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　　第三节 后哲学文化罗蒂认为，我们今天面临的哲学与文化的其他部门的关系，可以与启蒙运动的先知们面临的神学与文化的其他部门的关系相比拟：各学科的法官。所有其他学科的理论的真实性必须受到这位法官的判定，因为只有它接触到了终极实在，把握了超人类的非历史的真理。启蒙运动的先知们打破了神学的那种至高无上地位，使人类进入了一个后神学文化时代。但在这个文化中，神学留下的空白却由哲学填补了。因此，我们看到，哲学家们通常认为自己学科所讨论的是常青的、永恒的问题，是我们只要进行思考就会出现的问题。哲学，作为一门学科，自认为是在保证和揭示由科学、道德、艺术或宗教提供的认识论主张。它想根据其对认识和心灵本质的独特理解来达到这一点。较之文化的其余部门，哲学可以是基础的，因为文化是各种认识主张的集合，而哲学对它们作出判断。哲学可以这样做，是因为它理解认识的基础，是因为它在对作为认识者的人、对使认识成为可能的“心理过程”或者“表象活动”的研究中发现了这样的基础。

　　罗蒂通常用大写的哲学来表示对哲学的这样一种理解，因为它所追求的是大写的“真理”、大写的“善”、大写的“理性”等，以及这样一些东西的本质，以便获得更多的日常的真理，做更多的日常的善事，以及变得更为合理。先验的柏拉图主义是这种哲学的典型，但经验的实证主义同样没有摆脱这样一种哲学的幻觉。它们都认为，我们的文化是以认识为中心的文化，文化的各个部分都以不同的方式认识世界的不同方面，其中有些是精确的，有些并不精确，而哲学这个文化之王就专事检查哪些精确，哪些并不精确，并告诉我们怎样才能精确地描述实在。这是因为哲学所认识的不是世界的某个特定部门，而是世界本身或世界的本质。不仅如此，它也认识认识活动和认识者本身或其本质。先验哲学与经验哲学的区别只是在于，前者认为自然科学不能主宰一切，还有更多的真理有待发现，而后者则认为，自然科学就是所有的真理。

　　启蒙运动的先知们或者说世俗主义者们使神学文化变成了后神学文化。我们现在也有希望从哲学文化进入后哲学文化，因为我们看到了一些新的启蒙运动的先知，或者说新的世俗主义者，这就是罗蒂心目中的实用主义者：

　　〔这些实用主义者〕所处的境地，与那些主张关于上帝的本质和意志的研究对我们没什么益处的非宗教主义者当初所处的境地，非常类似。确切地说，这些非宗教主义者并不是说上帝不存在；他们只是对于断定其存在意味着什么，从而也对于否定其存在意味着什么，感到不清楚。他们也没有任何关于上帝的特别有趣和异端的观点。他们只是认为神学辞汇并不是我们应当使用的辞汇。同样地，实用主义者一直在试图发现一些方法，用非哲学的语言来提出反哲学的观点。

　　在这样一些新的启蒙运动者中，罗蒂认为，维特根斯坦、海德格尔和杜威为建立这样一个后哲学文化提出了纲领：认为认识是由特别的心理过程、并通过一般的表象理论得到理解之精确表象的观念应予抛弃，“认识基础”的观念和认为哲学的核心是笛卡尔主义的观念应予根除，为笛卡尔（Ren Descartes，1596-1650）、洛克（John Locke，1632-1704）和康德共有的把心灵作为位于内在空间、包含使认识成为可能的成分或过程的观念应予取消。而另外一些人，如蒯因、塞拉斯（Wilfrid Sellars，1912-1989）、戴维森、赖尔（Gilbert Ryle，1900-1976）、马尔库塞（Herbert Marcuse，1898-1979）、库恩、普特南、福柯、德里达和哈贝马斯，则为实现这样的纲领提供了工具。例如，蒯因的“经验主义的两个教条”所倡导的经验主义就从根本上消除了主客区分；塞拉斯对于“给予物”神话的分析表明，经验乃是一个社会实践问题；库恩的不可比概念则说明，由于缺乏一个可以评判文化的所有部门的元规范，哲学根本无法成为文化的基础；普特南对形而上学实在论的批判证明，我们不可能获得一个“上帝的观点”；德里达和福柯则通过各自的分析认为，我们无法获得超人类非历史的辞汇；哈贝马斯“未受歪曲的会谈”概念则暗示，我们的研究不能受任何学科外的准则所支配。所有这些都严重地破坏了大写的哲学的根据，而准备着一个后哲学文化的到来。

