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　　第二十四章

　　隋唐五代宗教

　　第一节 诸教情状

　　当晋、南北朝之世，佛教之流传初盛，牢笼旧有诸迷信之道教，亦于此时长成；适会新莽变法败绩，吾国人不复敢言改变社会组织、政治制度，而欲以空言提唱道德，移易人心，玄学因之昌盛；其易与哲理精深之佛教合流，又将己所崇信之哲理，与旧有诸迷信相结合而成道教者，势也。顾怀抱此等见解者，不过极少数人。其大多数人，固皆视佛与道为宗教而迷信之者也。视为宗教而迷信之，则必不免多所耗费。物力耗矣，而于精神仍不能有裨，此为求益而反损。晋、南北朝之世，实不免此弊。顾流弊初滋，呼号而欲划除之者，亦即随之而起。隋、唐之世，此义日昌，而限制宗教之政令，亦因之而渐行焉。佛家痛心于三武之厄。三武者？魏太武帝、周武帝、唐武宗也。佛狸废佛，别有用心；周武则特欲除宗教之弊，而非欲去教化之实；《两晋南北朝史》已详言之。唐武宗，世皆言其废佛，实亦仅限制之而已。限制则去其流弊之谓也。知宗教之不可无，而特欲去其流弊，可不谓之合于理乎？武宗之废佛，固不久而即复，然合隋、唐三百年之事而观之，则限制宗教，去其泰甚之论议，与夫随之而起之政令，夫固寖昌寖炽也。经此一番矫正，宗教之流弊遂渐祛，于物力少所耗费，而弊之中于人心者，亦日澹矣。

　　儒、释、道并称三教之局，至南北朝之世，业已一成而不可变矣。儒家实非宗教，何以能与释、老并称？此即可见吾国人对待宗教之中理，不使教义与人事，离逷过甚也。姚崇之将死也，遗令子孙毋作佛事。又曰：道家“慕僧家之有利，约佛教而为业”，更不可用。《旧书·本传》。李叔明之欲裁减寺观僧道也，彭偃议言：“道士有名亡实，俗鲜归重，于乱政轻。”《新书·李叔明传》。详见下节。则道家名虽与佛并列，实则佛之附庸而已。宗教流弊之轻重，则佛教之盛衰也。而佛教之在隋、唐，实为盛极而衰之世。

　　中国之佛教，凡得十三宗，兴于隋、唐之世者，为俱舍、摄论、华严、法相、真言五宗，《两晋南北朝史》已言之。俱舍、摄论，后皆折入法相，不足深论。华严、性、相，并称教下三家，与禅宗之自称教外别传者相对，顾至唐中叶而皆衰；真言宗则本未大盛；唐中叶后盛行者，则禅、净二宗而已。此其故何哉？信佛者，极少数人，固不敢谓其不能发弘愿，蠲私欲。顾此特极少数耳，其大多数，则皆欲蕲求福报者也。信佛之后，此念自不能无变化，然终潜伏于其心坎深处，宋、明理学家所讥其多得这一些子意思者也。然欲蕲求福报，其所愿果获遂乎？中国人言福善祸淫，言积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃，较之佛家期报于冥冥不可知之数者，岂不更为实在？其如与事实不符何？佛教之言轮回，言来世，则正所以弥此缺憾者也。然言轮回，言来世，果遂足以弥此缺憾乎？佛家之言修持也，义甚精微，循其义而行之，必非一世所能竟，此事之至易见者。然不修至佛地位，则终不免于退转而仍入轮回。一入轮回，则因其根器之不同，而修为之机缘，或且甚少。此宁不使人怖惧？然谓修为者立义可以稍粗，或虽未成佛亦可以不退转，则非尽易前说不可，此狐埋之而狐猾之也。然则教义愈入于精微，愈将使信徒掉头而去矣。此佛家因发展过度，而自入于绝路者也。临此局势，势不可不思所以救之。救之之道惟何？朝暮四三，易其名者固不能变其实。曰“二乘聋瞽，地狱顿超”，此佛可速成之说也。虽道自华严，见《华严经·随好光明功德品》。而惟禅宗之屏弃人事，专事一心者，足以致之，固无疑义。曰求生净土，免受后有，而于其中，徐徐修行，以至成佛，则虽未成佛亦不退转之说也。净土宗实唱道之。佛为宗教，所说教义，虽极精深，意皆在开示人使事修持，非重其义。能修持矣，义自可作筌蹄之弃。故禅宗之说，无可诘难。抑佛家修持之法，括以止、观双修。净土宗教人以观、想、持名，于此二者固无所偏废，特变繁难为简易耳。殊途同归，一致百虑，固不能谓简易之法，不逮繁难。则净土宗之说，又无可诘难也。以此自救，可谓煞费苦心。然禅宗大行，势必至于教义皆无所知，戒律亦可捐弃，而枯寂、猖狂之弊作。至净土宗则本云“普接利钝”，愚柔者无不归之，而佛教中之乡愿满天下矣。朝暮四三，易其名者终不能易其实。佛教至此，欲无衰落，得乎？

