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　　第四节 种族中心主义：一种自我维护罗蒂的实用主义后哲学文化观从根本上说是反表象主义、反本质主义和反基础主义的。由于文化并不是所有认识论主张的集合，由于我们的研究对象并没有超历史、非人类的本质，由于我们不能挑选文化的任何一个部门作为文化的其余部门的基础，我们现时所持的任何特定信念都只适应于我们特定的目的和愿望。因而如果我们的目的和愿望改变了，这些信念也就需要得到更新和改造。罗蒂所谓的在这种文化中的反讽主义者也就是善于根据新的形势不断地重新编织自己的信念之网的人。对于这样一种理论，“相对主义”是一个很自然的指控。事实上，确实有许多人提出了这样的指控。其中桑德尔（Michael Sandal，1953- ）在讨论罗蒂坚持的反讽的自由主义理论时提出的批评就是一个典型：如果一个人的信念只是相对地有效的，为什么要不屈不挠地坚持它？在一个像伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）假定的那种悲剧化的道德宇宙中，自由的理论难道就不像其他理念那样屈从于道德价值的不可比这个最终事实吗？如果这样，它们的独特地位究竟何在？而如果自由没有任何道德上的优先地位，不过是众多事物之一，那么对自由主义我们又能说些什么呢？

　　对于这样的指责，罗蒂没有试图像古德曼（Nelson Goodman，1906-1998）那样捍卫相对主义，也没有像威廉斯（Bernard Williams，1929-2003）那样试图在相对主义中发现真理。对于罗蒂来说，相对主义确实是自我否定的，因而事实上是个不可能的学说。因为如果你说一切理论都是相对的，那么你说的“一切理论都是相对的”这句话本身也就是相对的了。而如果这句话是相对的，不是绝对地真的，那么你就不能说一切理论都是相对的了。另一方面，如果“一切理论都是相对的”这句话本身并不相对而是绝对地真的，那么即使所有其他理论都是相对的，我们还是不能说所有理论都是相对的，因为至少有这样一个关于一切理论都是相对的理论是绝对的。这就是所谓的相对主义悖论。在这里，罗蒂的策略是，否认他的实用主义后哲学文化观有相对主义的含义。因为实用主义主张：

　　〔无论是在科学中，还是在伦理学、宗教、哲学或任何其他学科中，〕……我们的目标都是威廉斯所谓的“绝对”真理，只是否认绝对真理的概念可以根据“事物实际存在方式”的概念来说明。实用主义者根本不想说明“真”，并且认为，无论是绝对与相对的区分，还是评价问题是否真正出现的问题，都是没有意义的。与威廉斯不同，实用主义者并没有在相对主义中发现真理。

　　在罗蒂看来，把实用主义与相对主义相提并论，是把实用主义对待哲学理论的态度与它对待实际理论的态度加以混淆的结果：

　　〔在这里，〕在某种有限的意义上，詹姆斯和杜威确实是元哲学的相对主义者。就是说，他们认为，在典型的柏拉图主义和康德主义这两种不可比的哲学理论之间，没有办法也没有意义作出选择。

　　因为这样的哲学理论为了说明我们的某些习惯，想方设法去发现某个外在于这样的习惯的东西作为其基础。实际上，这样的外在基础与我们想用它们来说明的东西一样地好或一样地坏。实用主义者把这样的东西看作是一架机器中不起任何作用的齿轮。因此，在对待这样一些东西的态度问题上，实用主义者可以说是持一种相对主义的观点。但这里的意思不是说，这些元哲学的观念是一样地好，而是说它们是一样地不起任何作用。我们不关心是否有对一个绝对命令的不可比的替换说明，或是否有纯粹不可比的知性范畴体系。但如果涉及的是实用主义对待实际的理论而不是上述的哲学理论的态度，那么相对主义肯定不是一个恰当的词。因为“我们确实关心替换的、具体的详细宇宙学，或者替换的、具体的详细政治变革计划。如果有人提出这样的替换物，我们会与之争论，而且不是根据范畴或原则，而是根据它所具有的具体的好处和坏处”。因此在对待实际理论的态度问题上，实用主义者承认有绝对真理。

