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　　※ 读四书大全说卷四·论语

　　学而篇

　　一

　　读《论语》须是别一法在，与《学》《庸》《孟子》不同。论语是圣人彻上彻下语，须于此看得下学、上达同中之别，别中之同。

　　如“学而时习之”一章，圣人分中亦有此三种：“时习”则自“说”，“朋来”则自“乐”，“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种：但“时习”即“说”，但“朋来”即“乐”，但“不愠”则已为“君子”。

　　又“时习”“朋来”而“不愠”，斯“说”“乐”而“君子”，则学者内以安其心，外以成其身，浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”，“朋来”而已“乐”，“不愠”而已“君子”，则学者可无求“说”“乐”于外物，而他有待以成其德。

　　且学者之于学，将以求“说”“乐”也，将以为“君子”也。乃必于此而得之，则亦当自勉于“习”，广益于“朋”，而无以“知”“不知”动其心，固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣，言乎“乐”而天理之流行者著矣，言乎“君子”而天德之攸凝者至矣，则亦可以统作圣之功。

　　果其为“学”，则“习”自不容中止，“朋”自来，“不知”自“不愠”，德即成于不已。然“学”而不“习”，“习”而不“时”，“时习”而不能推以及人，得“朋”为“乐”，而“不知”则有所“愠”，亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“乐”，“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”，乃以有其“说”“乐”，而德以成，则“说”“乐”“君子”所以著“时习”“朋来”“不愠”之效。然非其能“说”、能“乐”、能为“君子”，要不足以言“学”，则亦以纪学者必至之功。

　　夫子只就其所得者，约略著此数语，而加之以咏叹，使学者一日用力于学，早已有逢原之妙，终身率循于学，而不能尽所得之深。此圣人之言，所为与天同覆，与地同载，上下一致，始终合辙；非若异端之有权有实，悬羊头卖狗腿也。《集注》兼采众说，不倚一端，可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”，“乐”之深而后能“不愠”，则“时习”之“说”，与“朋来”之“乐”，一似分所得之浅深；而外重于中，以“朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”，尤为流俗之恒情，而非圣人之心德。

　　又小注为此三段立始、中、终三时，尤为戏论。“朋来”之后，岂遂无事于“时习”？安见“人不知”者，非以“朋”之未“来”言耶？至于专挈“时习”为主，如云峰之说，则直不知乐行忧违，成物以成己，安土而乐天，为圣贤为己之实功，而但以学、问、思、辨概圣学而小之，则甚矣其陋也！

　　《论语》一部，其本义之无穷者，固然其不可损，而圣意之所不然，则又不可附益。远异端之窃似，去俗情之亿中，庶几得之。

　　二

　　本文一“学”字，是兼所学之事与为学之功言，包括原尽，彻乎“时习”而皆以云“学”。若《集注》所云“既学而又时时习之”一“学”字，则但以其初从事于学者而言耳。“既”字、“又”字，皆以贴本文“时”字，故《集注》为无病。小注所载朱子语，则似学自为一事，习自为一事，便成差错。胡氏之说，自剔得《集注》分明。《集注》云“必效先觉之所为，乃可以明善而复其初”，此岂暂一尝试于学之谓乎？“时习”兼“温故知新”在内，非但温理其旧闻而已。

　　学有对问、对思、对修而言者，讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同，该括广大，故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事无穷，道自无穷。岂今日之坐立，以温理昨日之如尸、如齐者乎？

　　冯厚斋专就讲习讨论上说，只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处，不容草次。知《集注》“既学”之“学”，非实诠本文“学”字，则此疑冰释矣。

　　三

　　前后统言孝弟，而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”，则又分上一层说得容易，下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言，后以学言”之说。乃《集注》直云“上文所谓孝弟”，则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。

