什么，在刘勰这里却十分含糊。是“有”还是“无”？是物质还是精神？是自然元气还是虚无理念？是客观规律还是主观意志？……都不清楚。刘勰自己既未明说，后人注释也众说纷纭，所以鲁迅指出：“其说汗漫，不可审理。”我们只知道它是幽微的（“道心唯微”）、神秘的（号为“神理”）、不可捉摸的（“天道难闻”）、难以再现的（“神道难摹”），但又确实存在。正是在它的主宰下，天地、人类、万物，都按照一定的层次和规律，有秩序地展开为一个充满了文采的美的世界。在这个美的世界里，日月争辉，群芳斗艳，林泉结韵，虎豹凝姿，而人类灿烂的文明，更是独秀于其中，成为道这个本体最光辉的显现。
“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象唯先。庖牺画其始，仲尼翼其终；而《乾》《坤》两位，独制《文言》，言之文也，天地之心哉！”在这里，刘勰表现出这样一个思想，即“人文”是观照、认识“道”的结果。按照《原道》篇的逻辑，道似乎并不满足于仅仅通过天地之文或万物之文显示出自己的光华，它还要创造一个能够观照自己表现自己的“有心之器”——“人”。人“为五行之秀，实天地之心”，他“肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣”（《序志》）。唯其如此，才能体察道心，代天立言。然而“道”幽微神秘一如前述，人何以能够合于道心呢？刘勰认为，这就得靠“神启”：“若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”（《原道》）“道”用这种神秘的方式启迪、暗示着圣人，圣人之心也就自然契合于天地之心。圣人既得天独厚，更兼以神启，于是能画八卦，立文字，设制度，创经典，“取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”，这样才“经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义”。总之，圣人的著作，“莫不原道心以敷章，研神理而设教”，而“道心”“神理”也正是通过圣人的著作，才能教化黎庶，鼓动天下。这就叫“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，也就是说，正是通过“圣”这个中介，“道”才在“人文”中显示了自己。
于是“道”便平行地显示为两种“文”：一种是包括天象、地貌和万物的形态声色在内的自然现象，它可以广义地称为“天文”；另一种是包括语言文字、典章制度、风度神采、学术著作和文学艺术在内的精神文明，它可以广义地称为“人文”。“天文”与“人文”这两个概念，无疑来自《易·贲卦·彖辞》所谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。但有资格“化成天下”的当然只是“圣”，即从伏羲中经文王、周公直到孔子这一系列儒家学派所尊崇的“圣人”。“圣人”之文为“经”。“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”（《宗经》）之所以是恒久之至道，因为它是道这个世界本体的显现。因此儒家之道也就应于宇宙之道，纲常伦理也就合乎道心神理，后世作者只要宗经征圣，也就能够创作出合于道心之文。正是靠着这样一套一半是装神弄鬼、一半是含糊其辞的把戏，刘勰始于天道而终于人道，发于自然之道而归于儒家之道，而他自己，也许还正因为自以为窥见了宇宙的秘密而得意扬扬呢！
于是“原道”也就有了双重意义：作为文学本体论，它把形上之道看作是宇宙间一切文采的终极原因；作为文学创作论，它又把儒家之道尊崇为人世间一切文章的指导思想。前者讲天道，后者论人道；前者谈认识，后者详伦理；前者明本然，后者立原则；前者务虚玄，后者重实用……而介乎二者之间，能够沟通天人，统一虚实，贯穿本体与创作，联系理论与实际的，则是“自然”这个范畴。
〚三〛
“自然”，是刘勰美学思想体系中一个极为重要的范畴。清人纪昀说：“齐梁文藻，日竞雕华，标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。” 近人黄侃认为：“彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然。” 刘永济先生也指出：“舍人论文，首重自然。” 我们认为，刘勰对“自然”的重视，不但表现在书中始终贯穿“自然”观念、处处体现“自然”精神，而且表现在他把“自然”提到“道”的高度，称之为“自然之道”，这就已经超越针砭时弊（日竞雕华）的有限目的，而具有本体论的意义了。