　　在这里，针对人们对其理论提出的相对主义指责，罗蒂区分了所谓相对主义的三种意义：第一种认为任何信念都与任何其他信念一样好；第二种认为“真”是一个多义词，即有多少种证明方法，就有多少种意义；第三种认为，关于真理和合理性，离开了对一个给定社会（即我们的社会）在某个研究领域中使用的、大家熟悉的证明程式的描述，我们就没有什么东西好说。第一种观点即是上述会导致逻辑悖论的观点，是自我排斥的，而第二种观点则是非常古怪的。罗蒂认为，实用主义并不持这两种观点中的任何一种。如果说实用主义看起来好像是相对主义的，那只是因为它持第三种观点。但对罗蒂来说，对于实用主义的这样一种观点，相对主义并不是一个恰当的称呼：因为我们实用主义者并不持一种肯定的理论，说某种东西相对于某种别的东西。相反，我们的观点完全是否定的：如果没有了知识与意见之间的传统区别，即在作为与实在的符合之真理与作为对得到很好证明的信念之称赞之真理之间的区别，我们可能会更好些。我们的批评者认为：这种否定的主张是“相对主义的”，因为他们不能想象，任何人会真地否定真理有一种内在的本性。因此，当我们说，对真理没有什么东西好说，除非我们各自把自己觉得最好加以相信的信念看作真理加以赞扬，实在主义者总是倾向于把这看作是关于真理本性的又一种肯定的理论：按照这种理论，真理只是一个特定个体或团体的现时的看法。这样一种理论当然将是自我拒斥的。但我们实用主义者没有一种真理理论，更不用说相对主义的真理理论了。作为团结的倡导者，我们对人类合作研究的价值之说明只有一个伦理的基础，而没有任何认识论的或形而上学的基础。

　　相反，罗蒂认为，对这种实用主义观点的一个恰当称呼不是相对主义，而是种族中心主义。种族中心主义认为，既然不存在任何独立于我们的普遍适用的标准，不存在一个可以评判一切的法官，我们就必须从我们自己出发，从我们自己的种族出发，而不是从某个不可比的绝对命令和范畴体系出发。成为种族中心的，就是把人类划分成一个人必须证明自己的信念对之是合理的人群与其他人群，而构成第一个人群的人，即他自己种族的人，与他分享足够多的信念，从而使有效的谈话成为可能。根据这样一种种族中心主义的观点，我们自己现有的信念乃是我们用来决定怎样使用“真”这个词的信念。在这种意义上，我们可以说，亚里士多德或伽利略（Galileo Galilei，1564-1642）各自观点的内在一致性，还不足于把他们的观点说成是真的。只有与我们的观点的一致才可以说是真的。正是根据这一点，在抛弃了基础主义的同时，罗蒂又反对任何形式的相对主义，无论是以“多个世界”还是以“多个真理”的形式出现的相对论。例如，罗蒂就明确表示不能同意库恩的这样一个观点：亚里士多德和伽利略生活在不同的世界，就是说，他们谈论的是不同的世界。因此，尽管他们各自的学说很不相同，甚至相互矛盾，但他们都可以说是真的，即相对于不同的世界是真的。

　　但也有人反对这样一种种族中心主义，认为这是一种文化相对论（虽然它旨在克服某些别的相对论），或者如普特南所指责的，是一种改良的唯我论：这里，唯我论中的“我”由单数变成了复数。对这样一种反种族中心主义，罗蒂又提出了一种“反反种族中心主义”：

　　反反种族中心主义并不认为我们的文化是个与世隔绝的单子。它并不是说“我们陷于我们的单子或我们的语言里面，而只是说，我们生活于其中的通风良好的单子同人类本性或理性要求的联系，较之与在我们周围的相对来说通风不那么好的单子的联系，不见得就更密切些”。

　　因此说我们必须从我们自己现有的信念出发，并不是说我们必须坚持我们自己现有的信念。说我们只好用我们自己的这些信念来决定怎样使用“真”一词，并不是说与我们的观念一致的东西总是真的。例如，罗蒂指出，我们并没有从“无法超越我们的共同体而得到一个中立的立场”推论出“没有任何理性的办法证明自由共同体比极权共同体合理”。因为说我们只好是种族中心的，只是说检验由其他文化建议的信念的唯一办法，就是努力把它们与我们已有的信念编织在一起。但说把它们与我们已有的信念编织在一起并不总是说，要让它们服从我们已有的信念。有时也可能是它们改变我们已有的信念。因此，罗蒂认为，仅当我们把种族中心主义同固执地拒绝与其他共同体对话等同起来时，它才是可疑的。但与其他共同体对话，正是实用主义的种族中心主义的一个值得称道的道德德性：