　　这里是罗蒂对这样一个后哲学文化的生动描述：

　　在这里，没有人，或者至少没有知识分子，会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更“理性”、更“科学”、更“深刻”。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。认为在（例如）好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。在这样一个文化中，仍然有英雄崇拜……这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。这样的人不是那些知道一个（大写的）奥秘的人、已经达到了（大写的）真理的人，而不过是善于成为人的人。

　　哲学代替神学而成为文化之王乃是启蒙运动的产物，因此是近代的事。在这种意义上，罗蒂认为，后哲学文化，如果借用当代法国哲学家利奥塔（Jean Fran ois Lyotard，1924-1998）的术语，也可以说是后现代主义文化。在利奥塔那里，一个学科或论说是现代主义的，是因为它用来证明自己合法性的办法是祈求某个元学科或元叙说，如精神辩证法，意义的分析，理性、工作主体的解放，或财富的创造。因此，相应地，后现代的态度就是不再相信元叙说（即描述和预见像本体自我或绝对精神或无产阶级这样一些实体的活动的叙说），不管这样的元叙说是哲学的还是神学的。

　　但在近来，罗蒂似乎更喜欢用反讽的自由主义来描述这种后哲学文化。任何人、学科在任何时候都有一套她所喜欢的辞汇。我们可以称之为最新的或最后的辞汇。一个文化之为反讽的自由主义文化是指，一方面，这个文化的成员对其当时所使用的辞汇持一种反讽的态度：

　　①她对她目前在使用的最终辞汇有激烈的、持续的怀疑，因为其他辞汇，即被她所遇到的其他人或书看作是最终的辞汇，给她留下了印象；②她认识到用她现在的辞汇构成的任何论证都既不能保证也不能消除这样的怀疑；③就她对其环境作哲学思考而言，她并不认为她的辞汇比其他人的辞汇更接近实在，并不认为这种辞汇在与某个她自身以外的力量相联系。

　　因此一个反讽的人或学科认为，在不同辞汇之间的选择不是根据某个中性的、普遍的元辞汇作出的，也不是为了从现象进入本质，而只是为了让新的辞汇与旧的辞汇进行竞争。另一方面，一个文化是自由主义的，是指这个文化总体本身并不假定该文化的某个部门的辞汇，并以此来统一整个文化的声音。相反，一个自由的文化必须尽可能地让其所有成员，以其很不相同的声音，表达其很不相同的愿望和目的。

　　在这个后哲学文化中，大写的哲学死了，但哲学作为文化的一个部门本身没有消失。正如在一个后神学文化中，神学也仍有其生存的权利和地盘。所不同的是，神学在一个后神学的文化中，哲学在一个后哲学的文化中，不再具有文化之王的地位。这就好像一个封建社会的国王可以作为一个普通公民继续存在于民主社会一样。在《民主先于哲学》一文中，罗蒂认为自己就是在这样一个文化中的哲学家，因为他的职业，他对完满性的追求，包含了构造像自我、认识、语言，自然、上帝或类似这样一些东西的模式，并不断修补这样的模式，直到它们相互协调为止。为与哲学文化中的哲学和哲学家相区别，罗蒂称他们为小写的哲学和哲学家。对这样的哲学家，罗蒂的描述是：

　　这些人没有任何特别的“问题”需要解决，没有任何特别的“方法”可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为“专业”。他们可能像现在的哲学教授那样，对道德责任而不是诗体学感兴趣，或者对表达句子而不是表达人体感兴趣。但他们也可能不是这样，他们是兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物关联。

　　但在一个重要的方面，后神学文化这个比喻不能运用于后哲学文化。在后神学文化中，哲学替代了神学而成为文化之王。但在后哲学文化中，罗蒂认为，不但哲学不能成为文化的其余部门的基础，而且也没有任何其他学科可以担当以前哲学所担当的这种角色。这里，我们可以简要地考察一下罗蒂对人们可能会提出的、代替哲学而成为文化之王的候选学科的分析。

　　首先是科学。把科学作为文化的其余部门的基础的愿望，在某种程度上，与想把哲学作为这样的基础的愿望同样久远。事实上，如我们所指出的，在大写的哲学中，不但包含柏拉图主义，而且还有实证主义。而实证主义实际上就是一种要求把哲学科学化的主张，因此已经隐含了要把科学作为文化之基础的要求。科学家由于坦然地面对事实而被看作是使人类与某种超人类的东西相联系的人。罗蒂承认，科学家通常是某些道德德性（如容忍、尊重别人意见、相信说服而不是压服等）的典范。如在英国，被选进皇家学会的比选进下院的人更诚实、可信和公道，而在美国，国家科学院明显地不像众议院那么腐败。但罗蒂指出，第一，科学家的这些道德德性与他们的学科没有任何关系：

