您可以在百度里搜索“欧美名著丛书·第三辑（套装共4册） 艾草文学(www.321553.xyz)”查找最新章节！

　　苏：确实还有许多其他的理由使我深信，我们在建立这个国家中的做法是完全正确的，特别是（我认为）关于诗歌的做法。

　　格：什么样的做法？

　　苏：它绝对拒绝任何模仿。须知，既然我们已经辨别了心灵的三个不同的组成部分，我认为拒绝模仿如今就显得有更明摆着的理由了。

　　格：请你解释一下。

　　苏：噢，让我们私下里说说，你是不会把我的话泄露给悲剧诗人或别的任何模仿者的——这种艺术对于所有没有预先受到警告不知道它的危害性的那些听众的心灵，看来是有腐蚀性的。

　　格：请你再解释得深入些。

　　苏：我不得不直说了。虽然我从小就对荷马怀有一定的敬爱之心，不愿意说他的不是。因为他看来是所有这些美的悲剧诗人的祖师爷呢。但是，不管怎么说，我们一定不能把对个人的尊敬看得高于真理，我必须（如我所说的）讲出自己的心里话。

　　格：你一定得说出心里话。

　　苏：那么请听我说，或者直接回答我的问题更好。

　　格：你问吧。

　　苏：你能告诉我，模仿一般地说是什么吗？须知，我自己也不太清楚，它的目的何在。

　　格：那我就更不懂了！

　　苏：其实你比我懂些也没什么可奇怪的，既然视力差的人看东西比视力好的人清楚也是常事。

　　格：说得是。不过在你面前，我即使看得见什么，也是不大可能急切地想告诉你的。你还是自己看吧！

　　苏：那么下面我们还是用惯常的程序来开始讨论问题，好吗？在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。你明白吗？

　　格：我明白。

　　苏：那么现在让我们随便举出某一类的许多东西，例如说有许多的床或桌子。

　　格：当然可以。

　　苏：但是概括这许多家具的理念我看只有两个：一个是床的理念，一个是桌子的理念。

　　格：是的。

　　苏：又，我们也总是说制造床或桌子的工匠关注着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床来；关于其他用物也是如此。是吗？至于理念或形式本身则不是任何匠人能制造得出的，这是肯定的。是吗？

　　格：当然。

　　苏：但是现在请考虑一下，下述这种工匠你给他取个什么名称呢？

　　格：什么样的匠人？

　　苏：一种万能的匠人：他能制作一切东西——各行各业的匠人所造的各种东西。

　　格：你这是在说一种灵巧得实在惊人的人。

　　苏：请略等一等。事实上马上你也会像我这么讲的。须知，这同一个匠人不仅能制作一切用具，他还能制作一切植物、动物，以及他自身。此外他还能制造地、天、诸神、天体和冥间的一切呢。

　　格：真是一个神奇极了的智者啊！

　　苏：你不信？请问，你是根本不信有这种匠人吗？或者，你是不是认为，这种万能的工匠在一种意义上说是能有的，在另一种意义上说是不能有的呢？或者请问，你知不知道，你自己也能“在某种意义上”制作出所有这些东西？

　　格：在什么意义上？

　　苏：这不难，方法很多，也很快。如果你愿意拿一面镜子到处照的话，你就能最快地做到这一点。你就能很快地制作出太阳和天空中的一切，很快地制作出大地和你自己，以及别的动物、用具、植物和所有我们刚才谈到的那些东西。

　　格：是的。但这是影子，不是真实存在的东西呀！

　　苏：很好，你这话正巧对我们的论证很有帮助。因为我认为画家也属于这一类的制作者。是吗？

　　格：当然是的。

　　苏：但是我想你会说，他的“制作”不是真的制作。然而画家也“在某种意义上”制作一张床。是吗？

　　格：是的，他也是制作床的影子。

　　苏：又，造床的木匠怎么样？你刚才不是说，他造的不是我们承认其为真正的床或床的本质的形式或理念，而只是一张具体特殊的床而已吗？

　　格：是的，我是这么说的。

　　苏：那么，如果他不能制造事物的本质，那么他就不能制造实在，而只能制造一种像实在（并不真是实在）的东西。是吗？如果有人说，造床的木匠或其他任何手艺人造出的东西是完全意义上的存在，这话就很可能是错的。是吗？

　　格：无论如何，这终究不大可能是善于进行我们这种论证法的人的观点。

　　苏：因此，如果有人说这种东西也不过是一种和真实比较起来的暗淡的阴影。这话是不会使我们感到吃惊的。

　　格：我们是一定不会吃惊的。

　　苏：那么，我们是不是打算还用刚才这些事例来研究这个模仿者的本质呢？即，究竟谁是真正的模仿者？

　　格：就请这么做吧！

　　苏：那么下面我们设有三种床，一种是自然的床，我认为我们大概得说它是神造的。或者，是什么别的造的吧？

　　格：我认为不是什么别的造的。

　　苏：其次一种是木匠造的床。

　　格：是的。

　　苏：再一种是画家画的床，是吗？

　　格：就算是吧。

　　苏：因此，画家、造床匠、神，是这三者造这三种床。

　　格：是的，这三种人。

　　苏：神或是自己不愿或是有某种力量迫使他不能制造超过一个的自然床，因而就只造了一个本质的床，真正的床。神从未造过两个或两个以上这样的床，它以后也永远不会再有新的了。