正是这种本体论的宏观态度，使刘勰在标举儒家美学思想的时候采用了一个道家的哲学范畴作为自己的理论外壳。因为如前所述，孔子创立的儒家伦理哲学，基本上是回避本体论问题的。《易传》虽然接触到世界起源问题，但认为世界起源于“太极”。“太极，太一也”（虞翻注），即天地未分之前的原始统一体，是一种浑沌的物质元气，而不是虚无本体，当然也不是这种浑沌物质存在的根据和原因。至于形上之道，则只是阴阳对立统一、相互推移和变化的规律，因此说“一阴一阳之谓道”。故而在《易传》那里，“太极”比“道”更为根本，而《易传》哲学本质上只是宇宙构成论或宇宙发生论而非本体论。然而在《老子》哲学中，“道”是世界的本体，“自然”是道的法则，故曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（五十一章）。刘勰要从本体论的高度论文，又要和不自然的文风作斗争，《老子》哲学的“自然之道”较之《易传》哲学的“阴阳之道”，显然是更为称手的武器。
的确，当刘勰使用“自然之道”这个概念时，他的思想与老子哲学确有相似之处。比如他们都以道为本体，都以自然为法则，都强调道的幽微与神秘，都主张审美观照和艺术创作中的“虚静”态度，都以“白贲”之美为最高品位，等等。但刘勰与老子有很重大的区别，即并不以为世界的本体是“无”，并不认为美的规律是“无为”（莫之为而常自然）。相反，刘勰坚持儒家关于艺术的社会功利性的一贯主张，强调实用价值，强调人工制作，认为文学“实经典枝条”并“以雕缛成体”（《序志》），是一种为现实服务的人工产品，只不过要求这种人工产品不要露出人工斧痕，因此看起来好似天然罢了。因此，不能因为刘勰使用了“自然”范畴就把他归于道家。实际上，“自然”并非道家的专利品，孔子说“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉” ，这不是自然吗？这和“天地有大美而不言”的“自然”，不是有某些相似之处吗？更何况自汉魏以降，“自然”概念的内涵，早已因人而异，其理甚多，有王充万物之初的元气自然，有王弼万物之理的本体自然，有嵇阮礼法之外的人性自然，有郭象礼法之本的名教自然 ，名则同耳，实何同耶？
那么，刘勰“自然”概念的内涵又是什么呢？是艺术本质的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（《原道》）；是艺术创作的“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明诗》）；是艺术风格的“自然之趣”“自然之势”（《定势》）；是艺术境界的“自然会妙”（《隐秀》）；……总之是作为美学范畴的艺术自然；而所有这一切，又与作为文学本体和规律的“自然之道”息息相关。
在刘勰看来，“道”派生出“文”，这本身就是“自然”。不但自然之文出于自然：“夫岂外饰，盖自然耳”；就连人文也不例外：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。如前所述，在刘勰看来，正是由于“河图”“洛书”这些体现着“道心”的自然物的启示，圣人才创造了最早的“人文”——八卦。八卦作为象征着神秘幽微之“道”的抽象符号，如果没有具体的说明和规定，便成了谁也无法理解的、因而毫无意义的“鬼画符”，因此有一系列的圣人出来立“不朽之言”，而其中对于文学的发生最具重要意义的，在刘勰看来便是孔子。孔子体察了“天地之心”，于乾坤两位“独制文言”，便首开文学之滥觞（后来清人阮元《文言说》谓“孔子于乾坤之言，自名曰文，此千古文章之祖也”，其意正出于此）；也正因为孔子“熔铸六经”，这才有了各种文体。《宗经》篇说：
三极彝训，其书曰经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。……赞曰：三极彝道，训深稽古。致化归一，分教斯五。性灵熔匠，文章奥府。渊哉铄乎！群言之祖。
所谓“群言之祖”，也就是把从伏羲到孔子这一系列儒家所谓“圣人”的“彝训”“经典”，看作是文学的起源，这无疑是一个先验的唯心主义理论结构，是历史唯心主义的文学发生论，今天看来，已毫无理论价值可言。但在当时，却已算得上是一个精致的体系；刘勰征圣宗经的主张，也因此显得比较冠冕堂皇；更重要的是，正是靠着这个历史唯心主义的文学发生论的中介作用，刘勰才从文学的本体论，顺利地过渡到文学的特质论。
那么，在刘勰看来，文学的特质是什么呢？ 易中天谈美