　　由盛入衰者，所谓日中则昃，月盈则食。当其中与盈之时，衰机虽肇，衰象固不可得而见也。故隋、唐之世，佛、道二教，仍极受政府之尊崇。隋文帝之专事矫诬者无论矣。武则天因沙门伪撰《大云经》，令释教在道教之上。中宗复国，崇饰寺观。睿宗仍之。玄宗初年，稍有沙汰，见下节。后亦停止。肃宗在凤翔，即作内道场，供奉僧晨夜念佛，声闻于外。见《旧书·张镐传》。代宗任元载、王缙、杜鸿渐，其迷信又加甚焉。宪宗迎佛骨，结内道场，数幸诸寺，施与过当。见《旧书·萧仿传》，附其从兄俛传后。懿宗又迎佛骨，赐讲经僧沈香高坐，饭万僧。《旧书·李蔚传》。其耗费，于唐诸帝中盖为最甚？《旧书·本纪赞》。犹曰：“此等举动，历代有之，非唐所独也。”至其于道教，则更有超越前古者。唐起夷狄，欲自附于华夏，乃谬托老子为始祖。又因古李、理二字，互相通假，并牵率及于皋陶。谓其历虞、夏、商，世为大理，以官命族为理氏。至纣时，有名徵者，以直道得罪而死，其妻陈国契和氏，与子利贞，逃难于伊侯之墟。食木子得全，乃改理为李氏焉。《新书·宗室世系表》。高祖即幸终南山谒老子庙。《旧纪》武德七年（624）。太宗虽谓神仙事本虚妄，《旧纪》贞观元年（627）。

　　而毫州老君庙，亦与兖州宣尼庙同修。《旧纪》贞观十一年（637）。高宗封禅，次亳州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝。《旧纪》乾封元年（666）。武后专政，又追尊老子母为先天太后。《旧纪》光宅元年（684）。及革命，黜玄元皇帝之号，仍称老君。至中宗又复其旧。《旧纪》神龙元年（705）。皆所以辗转文此一举之过者也。此唐代尊崇道教之第一期也。玄宗开元二十九年（741），制两京诸州各置玄元皇帝庙，并崇玄学，置生徒，令习《老子》《庄子》《列子》《文子》。《本纪》作文中子，“中”字衍，《礼仪志》无。天宝元年（742），陈王府参军田同秀上言：“玄元皇帝降见于丹凤门之通衢，告赐灵符，在尹喜故宅。”上遣使就函谷故关尹喜台西发得之。乃置玄元庙于大宁坊。二月，亲享于新庙。号庄子、文子、列子、庚桑子皆为真人，其所著书称真经。改桃林县为灵宝县。九月，玄元庙改称太上玄元皇帝宫。二年（743），追上尊号，并追尊其父、母及皋陶为帝、后。

　　改西京玄元庙为太清官，东京为太微官。天下诸郡为紫极官。自此欲郊祀，必先朝太清官，次日享太庙，又次日乃祀南郊焉。七年（748），又有人言玄元皇帝见于华清宫之朝元阁，改为降圣阁。又改会昌县为昭应县，山为昭应山，封山神，仍立祠宇。八载（749）、十三载（754），又再上玄元皇帝尊号。十四载（755），颁御注《老子》并义疏于天下。以上并见《旧书·本纪》及《礼仪志》。《新纪》云：至德二载三月，通化郡言玄元皇帝降，则至入蜀之后，其妖妄犹未息也。高宗尝幸少室山，赐故玉清宫道士王远知谥。又幸逍遥谷道士潘师正所居。《旧纪》调露元年（679）。睿宗亦尝征天台山道士司马承祯。《旧书·文苑·李适传》。然皆未使与政。玄宗开元二十二年（735），征张果至京师。果见两《书·方伎传》。由是颇信神仙。《通鉴》。其后道士孙甑生，遂托修功德，往来嵩山，求请无度。《旧书·忠义·李证传》。术士苏嘉庆请祀九宫贵神。事见《旧书·礼仪志》及《舒元舆、崔龟从传》。