　　格：为什么？

　　苏：因为，假定神只制造两张床，就会又有第三张出现，那两个都以它的形式为自己的形式，结果就会这第三个是真正的本质的床，那两个不是了。

　　格：对。

　　苏：因此，我认为神由于知道这一点，并且希望自己成为真实的床的真正制造者而不只是一个制造某一特定床的木匠，所以他就只造了唯一的一张自然的床。

　　格：看来是的。

　　苏：那么我们把神叫做床之自然的创造者，可以吗？还是叫做什么别的好呢？

　　格：这个名称是肯定正确的，既然自然的床以及所有其他自然的东西都是神的创造。

　　苏：木匠怎么样？我们可以把他叫做床的制造者吗？

　　格：可以。

　　苏：我们也可以称画家为这类东西的创造者或制造者吗？

　　格：无论如何不行。

　　苏：那么你说他是床的什么呢？

　　格：我觉得，如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。

　　苏：很好。因此，你把和自然隔着两层的作品的制作者称作模仿者？

　　格：正是。

　　苏：因此，悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然的和王者[86]或真实隔着两层。

　　格：看来是这样。

　　苏：那么，关于模仿者我们已经意见一致了。但是请你告诉我，画家努力模仿的是哪一种事物？你认为是自然中的每一事物本身还是工匠的制作品？

　　格：工匠的制作品。

　　苏：因此这是事物的真实还是事物的影像？——这是需要进一步明确的。

　　格：我不明白你的意思。

　　苏：我的意思如下：例如一张床，你从不同的角度看它，从侧面或从前面或从别的角度看它，它都异于本身吗？或者，它只是样子显得不同，事实上完全没有什么不同，别的事物也莫不如此。是吗？

　　格：只是样子显得不同，事实上没有任何区别。

　　苏：那么请研究下面这个问题。画家在作关于每一事物的画时，是在模仿事物实在的本身还是在模仿看上去的样子呢？这是对影像的模仿还是对真实的模仿呢？

　　格：是对影像的模仿。

　　苏：因此，模仿术和真实距离是很远的。而这似乎也正是它之所以在只把握了事物的一小部分（而且还是表像的一小部分）时就能制造任何事物的原因。例如，我们说一个画家将给我们画一个鞋匠或木匠或别的什么工匠。虽然他自己对这些技术都一窍不通，但是，如果他是个优秀的画家的话，只要把他所画的例如木匠的肖像陈列得离观众有一定的距离，他还是能骗过小孩和一些笨人，使他们信以为真的。

　　格：这话当然对的。

　　苏：我的朋友，我认为，在所有这类情况下，我们都应该牢记下述这一点。当有人告诉我们说，他遇到过一个人，精通一切技艺，懂得一切只有本行专家才专门懂得的其他事物，没有什么事物不是他懂得比任何别人都清楚的。听到这些话我们必须告诉他说：“你是一个头脑简单的人，看来遇到了魔术师或巧于模仿的人，被他骗过了。你之所以以为他是万能的，乃是因为你不能区别知识、无知和模仿。”

　　格：再对不过了。

　　苏：那么下面我们必须考察悲剧诗人及其领袖荷马了。既然我们听到有些人说，这些诗人知道一切技艺，知道一切与善恶有关的人事，还知道神事。须知，一般的读者是这样想的：一个优秀的诗人要正确地描述事物，他就必须用知识去创造，否则是不行的。对此我们必须想一想：这种读者是不是碰上了魔术师般的那种模仿者了；受了他们的骗，以致看着他们的作品却不知道这些作品和真实隔着两层，是即使不知真实也容易制造得出的呢（因为他们的作品是影像而不是真实）？或者，是不是一般读者的话还是有点道理的，优秀的诗人对自己描述的事物（许多读者觉得他们描述得很好的）还是有真知的呢？

　　格：我们一定要考察一下。

　　苏：那么，如果一个人既能造被模仿的东西，又能造影像，你认为他真会热心献身于制造影像的工作，并以此作为自己的最高生活目标吗？

　　格：我不这样认为。

　　苏：我认为，如果他对自己模仿的事物有真知的话，他是一定宁可献身于真的东西而不愿献身于模仿的。他会热心于制造许多出色的真的制品，留下来作为自己身后的纪念。他会宁愿成为一个受称羡的对象，而不会热心于做一个称羡别人的人的。

　　格：我赞成你的话。能这样做，他的荣誉和利益一定会同样大的。

　　苏：因此我们不会要求荷马或任何其他诗人给我们解释别的问题；我们不会问起：他们之中有谁是医生而不只是一个模仿医生说话的人，有哪个诗人（无论古时的还是现时的）曾被听说帮助什么病人恢复过健康，像阿斯克勒比斯那样，或者，他们曾传授医术给什么学生，像阿斯克勒比斯传授门徒那样。我们不谈别的技艺，不问他们这方面的问题。我们只谈荷马所想谈论的那些最重大最美好的事情——战争和指挥问题、城邦治理问题和人的教育问题。我们请他回答下述问题肯定是公道的：“亲爱的荷马，假定你虽然是我们定义为模仿者的那种影像的制造者，但是离美德方面的真实并不隔开两层，而是只相隔一层，并且能够知道怎样的教育和训练能够使人在公私生活中变好或变坏，那么，请问：有哪一个城邦是因为你而被治理好了的，像斯巴达因为有莱库古，别的许多大小不等的城邦因为有别的立法者那样？有哪一个城邦把自己的大治说成是因为你是他们的优秀立法者，是你给他们造福的？意大利和西西里人曾归功于哈朗德斯，我们归功于梭伦。有谁曾归功于你？”他荷马能回答得出吗？