　　以实求之，则朱子谓上言资质者本无病，而仁山所云下以学言，则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶？学也者，后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者，未尝无学，而但以辅其尽性之功，则辅而非主。为孝子、悌弟者，止勉求远乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学，故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉？《集注》言“为仁犹言行仁”，只在用上说，故小注有水流三坎之喻，言其推行有渐，而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”，但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字，义本不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下。知此，则知为仁也，不犯也，不乱也，皆以见于天下之作用言而一揆也。

　　大抵有子此章，言德而不言学，故程子曰“孝弟，顺德也”。不犯、不乱，德之浅者也。为仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言学也。

　　乃孝弟而不犯、不乱，极乎下以浅言之，而深者亦在其中。不特善事之难能，而推夫不犯不乱之至，则文王之服侍小心，周公之“赤舄几几”，亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之，则乡党自好者之守法安分，亦得与焉。此极乎下以通上也。

　　孝弟为为仁之本，极乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之无异文，而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人，不杀一启蛰、不折一方长而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，则君子之以弘夫爱之理，而全夫心之德，亦此道焉。此极乎上以通下也。

　　要则孝弟皆以尽性言，而浅者则因其性之所近而得合，深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人，固因其质之美，而实不无专心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可谓之学。故支离之病，仁山实启之，非有子之过也。

　　四

　　“鲜矣”与“未之有也”，文势低昂，以分轻重耳，正不当于此细碎分裂。潜室之说，殊增葛藤。

　　或人“若说鲜矣，则未以为绝无”一问，极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一“专”字。且如“知德者鲜矣”，千里一圣，犹比肩也，使当世而有一二知德者焉，讵致劳圣人之叹？

　　潜室不与直截决去其疑，乃为“纵是有之”之说，则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无，亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。况本文不但云“犯上”，而必云“好”。好则不厌频为，偶一过误为之，不可谓好。中心之好恶，宁可较量多少？

　　下章“鲜矣仁”语，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鲜矣其能仁也。方于“矣”字文理无碍。知此，则知程子“非仁”之说，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必无不仁而后可为仁，故子曰“道二，仁与不仁而已矣”，岂可以多少论哉？

　　五

　　《集注》“必其务学之至”六字，是朱子活看末二语处，极骇俗目。玩小注所引朱子之言，则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于《集注》，添一“或”字，与“吾”字作对，意谓：人或疑其未学，而我则信其已学；使未学也，则亦安能尔哉？所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者，则除下圣人生知、安行一例以为言，亦理有固然，而非故作两头马之词也。

　　盖本文之旨，原以考学之成，而非泛论人品。使其抑学扬行，则当云虽其未学，亦与学者均矣。子夏到底重学，以破一切高远之说，谓此亲贤尽伦之事，人有妄谓其无假于学者，而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉？

　　上四段原是据现成人品说，非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格，以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字，是圣学、异端一大界限，破尽“直指人心，见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知《集注》之精。

　　六

　　双峰云“有子论仁论礼，只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语，见得此章在《集注》自从本源上别起一番议论，非正释也。

　　所以然者，以有子说“礼之用，和为贵”，言“为贵”，则非以其体言，而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说，故可云“贵”。若“和”竟是用，则不须拣出说“贵”矣。“用”者，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者，即所谓道之美而大小之所共繇也。“和”者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。有子盖曰：礼之行于天下而使人繇之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共繇之道者，以纯粹而无滞也。

　　《集注》以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。

　　且所云“和”者，有以德言，则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本，而非礼之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、乐之中节，则礼于是起焉。和，性情之德也。礼，天下之达道也。唯和乃中节而礼以达，斯和体而礼用，不得云“礼之用，和为贵”矣。

　　若云繇吾性之德有礼，仁义礼智，性之四德。而情之德乃有和，则《中庸》之所谓和者，又情之根夫仁义礼智具足之性以生，而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道，斯为美，小大繇之”，则固指教而言矣。如之何纭纷，而以此和为性情之德耶？

　　夫性情之德，则尽人有之。而君子致之者，其功在省察、存养，而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和，又何以云“礼之用，和为贵”哉？