　　王屿更专以祠事希幸。肃宗立，竟至宰相。肃宗尝不豫，玙遣女巫分行天下，祈祭名山、大川。巫皆盛服乘传而行。上令中使监之，因缘为奸，所至干托长吏，以邀赂遗。代宗时，道士李国祯请于昭应县南山顶置天华上宫、露台、天地婆父、三皇道君、太古天皇、中古伏羲、娲皇等祠堂，县东义扶谷故湫置龙堂。皆见《旧书·王屿传》。术士巨彭祖，又请每四季月郊祀天地。见《旧书·礼仪志》及《归崇敬传》。皆因臣下谏诤，仅而获已。凡兹淫祀，蠹国劳民，亦皆玄宗阶之厉也。此唐代尊崇道教之第二期也。第一期欲以诳人，第二期则反为人所诳矣。至第三期，则其事又异。宪宗信方士柳泌及僧大通，服金丹，数暴怒，恚责左右见弑。见《旧书·本纪》元和十四（819）、十五年（820），两《书·李道古、皇甫鎛》，《新书·宦者·王守澄传》。穆宗立，悉窜诛之，然身亦饵金石而死。见《旧纪》长庆四年（824）及两《书·裴潾传》。敬宗信道士刘从政、孙准、赵归真，山人杜景先，处士周息元。遣中使往湖南、江南及天台山采药，押杜景先往淮南及江南、湖南、岭南求访异人。见《旧纪》宝历元年（825）及《新书·李德裕传》。文宗立，配流赵归真等于岭南。武宗居藩，即好道术、修摄之事。及即位，复召归真，令与衡山道士刘玄靖修法箓。筑望仙观于禁中，望仙台于南郊坛。服方士药，肤泽消槁，喜怒无常，卒亦不得其死。见《旧纪》开成五年（840），会昌元、三、四、五年，《新书·后妃·武宗贤妃王氏传》。宣宗立，诛刘玄靖等十二人。及季年，患风毒，复欲服金石之药。见《旧纪·赞》及《韦澳传》，《新书·崔慎由传》。卒为李玄伯所误，见第二十二章第六节。此唐代尊崇道教之第三期，纯出于求长生之私欲，并迷信之愚诚而无之矣。其流，至于梁太祖犹因病欲服石剂。见薛《史·段深传》。而王衍亦起上清官，塑王子晋像，尊为圣祖至道玉宸皇帝焉，欧《史·世家》。亦可谓远矣。然此等表面之尊崇，曾何足挽二氏将衰之运也？

　　斯时之出家者，才智之士尚多。如魏徵即曾出家为道士。姜公辅罢相，亦乞为道士。孙晟为南唐志节之士，亦少为道士。道士如此，僧徒自更不待言。北汉末叶，抗御中原之力极强，其辅佐之者，一僧继顒，一曾为道士之郭无为也，说见第十四章第六节。韦渠牟亦有才学，而初为道士，后为僧。僧道亦多有著述。散见两《书·经籍、艺文志》中。僧徒尚有远游求法者，而玄奘留印度至十七年，多赍经论返国，译出者至七十余部，尤蔚然为佛乘之光焉。玄奘所译经，《旧书·本传》云七十五部。《续高僧传》云七十三部，一千三百三十卷，《慧立大慈恩寺三藏法师传》云七十四部，一千三百三十五卷。玄奘之后，游印者又有义净，有《南海寄归内法传》。陆羽育于僧人，欲教以旁行书，而羽不肯，已见第二十二章第二节。薛《史·世袭·李茂贞传》言：岐下有僧曰阿阇梨，通五天竺语，为士人所归，足见通知印度文之僧人，五代时尚有之也。道家固多诞妄，然观李道古进柳泌以误宪宗，而身亦以服药死，则药虽误，进之者未必欺人；即方士，或亦诚为古人所欺也。其所行服饵、道引及诸小术，则更不能谓为欺人。当时道流，或有小术。如《新书·马周传》，言周之亡，太宗思之甚，将假方士术求见其仪形，此少翁以方夜致王夫人及灶鬼之貌也。《方技传》云：孙甑生能使石自斗，草为人骑驰走，此栾大使棋自相触击也。此固不能欺人。其有导引术者，如《张果传》言其善息气，能累日不食，此亦不容作伪。事服饵者，如《旧书·萧嵩传》，言其性好服饵，及罢相，于林园植药，合炼自适，此等亦无流弊，惟服金石之剂，则为所误者极多。然谓其意在欺人，则亦未必，何者？以此进于人君，厚赏未必可期，一误，或药虽不误而其君自以他故致疾、致死，皆可罹不测之祸，又何苦昧死以幸利邪？荒诞者自有之。如张果自言生尧丙子岁，位侍中。《新书·艺文志》有李筌《骊山母传阴符玄义》一卷。《注》云：于嵩山虎口岩石壁，得黄帝阴符。本题云魏道士寇谦之传诸名山。筌至骊山，老母传其说。则真可发一噱，然此等并不足以概其全也。而其中亦诚有通晓玄言、恬退守正之士，两《书·方伎传》中有之，《隐逸传》中亦不乏也。然欲恃此等以挽二氏将衰之运，则更无可望矣。