　　格：我想他是回答不出的。连荷马的崇拜者自己也不曾有人说荷马是一个优秀立法者。

　　苏：那么，你曾听说过荷马活着的时候有过什么战争是在他指挥或策划下打胜了的吗？

　　格：从未听说过。

　　苏：那么，正如可以期望于一个长于实际工作的智者的，你曾听说过荷马在技艺或其他实务方面有过多项精巧的发明，像米利都的泰勒斯和斯库西亚的阿那哈尔息斯[87]那样？

　　格：一项也没听说过。

　　苏：如果他从未担任过什么公职，那么，你有没有听说过他创建过什么私人学校，在世的时候学生们乐于从游听教，死后将一种荷马精神作为楷模传给后人，正像毕达哥拉斯那样？毕达哥拉斯本人曾为此而受到特殊的崇敬，而他的继承者时至今日还把一种生活方式叫做“毕达哥拉斯楷模”，并因此而显得优越。荷马也如此吗？

　　格：从没听说过这种事。苏格拉底啊，要知道，荷马的学生克里昂夫洛斯作为荷马教育的一个标本，或许甚至比自己的名字[88]还更可笑呢，如果关于荷马的传说可靠的话。据传说他于荷马在世时就轻视他。

　　苏：是有这个传说的。但是，格劳孔啊，如果荷马真能教育人提高人的品德，他确有真知识而不是只有模仿术的话，我想就会有许多青年跟他学习，敬他爱他了。你说是吗？既然阿布德拉的普罗塔戈拉、开奥斯的普洛蒂卡斯和许多别的智者能以私人教学使自己的同时代人深信，人们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他们靠这种智慧赢得了深深的热爱，以致他们的学生只差一点没把他们顶在自己的肩上走路了。同样道理，如果荷马真能帮助自己的同时代人得到美德，人们还能让他（或赫西俄德）流离颠沛，卖唱为生吗？人们会依依难舍，把他看得胜过黄金，强留他住在自己家里的。如果挽留不住，那么，无论他到哪里，人们也会随侍到哪里，直到充分地得到了他的教育为止的。你说我的这些想法对吗？

　　格：苏格拉底啊，我觉得你的话完全对的。

　　苏：因此我们是不是可以肯定下来：从荷马以来所有的诗人都只是美德或自己制造的其他东西的影像的模仿者，他们完全不知道真实？这正如我们刚才说的，画家本人虽然对鞋匠的手艺一无所知，但是能画出像是鞋匠的人来，只要他们自己以及那些又知道凭形状和颜色判断事物的观众觉得像鞋匠就行了。不是吗？

　　格：正是的。

　　苏：同样地，我认为我们要说，诗人虽然除了模仿技巧而外一无所知，但他能以语词为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音部和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。所以这些音乐性的成分所造成的诗的魅力是巨大的；如果去掉了诗的音乐彩色，把它变成了平淡无奇的散文，我想你是知道的，诗人的语言将变成个什么样子。我想你已经注意过这些了。

　　格：是的，我已经注意过了。

　　苏：它们就像一些并非生得真美，只是因为年轻而显得好看的面孔，如今青春一过，容华尽失似的。

　　格：的确像这样。

　　苏：请再考虑下面这个问题：影像的创造者，亦即模仿者，我们说是全然不知实在而只知事物外表的。是这样吗？

　　格：是的。

　　苏：让我们把这个问题说全了，不要半途而废。

　　格：请继续说下去。

　　苏：我们说，画家能画马缰和嚼子吧？

　　格：对。

　　苏：但是，能制造这些东西的是皮匠和铜匠吧？

　　格：当然。

　　苏：画家知道缰绳和嚼子应当是怎样的吗？或许，甚至制造这些东西的皮鞋和铜匠本也不知道，而只有懂得使用这些东西的骑者才知道这一点吧？

　　格：完全正确。

　　苏：我们可不可以这样说，这是一个放之一切事物而皆准的道理呢？

　　格：什么意思？

　　苏：我意思是说：不论谈到什么事物都有三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术，是吧？

　　格：是的。

　　苏：于是一切器具、生物和行为的至善、美与正确不都只与使用——作为人与自然创造一切的目的——有关吗？

　　格：是这样。

　　苏：因此，完全必然的是：任何事物的使用者乃是对它最有经验的，使用者把使用中看到的该事物的性能好坏通报给制造者。例如吹奏长笛的人报告制造长笛的人，各种长笛在演奏中表现出来的性能如何，并吩咐制造怎样的一种，制造者则按照他的吩咐去制造。

　　格：当然。

　　苏：于是，一种人知道并报告关于笛子的优劣，另一种人信任他，照他的要求去制造。

　　格：是的。

　　苏：因此，制造者对这种乐器的优劣能有正确的信念（这是在和对乐器有真知的人交流中，在不得不听从他的意见时的信念），而使用者对它则能有知识。

　　格：的确是的。

　　苏：模仿者关于自己描画的事物之是否美与正确，能有从经验与使用中得来的真知吗？或者他能有在与有真知的人不可少的交往中因听从了后者关于正确制造的要求之后得到的正确意见吗？