　　我们并不认为科学家有我们其余的人应该好好模仿的“方法”，也并不认为他们得益于他们学科的、与其他学科之不可取的柔软性正好相反的、值得期望的坚硬性。

　　因此，这些科学家，这些善于为我们提供技术的人，之所以成为这些道德德性的样板，并不是由于什么深刻的道理：

　　〔相反，〕……这只是历史的巧合，正如在今天的俄国和波兰，诗人和小说家之所以是某些其他道德德性的样板也是历史的巧合一样。

　　这里我们不是要驳斥和贬低自然科学家，而只是不要把他们看作牧师。在后哲学的文化中，文化的其余部门仍应该学习那些现在碰巧为自然科学家所有的道德德性，但不应当接受像“有条理”这样的被称为“科学方法”的东西。

　　笫二，文学。在一个抛弃了实在主义、表象主义，本质主义和基础主义哲学观的后哲学文化中，确实可以想象，以客观地、精确地描述实在自居的科学很难占有上座。但文学怎样呢？罗蒂本人对文学，特别是小说，有一种偏好。因为文学语言主要是隐喻，它与对上述哲学观的批判有关。语言的隐喻用法表明，语言的逻辑空间和可能性的领域是永远开放的。例如，我们如果把“口”一词作隐喻的使用，我们可以说河流和瓶子也有口。因此文学语言根本上是反本质主义的。但是不是这样的文学语言就可以成为后哲学文化的基础呢？在美国文学界具有重要影响的解构主义文学批评家德曼（Paul de Man，1919-1983）的回答是肯定的。他认为，文化一直被分成对语言的文学的使用与常识的、科学的和哲学的使用。在前一种使用中，语言揭示了其真实的、关系的和自我颠倒的性质，而在后一种使用中，这种性质则被遮盖了。因此在今天，“仔细阅读”的观念已经替代了先前的“科学方法”观念，文学崇拜替代了科学崇拜。我们听到的不再是“只有接受了自然科学家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好”；而是“只有接受了文学批评家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好”。

　　但是，尽管其对文学有偏好，罗蒂却不能同意让文学代替哲学或科学成为文化的主宰。德曼对文学的反本质主义或者说反逻各斯中心主义性质的揭示是正确的、深刻的，但罗蒂却不能同意其由此推出的萨特（Jean Paul Sartre，1905-1980）存在主义的结论。萨特说人没有固定不变的本质是对的，但他却不应当由此进一步说，人的本质，就在于没有本质。同样，德曼说语言作为隐喻的符号并不具有固定不变的意义是对的，但他也同样不应该由此便说这就是语言的本质。德曼的例子表明，反本质主义虚构了它自己的元叙说、虚构了自己关于在什么地方可以发现力量的终极杠杆的故事，而这在最后关头又推了本质主义一把，结果反本质主义倒使自己变得可笑了。在这个后哲学文化中，实用主义者不希望看到，在以前光芒四射的逻各斯的地方，为文学这个以隐喻表达其声音的阴暗的上帝设置一个祭坛。相反，它希望看到的是崇拜上帝、崇拜科学、崇拜文学和崇拜任何别的东西与不崇拜任何东西的人都能够和平相处。

　　第三，政治。根据在本章后面要提到的罗蒂在哲学理论与实际理论之间的区分，政治理论应归于实际理论。同宗教、哲学甚至文学等不一样，似乎从来没有人认为政治应该成为别的文化部门的基础。相反，一般认为政治倒要以别的东西为基础。事实上，在这方面，罗蒂做的最主要工作就是要论证政治不需要任何这样的基础。因为在他看来，想让政治理论以关于人的本性和历史目标的核心理论为基础，这一直是弊大于利。实际上，人没有内在的本性，历史也没有既定的目标，因而也不可能有关于这样一些东西的核心理论。当然，罗蒂承认，哲学，同其他学科（如宗教、文学、历史、道德和经济学、社会学等）一样，都可以对政治理论有所帮助，即帮助我们不断地重新编织我们的政治信念、隐喻和语言的网络。但首先，这些帮助不是基础性的，而纯粹是零星的。更重要的是，罗蒂认为，在哲学与政治发生冲突的时候，必须使政治处于首位而让哲学等与之符合。在这种意义上，我们可以说，罗蒂是把政治当作后哲学文化的基础了。但在这里，我们必须注意，罗蒂一直注意区分公共的事与私人的事。哲学、宗教和文学等属于私人的事，而政治则属于公共的事。在说政治应居首位而让哲学等与之符合时，罗蒂指的是当哲学等涉及公共问题的时候才能这样。而当政治涉及私人问题时，罗蒂又会认为应当让哲学等居于首位而让政治与之适应了，在这种意义上政治显然也不可能成为一个文化的基础。 自由主义的超越与仁爱政治观