　　舆论必先于政令。当时政府之于二氏，虽致尊崇，特积习相沿，又其人本昏愚，或则中于贪欲耳。明睿之舆论，固多欲祛除二氏之流弊，此新生方长之力也。韩愈攘斥佛、老之说，略见第二十二章第三节。愈以谏迎佛骨贬，志不行于当时。张籍责其不能著书以觉世。而愈答书曰：“古人得其时，行其道，则无所为书。为书者，皆所为不行乎今而行乎后世者也。今吾之得吾志、失吾志未可知，则俟五十、六十为之未失也。天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期。如使兹人有知乎？非我其谁哉？”《新书·愈传》。其毅然自任之志，曾不少减焉。薛《史·马胤孙传》，言其慕韩愈之为人，尤不重佛。及废居里巷，追感唐末帝平昔之遇，依长寿僧舍读佛书，乃幡然一变。此虽变于后，其初固愈之徒，足见志愈之志者不乏其人。此等人日多，攘斥佛老之论，亦必随之而盛矣。愈等皆欲得位乘时，为天下祛除积弊者。其欲修之于身，行之于家者，则如姚崇，遗令戒子孙毋作佛事。《旧书·本传》。李夷简将终，亦戒毋事浮屠。《新书·本传》。石昂，父好学，平生不喜佛说。父死，昂于柩前诵《尚书》，曰：“此吾先人所欲闻也。”禁其家不可以佛事污吾先人。欧《史·本传》。姚崇言“功德须自发心，旁助宁应获报”？此义固中材所能知。其论事佛求福，乃反得祸，与韩愈谏迎佛骨之说同，则更中人以下所能解矣。此等议论昌，而流俗之崇奉二氏，亦益澹矣。此等风气，潜滋暗长，则政令虽未行，不过枝叶未有害，而其本实固已先拔矣。

　　佛、道而外，隋、唐之世，尚有自外国传来之宗教。曰火袄，曰摩尼、曰景、曰伊斯兰教，而摩尼为盛。诸教事迹，皆颇湮晦。近人陈垣，撰《火祆教入中国考》《摩尼教入中国考》，于此二教之事迹，搜考颇详，并略及于景教。惟伊斯兰教之事迹，则尚甚湮晦耳。今略述今所能考见者如下：

　　火袄，即南北朝时之胡天。《通典·职官典》：视流内有萨宝、正五品。萨宝府袄正；从七品。视流外有萨宝府祆祝、勋品。萨宝率府、四品。萨宝府史五品。诸官。《注》云：“武德四年（621），置祆祠及官。常有群胡奉祀，取火咒诅。”《旧书·职官志》云：视流内、视流外诸品，开元初一切罢之，惟有萨宝袄正、袄祝、府史，盖为此教而特存之者也。《新书·百官志》祠部职云：“两京及碛西诸州火祆，岁再祀而禁民祈祭。”唐韦述所撰《两京新记》久佚，日本《佚存丛书》刊其第三卷。据所记，则西京火祆祠有四：一在布政坊，一在醴泉坊，一在普宁坊，其一佚焉。据宋敏求《长安志》卷七所引补之，则在靖恭坊也。敏求又有《河南志》，亦久佚。清嘉庆间，徐松因纂《全唐文》，于《永乐大典》中得《河南志图》，证以《玉海》所引，《禁扁》所载，知是敏求旧帙。乃辍集他书，成《唐两京城坊考》。此亦足补《宋志》之亡。据所考，则东都会节坊、立德坊皆有袄祠。又据张《朝野佥载》，《四库全书》本。知东都南市西坊亦有袄祠，又凉州有袄神祠。而凉州祆神祠，亦见敦煌唐写本《图经》残卷。皆足与《新志》之言相证。而《两京新志》布政坊祆祠下《注》云“武德四年（621）立”，又足与《通典》之言相证也。火祆不传教，亦不翻经，又称祠，间称庙，而不称寺，盖中国人无信者，特胡人自奉其所信而已。皆据陈氏《火祆教入中国考》。其详当考原文。