　　格：都不能有。

　　苏：那么，模仿者关于自己模仿得优还是劣，就既无知识也无正确意见了。

　　格：显然是的。

　　苏：因此诗人作为一个模仿者，关于他所创作的东西的智慧是最美的了。[89]

　　格：一点也不是。

　　苏：他尽管不知道自己创作的东西是优是劣，他还是照样继续模仿下去。看来，他所模仿的东西对于一无所知的群众来说还是显得美的。

　　格：还能不是这样吗？

　　苏：看来我们已经充分地取得了如下的一致意见：模仿者对于自己模仿的东西没有什么值得一提的知识。模仿只是一种游戏，是不能当真的。想当悲剧作家的诗人，不论是用抑扬格还是用史诗格写作的，都只能是模仿者。

　　格：一定是的。

　　苏：说实在的，模仿不是和隔真理两层的第三级事物相关的吗？

　　格：是的。

　　苏：那么，模仿是人的哪一部分的能力？

　　格：我不明白你的意思。

　　苏：我的意思是说：一个同样大小的东西远看和近看在人的眼睛里显得不一样大。

　　格：是不一样大的。

　　苏：同一事物在水里看和不在水里看曲直是不同的。由于同样的视觉错误同一事物外表面的凹凸看起来也是不同的。并且显然，我们的心灵里有种种诸如此类的混乱。绘画所以能发挥其魅力正是利用了我们天性中的这一弱点，魔术师和许多别的诸如此类的艺人也是利用了我们的这一弱点。

　　格：真的。

　　苏：量、数和称不是已被证明为对这些弱点的最幸福的补救行为吗？它们不是可以帮助克服“好像多或少”，“好像大或小”和“好像轻或重”对我们心灵的主宰，代之以数过的数、量过的大小和称过的轻重的主宰的吗？

　　格：当然。

　　苏：这些计量活动是心灵理性部分的工作。

　　格：是这个部分的工作。

　　苏：但是，当它计量了并指出了某些事物比别的事物“大些”或“小些”或“相等”时，常常又同时看上去好像相反。

　　格：是的。

　　苏：但是我们不是说过吗：我们的同一部分对同一事物同时持相反的两种看法是不能容许的？

　　格：我们的话是对的。

　　苏：心灵的那个与计量有相反意见的部分，和那个与计量一致的部分不可能是同一个部分。

　　格：当然不能是。

　　苏：信赖度量与计算的那个部分应是心灵的最善部分。

　　格：一定是的。

　　苏：因此与之相反的那个部分应属于我们心灵的低贱部分。

　　格：必然的。

　　苏：因此这就是我们当初说下面这些话时想取得一致的结论。我们当初曾说，绘画以及一般的模仿艺术，在进行自己的工作时是在创造远离真实的作品，是在和我们心灵里的那个远离理性的部分交往，不以健康与真理为目的地在向它学习。

　　格：一定是的。

　　苏：因此，模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。

　　格：看来是的。

　　苏：这个道理只适用于眼睛看的事物呢，还是也适用于耳朵听的事物，适用于我们所称的诗歌呢？[90]

　　格：大概也适用于听方面的事物。

　　苏：让我们别只相信根据绘画而得出的“大概”，让我们来接着考察一下从事模仿的诗歌所打动的那个心灵部分，看这是心灵的低贱部分还是高贵部分。

　　格：必须这样。

　　苏：那么让我们这么说吧：诗的模仿术模仿行为着——或被迫或自愿地——的人，以及，作为这些行为的后果，他们交了好运或噩运（设想的），并感受到了苦或乐。除此而外还有什么别的吗？

　　格：别无其他了。

　　苏：在所有这些感受里，人的心灵是统一的呢，或者还是，正如在看的方面，对同一的事物一个人自身内能在同时有分歧和相反的意见那样，在行为方面一个人内部也是能有分裂和自我冲突的呢？不过我想起来了：在这一点上我们现在没有必要再寻求一致了。因为前面讨论时我们已经充分地取得了一致意见：我们的心灵在任何时候都是充满无数这类冲突的。

　　格：对。

　　苏：对是对。不过，那时说漏了的，我想现在必须提出来了。

　　格：漏了什么？

　　苏：一个优秀的人物，当他不幸交上了噩运，诸如丧了儿子或别的什么心爱的东西时，我们前面不是说过吗，他会比别人容易忍受得住的。

　　格：无疑的。

　　苏：现在让我们来考虑这样一个问题：这是因为他不觉得痛苦呢，还是说，他不可能不觉得痛苦，只是因为他对痛苦能有某种节制呢？

　　格：后一说比较正确。

　　苏：关于他，现在我请问你这样一个问题：你认为他在哪一种场合更倾向于克制自己的悲痛呢，是当着别人的面还是在独处的时候？

　　格：在别人面前他克制得多。

　　苏：但是当他独处时，我想，他就会让自己说出许多怕被人听到的话，做出许多不愿被别人看到的事来的。

　　格：是这样的。

　　苏：促使他克制的是理性与法律，怂恿他对悲伤让步的是纯情感本身。不是吗？

　　格：是的。

　　苏：在一个人身上同时关于同一事物有两种相反的势力表现出来，我们认为这表明，他身上必定存在着两种成分。

　　格：当然是的。

　　苏：其中之一准备在法律指导它的时候听从法律的指引。不是吗？

　　格：请作进一步的申述。

　　苏：法律会以某种方式告知：遇到不幸时尽可能保持冷静而不急躁诉苦，是最善的。因为，这类事情的好坏是不得而知的；不作克制也无补于事；人世生活中的事本也没有什么值得太重视的；何况悲痛也只能妨碍我们在这种情况下尽可能快地取得我们所需要的帮助呢！