　　况乎《中庸》之言“和”者，又非从容不迫之谓，乃情之不戾于节者也。故彼之言“和”，乃以赞夫人情中固有之德，而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德，故曰“谓之”，而非有所致力之词，以与“敬”相为对者也。未发谓中，已发谓和。可云敬以致中者，以静存之功，主敬为本；则亦当云诚以致和，以动察之功，存诚为要。今此以敬、和相对而言，其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎？

　　礼之为节，具足于喜怒哀乐之未发；而发皆中节，则情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以达天德，则敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者，故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰：礼原中天下之节，有节则必有和，节者皆以和也；是以礼之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以为贵。故制礼者当知此意，勿过为严束以强天下，而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下，先王之道所以无弊，而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之，则以先王之道既尽其美，而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”，“忠信之薄”也。

　　乃非以为严束，而要以和顺夫人心，亦必不废礼之节而后得和，此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心，因以谓节以效和，而所贵非节，则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之，舍礼亦终不能和，而又何以行哉？故东阳以前节为正意，后节为防弊之言，深得有子之旨；非前节重和，后节重节，为两相回互之语也。

　　有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨，则礼未尝不可损益，以即乎人心；而知人心必于礼得和，而舍礼无和，则虽有可损益，而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。

　　大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故双峰以为在下面一截说，与前论仁而言行仁一例，而君子之静存动察以立大本而行达道者，固未及也。王阳明疑有子之支离以此，而有子之切事理以立言，终异于姚江之沦于禅者，亦正在此。固不必更就上面一截起论，为头上安头之说矣。

　　且使从本而言之，则礼固以敬为本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之，其于礼必加详，何为不以礼节而不可行哉？且抑与从容不迫之释，自相背戾矣。

　　要以《中庸》之所谓和，乃本然德体之天则，此之谓和，乃妙用推行之善道，固不可强合为一。况即《集注》所云从容不迫者，自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟，则有意贵和者，正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵，则于和之上，又加一自然，而岂不赘欤？矧自然从容不迫者，乃动容周旋中礼，盛德已至之圣符，非可与天下共率繇之，更不必言“为贵”“为美”，而抑以不节为虑。有子本以言王道，而不以言天德。徒为深入之言，则所在皆成龃龉，此不能强徇《集注》而废饶、许也。

　　七

　　朱子又曰“敬为体，和为用”，须是撇开有子另说方可。朱子自说学，有子自是说道。先王之道，贤者俯就，不肖企及，岂可以君子之为学律之？他言王道者，可与天德合辙，而此必不可。如朱子之意，盖谓未发而主敬，必发而从容不迫，乃为可贵；未发能合，已发能分，乃散应事物而无不宜。以此言之，乌可不知和，乌可不“知和而和”哉？

　　且《中庸章句》《语录》，括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬，不显之笃恭是也；发则功在诚，《大学》之慎独以诚意，《中庸》之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者诚之功。存养、省察，为学之体；敬以具节而礼明，和以达节而乐备，为学之用。故程、范之说，小异于有子而可相通，而小注《朱子》所云，则皆成矛盾。

　　唯“严而泰、和而节”以下一段，《集注》明切可观。其曰“礼之全体也”，可见章首一“礼”字，原以体言，而本文“用”字，非与体为对待之词，则从容不迫之义，固不得立矣。“毫厘有差，失其中正”，恰在制作上说，而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容，正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心，而苦人以所难，方成差谬。

　　朱子此注，与前注早已不同。实则此为谛当，不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之，过矣。云峰之笃信，乃以成朱子之失；饶、许之分别，乃以通朱子之穷。故有功先儒者，不在阿也。

　　为政篇

　　一

　　北辰之说，唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻，俱不似，其云“极似一物横亘于中”，尤为疏矣。