　　摩尼教则异是。《佛祖统纪》卷三十九云：“延载元年（694），波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。”《二宗经》者，摩尼教经名。拂多诞其教中职司，李肇《国史补》所谓小摩尼也。此为摩尼教入中国之始。《册府元龟》卷一百九十七云：开元七年（719），吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕阇。其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩，唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能。望请令其供奉。并置一法堂，依本教供养。慕阇亦其教职司之名，《国史补》所谓大摩尼也。《通典》萨宝府《注》，于火祆外兼及他外教事。其述摩尼事云：“开元二十年七月，敕末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪。”则其教甫入中国，即从事传布，而中国则禁止之。此亦犹佛教初传来时，不许华人剃度耳，见下节。当时火祆亦不传教，非独歧视摩尼也。然中叶后，摩尼挟回纥之势而来，中国遂不能禁。《僧史略》卷下云：“大历三年六月，敕回纥置寺，宜赐额大云光明之寺。”《佛祖统纪》卷四十一纪此事云：“敕回纥奉末尼者建大云光明寺。”则“大云光明”为摩尼教之寺无疑。而《新书·常衮传》云“始回纥有战功者，得留京师，后乃创邸第、佛祠”，云佛祠者？

　　《九姓回鹘可汗碑》云：“往者无识，谓鬼为佛，今已悟真，不可复事”，似摩尼自称真佛，故开元敕斥其妄称佛教。然则称大云光明寺为佛祠，疑当时流俗自有此语，纪载者从而书之，子京遂未改正也。《僧史略》又云：“大历六年正月，又敕荆、越、洪等州各置大云光明寺一所。”《佛祖统纪》则云：“回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。”疑《僧史略》夺扬字。建寺及于江域者？摩尼本行于西域，回纥之入中国，亦尝与贾胡偕，疑寺亦随其足迹之所至，非其教之传布，如是其速也。《册府元龟》卷九百七十九云：“贞元十二年（796），回鹘又遣摩尼八人至。”云又，明非初至。《旧书·德宗纪》：贞元十五年四月，“以久旱，命阴阳人法术祈雨”。《唐会要》卷四十九《摩尼寺》条云：“以久旱令摩尼师祈雨。”知阴阳人即摩尼师，久自通于政府，而两《书·回纥传》皆谓其元和初以摩尼至。《通鉴》亦于元和元年（806）书云：“是岁回鹘入贡，始以摩尼偕来，于中国置寺处之”；明其所据皆同，而其说实误也。《册府元龟》卷九百九十九云：“元和二年（807），回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。”《旧书·本纪》同，惟无使者及三所字。《旧书·回纥传》：“元和八年十二月二日，宴归国回鹘、摩尼八人，令至中书见宰官。先是回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼费约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲。以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。”然后卒许其和亲，至长庆元年（821），“回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主”焉。摩尼在回纥中之权势可见。《传》又云：其“岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸”。中国盖未尝不苦之。故回纥一败，摩尼即遭禁断矣。以上亦多据陈垣《摩尼教入中国考》。

　　景教之来，事在贞观九年（635）。十二年（638），许其建寺，名波斯。天宝四年（745），敕云：“波斯经教，出自大秦。传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺宜改为大秦寺。天下诸州郡有者，亦宜准此。”《通典萨宝注》。《两京新记》：西京醴泉坊街南之东有波斯胡寺。《注》云：“仪凤三年（678），波斯王毕路斯奏请于此置波斯寺。”《长安志》云：“景龙中，宗楚客筑此寺入其宅，移于布政坊之西南隅袄祠之西。”《两京新记》又云：普宁坊街东之北有波斯胡寺。《唐两京城坊考注》云：“贞观十二年（638），太宗为大秦国胡僧阿罗斯立。”据《景教碑》，普宁坊应作义宁坊，阿罗斯应作阿罗本。又《两京城坊考》东都修善坊有波斯胡寺。皆其遗迹之可考者也。亦据陈垣《火祆教入中国考》。建中二年（781），寺僧景净建《大秦景教流行中国碑》，明末于长安崇仁寺掘得。而近世敦煌石室所得者，又有《景教三威蒙度赞》。见伯希和《唐元时代中东亚基督教徒》，在《西域南海史地考证译丛》内。皆可考见景教初入中国时之情形焉。