　　格：你指的什么帮助呢？

　　苏：周密地思考所发生的事情呀！就像在（掷骰子时）骰子落下后决定对掷出的点数怎么办那样，根据理性的指示决定下一步的行动应该是最善之道。我们一定不能像小孩子受了伤那样，在啼哭中浪费时间，而不去训练自己心灵养成习惯：尽快地设法治伤救死，以求消除痛苦。

　　格：这的确是面临不幸时处置不幸的最善之道。

　　苏：因此我们说，我们的最善部分是愿意遵从理性指导。

　　格：显然是的。

　　苏：因此，我们不是也要说，一味引导我们回忆受苦和只知悲叹而不能充分地得到那种帮助的那个部分，是我们的无理性的无益的部分，是懦弱的伙伴？

　　格：是的，我们应该这么说。

　　苏：因此，我们的那个不冷静的部分给模仿提供了大量各式各样的材料。而那个理智的平静的精神状态，因为它几乎是永远不变的，所以是不容易模仿的，模仿起来也是不容易看懂的，尤其不是涌到剧场里来的那一大群杂七杂八的人所容易了解的。因为被模仿的是一种他们所不熟悉的感情。

　　格：一定的。

　　苏：很显然，从事模仿的诗人本质上不是模仿心灵的这个善的部分的，他的技巧也不是为了让这个部分高兴的，如果他要赢得广大观众好评的话。他本质上是和暴躁的多变的性格联系的，因为这容易模仿。

　　格：这是很明显的。

　　苏：到此，我们已经可以把诗人捉住，把他和画家放在并排了。这是很公正的。因为像画家一样，诗人的创作是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。因为他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害好人一样。我们同样要说，模仿的诗人还在每个人的心灵里建立起一个恶的政治制度，通过制造一个远离真实的影像，通过讨好那个不能辨别大和小，把同一事物一会儿说大一会儿又说小的无理性部分。

　　格：确实是的。

　　苏：但是，我们还没有控告诗歌的最大罪状呢。它甚至有一种能腐蚀最优秀人物（很少例外）的力量呢。这是很可怕的。

　　格：如果它真有这样的力量，确是很可怕的。

　　苏：请听我说。当我们听荷马或某一悲剧诗人模仿某一英雄受苦，长时间地悲叹或吟唱，捶打自己的胸膛，你知道，这时即使是我们中的最优秀人物也会喜欢它，同情地热切地听着，听入了迷的。我们会称赞一个能用这种手段最有力地打动我们情感的诗人是一个优秀的诗人的。

　　格：我知道，是这样的。

　　苏：然而，当我们在自己的生活中遇到了不幸时，你也知道，我们就会反过来，以能忍耐能保持平静而自豪，相信这才是一个男子汉的品行，相信过去在剧场上所称道的那种行为乃是一种妇道人家的行为。

　　格：是的，我也知道这个。

　　苏：那么，当我们看着舞台上的那种性格——我们羞于看到自己像那样的，而称赞它时，你认为这种称赞真的正确吗？我们喜欢并称赞这种性格而不厌恶它，这样做是有道理的吗？

　　格：说真的，看来没有道理。

　　苏：特别是假如你这样来思考这个问题的话。

　　格：怎样思考？

　　苏：请你作如下的思考。舞台演出时诗人是在满足和迎合我们心灵的那个（在我们自己遭到不幸时被强行压抑的，）本性渴望痛哭流涕以求发泄的部分。而我们天性最优秀的那个部分，因未能受到理性甚或习惯应有的教育，放松了对哭诉的监督。理由是：它是在看别人的苦难，而赞美和怜悯别人——一个宣扬自己的美德而又表演出极端苦痛的人——是没什么可耻的。此外，它[91]认为自己得到的这个快乐全然是好事，它是一定不会同意因反对全部的诗歌而让这种快乐一起失去的。因为没有多少人能想到，替别人设身处地的感受将不可避免地影响我们为自己的感受，在那种场合养肥了的怜悯之情，到了我们自己受苦时就不容易被制服了。

　　格：极为正确。

　　苏：关于怜悯的这个论证法不也适用于喜剧的笑吗？虽然你自己本来是羞于插科打诨的，但是在观看喜剧表演甚或在日常谈话中听到滑稽笑话时，你不会嫌它粗俗反而觉得非常快乐。这和怜悯别人的苦难不是一回事吗？因为这里同样地，你的理性由于担心你被人家看作小丑，因而在你跃跃欲试时克制了的你的那个说笑本能，在剧场上你任其自便了，它的面皮愈磨愈厚了。于是你自己也不知不觉地在私人生活中成了一个爱插科打诨的人了。

　　格：确实是的。

　　苏：爱情和愤怒，以及心灵的其他各种欲望和苦乐——我们说它们是和我们的一切行动同在的——诗歌在模仿这些情感时对我们所起的作用也是这样的。在我们应当让这些情感干枯而死时诗歌却给它们浇水施肥。在我们应当统治它们，以便我们可以生活得更美好更幸福而不是更坏更可悲时，诗歌却让它们确立起了对我们的统治。