　　我们与其他共同体和文化的交流，不应当被看作是在来自不可比较的第一前提和不可调和的思想体系之间的冲突。不能像看待其他几何学那样看待其他文化。

　　事实上，种族中心主义的一个中心任务恰恰不是要关闭门户，而是要不断地扩大“我们”一词所指的范围，不断地使我们可以正当地把越来越多的人不是称作“他们”，而是称作“我们”。

　　正是在这里，罗蒂提出了他自己的理性概念。传统的理性概念，在罗蒂看来，是与作为符合的真理、与作为对本质的发现的认识、与作为对原则的服从的道德这样一些观念结合在一起的。现在实用主义已经完全抛弃了后面这样一些概念，但罗蒂并不认为，实用主义也因此就抛弃了理性概念，就成了非理性主义，就在主张凭热情而不是凭理性思考。实用主义所作的，只是要区分两种不同的理性概念。上述这种传统的理性概念认为，合理也就是有条理，就是拥有事先制定的符合客观事物的本质的成功标准。科学家由于事先知道什么是对他的假设的否证，并只要有一个试验的不利结果就乐于放弃这个假设，因而是合理性工作的样板。罗蒂认为，在这种意义上，不仅诗歌和绘画，而且所有人文学科都不可能是合理的，因为它们都不能事先确定成功的标准。而且民主多元社会的一个特征就是要不断地重新定义他们的目标。因此我们必须发现合理性的另一种意义：

　　在这种意义上，这个词指的是某种“清醒的”、“合情的”东西而不是“有条理的”东西。它指的是一系列的道德德性：容忍、尊敬别人的观点、乐于倾听、依赖于说服而不是压服……在“合理性”的这样一种意义上，这个词与其说是指“有条理”不如说是指“有教养”……根据这种解释，成为合理也就是指，在讨论任何问题（不管是宗教的，文学的还是科学的问题）时，都要避免教条主义、自卫心理和义愤。

　　在上述第二种意义上，在表明本质主义、表象主义和基础主义之不可能以后，不但自然科学，而且所有人文学科，都仍然可以说是理性学科，而不是完全凭热情的思考。在这种合理性的意义上，我们需要的正是不断地与别人、别的共同体和别的文化交流，从而超越自我，而绝不能封闭在自己的小天地中。

　　很显然，如果我们把罗蒂与伽达默尔联系起来，就可以更好地理解他对其实用主义后哲学文化观的维护，及其对人们提出的相对主义和“唯我论”指控的反驳。伽达默尔的解释学认为，我们的理解绝不能离开我们的先见，先见是我们理解的前结构。罗蒂的种族中心主义则认为，我们与别人、别的共同体的对话必须从我们自己和我们自己共同体的信念网路出发。伽达默尔认为，虽然我们的理解必须从我们的先见出发，我们理解的结果却不是把我们自己的先见强加给对方，它是我们的视野与被理解者的视野的融合。罗蒂的反反种族中心主义则认为，我们虽然只好把我们自己的信念作为如何使用“真理”一词的标准，我们与别人对话的结果却是通过别人的信念来重新编织我们自己的信念网路；伽达默尔认为，我们的理解永远面向新经验，经验的辩证法的完成不在于确定的知识，而在于由经验本身激起的对新经验的开放性。罗蒂则认为，我们对话，并不是因为我们有一个目标，例如是为了达到意见的一致，而是因为苏格拉底式的对话正是以自己为目的的活动。

　　罗蒂是美国新实用主义的代表。他的思想理论既秉承了美国的哲学主流即实用主义的传统，又体现了当代世界哲学主流的影响，尤其兼收并蓄了历来与美国哲学相抵触的欧洲大陆哲学诸要素，这使他的新实用主义理论呈现出令人瞩目的“合流”趋势，也构成了当代美国哲学的一个新特点。 自由主义的超越与仁爱政治观