　　伊斯兰教何时传入中国，尚乏信史可征。日本桑原骘藏《蒲寿庚传》云：广州城内有怀圣寺，寺内有番塔，或称光塔，其构造与佛塔绝异。相传为伊斯兰教初至时所建。清金天柱《清真释疑补缉》所收《天方圣教序》云：“天乃笃生大圣穆罕默德，作君作师，维持风化。西域国王，皆臣服而信从之，共上尊号为赔昂伯尔。隋文帝慕其风化，遣使至西域，求其经典。开皇七年（587），圣命其臣赛一德斡歌士赍奉《天经》三十册传入中国。首建怀圣寺，以示天下。”此说自不足信。桑原氏谓光塔与岳珂《桯史》所云蒲姓宅后之率堵波绝相类，疑寺亦宋时蒲姓所建也。本文三，《考证》二十八、二十九。又引明何乔远《闽书》卷七云：“吗喊叭德圣人，门徒有大贤四人。唐武德中来朝，遂传教中国。一贤传教广州，二贤传教扬州，三贤、四贤传教泉州。卒葬此山。”泉州东南郊外之灵山。桑原氏谓其言武德时来难信。然其说起原颇古，当在北宋前唐中世后云。本文一，《考证》十。唐时大食来者甚多，其教不得无随之而至者，特其遗迹无可考耳。然即有来者，亦不过自传其教，于中国人必无大关系也。

　　外来之宗教，固与中国人无甚关系，佛、道二教，看似牢笼全国，实亦不然。凡教，其质皆同，惟其所遭际者有异。因缘时会，通行较广，又为执政权者所崇信，则所奉事者称为正神，其教为大教，而不然者，则见目为淫祀，为邪教矣。狄仁杰充江南巡抚使，奏毁淫祠千七百所，惟留夏禹、吴大伯、季札、伍员四祠。《旧书·本传》。然高劢为楚州刺史。城北有伍子胥庙，祈祷者必以牛酒，至破产业。劢叹曰：“子胥贤者，岂宜损百姓乎？”乃告谕所部，自此遂止。百姓赖之。《隋书·本传》。然则伍子胥庙，又何尝不可烦民也？烦民与否，岂视其所奉之神哉？于为苏州刺史，吴俗事鬼，頔疾其淫祀，废生业，神宇皆撤去，惟吴大伯、伍子胥等三数庙存焉。李德裕为浙西观察使，四郡之内，除淫祠一千一十所。皆见《旧书·本传》。二事与狄仁杰绝相类。观后继者所除去之多，而知前人之政绩，为实录，为虚饰矣。果俗之所共信，岂易以此等政令摇动邪？不特此也。《旧书·德裕传》又言：宝历二年（826），亳州言出圣水，饮之者愈疾。德裕奏曰：“臣访闻此水，本因妖僧诳惑，狡计丐钱。数月已来，江南之人，奔走塞路。每三二十家，都雇一人取水。拟取之时，疾者断食荤血；既饮之后，又二七日蔬飧。危疾之人，俟之愈病。其水斗价三贯。而取者益之他水，缘路转以市人。老疾饮之，多至危笃。咋点两浙、福建百姓渡江者日三五十人。臣于蒜山渡已加捉搦。若不绝其根本，终无益于黎甿。乞下本道观察使令狐楚，速令填塞，以绝妖源。”从之。而《新书·裴度传》曰：汴宋观察使令狐楚言毫州圣水出，饮者疾辄愈。度判曰：妖由人兴，水不自作。命所在禁塞。然则令狐楚之智，与江南雇人取水者无异也。不亦令人齿冷乎？以此等人执政，而定教之邪正，岂足信哉？《新书·林蕴传》言：其父披，以临汀多山鬼淫祠，民厌苦之，撰《无鬼论》。然则淫祠民固苦之矣。而不废者？有所利者把持之，民固无如之何也。然此等见尊于一方之神，遭际时会，风行全国，列为明神者众矣。 咪咕公版·隋唐五代史