　　格：我没有异议。

　　苏：因此，格劳孔啊，当你遇见赞颂荷马的人，听到他们说荷马是希腊的教育者，在管理人们生活和教育方面，我们应当学习他，我们应当按照他的教导来安排我们的全部生活，这时，你必须爱护和尊重说这种话的人。因为他们的认识水平就这么高。你还得对他们承认，荷马确是最高明的诗人和第一个悲剧家。但是你自己应当知道，实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们城邦的。如果你越过了这个界限，放进了甜蜜的抒情诗和史诗，那时快乐和痛苦就要代替公认为至善之道的法律和理性原则成为你们的统治者了。

　　格：极其正确。

　　苏：到此，让我们结束重新讨论诗歌以及进一步申述理由的工作吧。我们的申述是：既然诗的特点是这样，我们当初把诗逐出我们国家的确是有充分理由的。是论证的结果要求我们这样做的。为了防止它[92]怪我们简单粗暴，让我们再告诉它，哲学和诗歌的争吵是古已有之的。例如，什么“对着主人狂吠的爱叫的狗”；什么“痴人瞎扯中的大人物”；什么“统治饱学之士的群盲”；什么“缜密地思考自己贫穷的人”，[93]以及无数其他的说法都是这方面的证据。然而我们仍然申明：如果为娱乐而写作的诗歌和戏剧能有理由证明，在一个管理良好的城邦里是需要它们的，我们会很高兴接纳它。因为我们自己也能感觉到它对我们的诱惑力。但是背弃看来是真理的东西是有罪的。我的朋友，你说是这样吗？你自己没有感觉到它的诱惑力吗，尤其是当荷马本人在进行蛊惑你的时候？

　　格：的确是的。

　　苏：那么，当诗已经申辩了自己的理由，或用抒情诗格或用别的什么格律——它可以公正地从流放中回来吗？

　　格：当然可以。

　　苏：我们大概也要许可诗的拥护者——他们自己不是诗人只是诗的爱好者——用无韵的散文申述理由，说明诗歌不仅是令人愉快的，而且是对有秩序的管理和人们的全部生活有益的。我们也要善意地倾听他们的辩护，因为，如果他们能说明诗歌不仅能令人愉快而且也有益，我们就可以清楚地知道诗于我们是有利的了。

　　格：我们怎样才能有利呢？

　　苏：不过，我的好朋友，如果他们说不出理由来，我们也只好像那种发觉爱情对自己不利时即冲破情网——不论这样做有多么不容易——的恋人一样了。虽然我们受了我们美好制度[94]的教育已养成了对这种诗歌的热爱，因而我们很乐意能听到他们提出尽可能有力的理由来证明诗的善与真。但是，如果他们做不到这一点，我们就要在心里对自己默念一遍自己的理由，作为抵制诗之魅力的咒语真言，以防止自己堕入众人的那种幼稚的爱中去了。我们已经可以知道，我们一定不能太认真地把诗歌当成一种有真理作依据的正经事物看待。我们还要警告诗的听众，当心它对心灵制度的不良影响，要他们听从我们提出的对诗的看法才好。

　　格：我完全同意。

　　苏：亲爱的格劳孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。因此，不能让荣誉、财富、权力，也不能让诗歌诱使我们漫不经心地对待正义和一切美德。

　　格：根据我们所作的论证，我赞同你的这个结论。并且我想别的人也会赞同你的话的。

　　苏：但是，你知道，我们还没有论述至善所能赢得的最大报酬和奖励呢。

　　格：你指的一定是一个无法想象的大东西，如果还有什么别的比我们讲过的东西大的话。

　　苏：在一段短短的时间里哪能产生什么真正大的东西呀！因为一个人从小到老一生的时间和时间总体相比肯定还是很小的。

　　格：是的，不能产生任何大东西的。

　　苏：那么怎么样？你认为一个不朽的事物应当和这么短的一段时间相关，而不和总的时间相关吗？

　　格：我认为它应和总的时间相关。但是这个不朽的事物你指的是什么呢？

　　苏：你不知道我们的灵魂是不朽不灭的吗？

　　格：〔惊讶地看着苏格拉底〕：天哪，我真的不知道，但是，你打算这么主张么？

　　苏：是的，我应当这样主张。我想你也应该这样主张。这没什么难的。

　　格：这在我是很难的。但是我还是乐意听你说说这个不难的主张。

　　苏：请听我说。

　　格：尽管说吧。

　　苏：你用“善”和“恶”这两个术语吗？

　　格：我用。

　　苏：你对它们的理解和我相同吗？

　　格：什么理解？

　　苏：一切能毁灭能破坏的是恶，一切能保存有助益的是善。

　　格：我赞同。

　　苏：你认为怎么样？是不是每一种事物都有其特有的善与恶，例如眼睛的发炎，整个身体的疾病，粮食的霉烂，树木的枯朽，铜铁的生锈？照我看，实际上一切事物都有其与生俱来的恶或病，你说是不是？

　　格：是的。

　　苏：那么，当一种恶生到一个事物上去时，它不就使这事物整个儿地也变恶而终至崩溃毁灭吗？

　　格：当然。

　　苏：那么，是每一事物特有的恶或病毁灭该事物。如果它不能毁灭该事物，也就不再有别的什么能毁坏它了。因为善是显然永不毁灭什么事物的，而既不善也不恶的“中”也是不会毁灭任何事物的。

　　格：当然不能。

　　苏：那么，如果我们发现什么东西，虽有专损害它的恶，但不能使它崩解灭亡，我们就可以知道，具有这种天赋素质的事物必定是不可毁灭的。对吗？

　　格：看来是的。

　　苏：因此怎么样？有没有使心灵恶的东西呢？

　　格：的确有。我们刚才所列述的一切：不正义、无节制、懦弱、无知都是。

　　苏：其中任何一个都崩解和毁灭心灵吗？请注意不要想错了，不要说，一个不正义的愚人在做坏事时被捉住了，这是被不正义毁灭了。（不正义是心灵特有的恶。）我们还是宁可说：正如削弱和毁灭身体使它终至不再成其为身体的是身体特有的恶（它是疾病），同样，在所有我们列举的例子里，生到一个事物上并留存在那个事物里起毁灭它的作用，从而使它不再成其为该事物的，是特有的恶。是这样吗？

　　格：是这样。

　　苏：那么，来吧，让我们也这样来讨论心灵。不正义和其他内在的恶，能通过内在和长上去的途径以破坏毁灭心灵，直至使它死亡使它和肉体分离吗？

　　格：无论如何也不能。

　　苏：但是，认为一个事物能被别的事物的恶所毁灭，它自身的恶不毁灭它——这种想法肯定是没有道理的。

　　格：是没有道理的。

　　苏：因为，格劳孔啊，请注意，我们不会认为如下的说法是确当的：人的身体被食物的恶——无论是发霉还是腐烂，还是别的什么——所毁灭。虽然当食物的恶在人体里造成人体的毛病时，我们会说身体“因为”这些食物而“被”它自己的恶，即疾病所毁灭，但是我们永远不会认为身体（作为一物）可能被食物（作为另一物）的恶，一个外来的恶（没有造成身体的疾病）所毁灭。

　　格：你的话十分正确。

　　苏：同样道理，如果说肉体的恶不能在灵魂里造成灵魂的恶，我们就永远不能相信，灵魂能被一个外来的恶（离开灵魂本身的恶）所灭亡，即一事物被它事物的恶所灭亡。

　　格：这是很合理的。

　　苏：因此，我们必须批驳下述论点，指出它的错误。或者，如果不去驳斥它，我们也必须永远坚持：热病或别的什么病，刀杀或碎尸万段能使灵魂灭亡——这说法看来也不像有更多的理由，除非有人能证明，灵魂能因肉体的这些遭遇而变得更不正义或更恶。我们不能承认，无论灵魂还是别的什么可以因有别的事物的恶和它同在（没有它自己的恶）而被灭亡的。

　　格：无论如何，不会有人能证明，一个临死的人的灵魂能因死亡而变得更不正义的。

　　苏：但是，如果有人胆敢固执这个论点，为了避免被迫走上承认灵魂不朽，他说：一个临死的人是变得更恶更不正义的。这时我们将仍然主张：如果他的话是真的，那么不正义对于不正义者是致命的，就像疾病致死一样。如果不正义天然能杀死不正义的人，那么染上不正义的人就会死于不正义，最不正义者就会死得最快，不正义较少的人就会死得较慢了。但是当前事实上，不正义者不是死于不正义，而是因干坏事死于别人所施加的惩罚。

　　格：的确是的。不正义如果对于不正义者是致命的，结果它就不会显得是一个可怕的东西了，因为它（如果这样就）会是一个能除恶的东西了。我倒宁可认为，它将表明正好相反，表明它是一个（只要可能就）会杀死别人的东西，是一个的确能使不正义者活着的东西。——不仅使他活着，而且，我认为，还能给他以充沛的精力，随着它和致命分离。

　　苏：你说得很对。如果特有的病和特有的恶不能杀死和毁灭灵魂，那么，本来就是用以毁灭别的东西的恶就更不能毁灭灵魂或任何其他事物了，除了毁灭它专毁灭的那个东西而外。

　　格：看来是更不能了。

　　苏：既然任何恶——无论特有的还是外来的——都不能毁灭它，可见，它必定是永恒存在的。既然是永恒存在的，就必定是不朽的。

　　格：必定是不朽的。

　　苏：这一点到此让我们就这样定下来吧。又，如果这一点定下来了，那么你就会看到，灵魂永远就是这些。灵魂既不会减少，因为其中没有一个能灭亡。同样，也不会有增加。因为，如果不朽事物能增加，你知道，必定就要有事物从可朽者变为不可朽者了，结果就一切事物都能不朽了。

　　格：你说得对。

　　苏：我们一定不能有这个想法，因为它是理性所不能许可的。我们也一定不能相信，灵魂实实在在本质上是这样一种事物：它内部有许多的不同、不像和矛盾。

　　格：我该如何理解你这话呢？

　　苏：一个事物如果是由多种部分合成而又不是最好地组织在一起的，像我们如今看到灵魂的情况那样的话，它要不朽是不容易的。

　　格：看来的确是不容易的。

　　苏：因此，刚才的论证以及其他的论证大概已使我们不得不承认灵魂不死了。但是，为了认识灵魂的真相，我们一定不能像现在这样，在有肉体或其他的恶和它混在一起的情况下观察它。我们必须靠理性的帮助，充分地细看它在纯净状况下是什么样的。然后你将发现它要美得多，正义和不正义以及我们刚才讨论过的一切也将被辨别得更清楚。不过，虽然我们刚才已经讲了灵魂目前被看到的“真实”状况，但是我们所看见的还是像海神格劳卡斯像一样，它的本相并不是可以一望而知那么容易看清楚的，就像海神的本相已不易看清一样：他原来肢体的各部分已被海水多年浸泡冲刷得断离碎散，身上又盖上了一层贝壳、海草和石块之类，以致本相尽失，看上去倒更像一个怪物。这就是我们所看到的灵魂被无数的恶糟蹋成的样子。格劳孔啊，我们必须把目光转向别处。

　　格：何处？

　　苏：它的爱智部分。请设想一下，它凭着和神圣、不朽、永恒事物之间的近亲关系，能使自己和它们之间的交往、对它们的理解经历多久的时间。再请设想一下，如果它能完全听从这力量的推动，并从目前沉没的海洋中升起，如果它能除去身上的石块和贝壳——因为它是靠这些被人们认为能带来快乐的尘世俗物过日子的，因此身上裹满了大量野蛮的尘俗之物——它能变成个什么样子。这时人们大概就能看得见灵魂的真相了，无论它的形式是复杂的还是单一的还是别的什么可能样的。不过，到此关于灵魂在人世生活中的感受和形式，我看我们已经描述得足够清楚了。

　　格：的确是的。

　　苏：因此，我们已经满足了论证的其他要求。我们没有祈求正义的报酬和美名，像你们说赫西俄德和荷马所做的那样，但是我们已经证明了，正义本身就是最有益于灵魂自身的。为人应当正义，无论他有没有古各斯的戒指，以及哈得斯的隐身帽。

　　格：你的话十分正确。

　　苏：因此，格劳孔，如果我们现在把所有各种各样的报酬给予正义和其他美德，让人们因存正义和美德在生前和死后从人和神的手里得到它们，对此还能再有什么反对意见吗？

　　格：一定不会再有了。

　　苏：那么，你肯把在讨论中借去的东西还给我吗？

　　格：那是指的什么？

　　苏：我曾经容许你们说，正义者被认为不正义，而不正义者被认为正义。因为那时你们认为：虽然这些事事实上瞒不过神和人，但是，为了讨论的目的，还是应当作出让步，以便判明真正的正义和真正的不正义。你不记得了？

　　格：赖账是不公道的。

　　苏：正义与不正义既已判明，我要求你把正义从人神处得来的荣誉归还给正义，我要求我们一致同意它被这样认为，以便相信它能够把因被认为正义而赢得的奖品搜集起来交给有正义的人，既然我们的讨论已经证明它能把来自善的利益赠给那些真正探求并得到了它的人而不欺骗他们。

　　格：这是一个公正的要求。

　　苏：那么，神事实上不是不知道正义者或不正义者的性质。——这不是你要归还的第一件吗？

　　格：我们归还这个。

　　苏：既然他们是瞒不了的，那么，一种人将是神所爱的，另一种人将是神所憎的。——我们一开始就曾对此取得过一致意见。

　　格：是这样。

　　苏：又，我们要一致相信：来自神的一切都将最大可能地造福于神所爱的人，除非他因有前世的罪孽必须受到某种惩罚。是吧？

　　格：当然。

　　苏：因此我们必须深信，一个正义的人无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他（无论活着的时候还是死后）都是好事。因为一个愿意并且热切地追求正义的人，在人力所及的范围内实践神一般的美德，这样的人是神一定永远不会忽视的。格：这种人既然像神一样，理应不会被神所忽视。

　　苏：关于不正义的人我们不是应当有相反的想法吗？

　　格：理所当然。

　　苏：因此，这些就是神赐给正义者的胜利奖品。

　　格：至少我认为是这样。

　　苏：但是一个正义者从人间得到什么呢？如果应当讲真实，情况不是如下述这样吗？狡猾而不正义的人很像那种在前一半跑道上跑得很快，但是在后一半就不行了的赛跑运动员。是吗？他们起跑很快，但到最后精疲力竭，跑完时遭到嘲笑嘘骂，得不到奖品。真正的运动员能跑到终点，拿到奖品夺得花冠。正义者的结局不也总是这样吗：他的每个行动、他和别人的交往，以及他的一生，到最后他总是能从人们那里得到光荣取得奖品的？

　　格：的确是的。

　　苏：因此，你允许我把过去你们说是不正义者的那些益处现在归还给正义者吗？因为我要说，正义者随着年龄的增长，只要愿意，就可以治理自己的国家，要跟谁结婚就可以跟谁结婚，要跟谁攀儿女亲家就可以跟谁攀亲家，还有你们过去说成是不正义者的，现在我说成是正义者的一切好处。我还要说到不正义者。他们即使年轻时没有被人看破，但大多数到了人生的最后会被捉住受到嘲弄，他们的老年将过得很悲惨，受到外国人和本国同胞的唾骂。他们将遭到鞭笞，受到一切你正确地称之为野蛮的那些处罚，还有拷问、烙印。他们所遭受的一切请你假定自己已全听我说过了。但是，请你考虑一下，要不要耐心听我说完它。

　　格：当然要。因为你的话是公正的。

　　苏：这些就是正义者活着的时候从神和人处得到的奖品、薪俸和馈赠（除正义本身赐予的福利而外）。

　　格：这是一些美好的可靠的报酬。 欧美名著丛书·第三辑（套装共4册）