　　使天之有枢，如车之有轴，毂动而轴不动，则自南极至北极，中间有一贯串不动的物事在。其为物也，气耶？抑形耶？气，则安能积而不散，凝而不流？若夫形，则天地之间未有此一物审矣。且形，固能运形而不能运气者也。天枢之于天，原无异体。天之运行，一气俱转，初不与枢相脱，既与同体，动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动，北辰在微处动，其动不可见耳。今将一圆盘，点墨记于中心，旋盘使转。盘既动，则其墨记之在中心者，亦东西南北易位矣。特墨记圆纤，不可得而辨也。

　　夫子将此拟“为政以德”者之治象，取类不虚。“为政以德”而云不动，云无为，言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非无为，则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德，原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者，即“政之为言正”之意，故言“为”言“以”。如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。

　　故其不急于动民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其动者，“众星共”之象也。“居其所”云者，犹言自做自事，无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故，而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故，亦自不容不内修其德。各修其所当为，而星之环绕以动者，自与北辰俱转；民之自新不已者，自与人君同正。只此乃德之用微，而其化显。若以轴喻，则脱然两物，故为不动以持毂而迫之转；则是有意不动，以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”，阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。此则以无为为德，因正于天下而己无所正，岂以己之正正人之不正之谓乎？是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之势也。

　　陈氏云“譬为政以德之君”，其说自确，以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德，然后无为”，朱子曰“则无为而天下归之”，无为者，治象也，非德体也。动于微而不动于显，德微，政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者，慎动以不息而已矣。

　　极论此章，亦不过《大学》“以修身为本”之意，孟子至诚动物之旨，而特推上下理气感通之机，以显其象于天，见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本，则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入于老氏“轻为重君，静为躁根”之说。毫厘千里，其可谬与？

　　二

　　以“志学”为知，“立”为行；“不惑”“知命”“耳顺”为知，“从欲不逾矩”为行；此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内，如炙铁相似，亦能令其微热而津出，究于彼无涉也。

　　“十五而志于学”是何等志，何等学，乃但以属知！岂但讲习讨论，储以待三十而行之，如苏秦之习为揣摩，须羽毛丰满以高飞乎？“三十而立”又是何等为立！到者地位，所知所行，皆已臻至处，又岂只守著前所知者，埋头行去耶？

　　只此十五年，是夫子一大段圣功在。“志于学”者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，则几于立矣。博合于约，而文皆其心得；约合于博，而礼显于文章：行既定而知益审矣。

　　东阳所谓“知行并进”者，则亦以此二位而言尔。若过此以往，固不可分知与行，且不可云“知行并进”。圣人之为功者，固非人所易知矣。

　　盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功。

　　乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后，“诚则明矣”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此，而岂可以“知行并进”言哉？

　　乃至于此，其所行者，大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几，知终而存义，其行也有精微而无改徙，是以唯就明言之，而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无间，“知天命”则理无不穷而性无不尽，“耳顺”则闻言无违逆，而于土皆安，“从欲不逾矩”则于我皆真而知化不贰。故“不惑”“耳顺”，皆顺乎彼之词，而“知命”“从欲”，皆达乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。

　　故以迹言之，则至于“不惑”以上，而知之事为多。以实求之，则“立”者诚之复，而“不惑”以上，诚之通也。复已极乎知行之至，而通唯穷神知化以为德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。

　　若夫“从心所欲，不逾矩”，固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还，明诚合而无间，明者一诚，更不可云诚中所生之明矣。

　　《集注》分“耳顺”为“不思而中”，“从欲不逾”为“不勉而得”，亦迹似而无实。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时，尚有难得之虑哉？故唯胡氏“心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。

　　要以“志学”与“立”，圣学固有事于心，而皆著于事；“不惑”以后，虽不离事以为道，而凝德唯心；斯可名为圣德之进，而不可名为学矣。在学则知行分，在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”，不可以初学之级求，明矣。

　　三

　　“耳顺”自就听言上说。《集注》一“声”字，但因“耳”字上生出，在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺？

　　乐固声也，而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能，而无与于进德。乃近见有人说，凡松声、水响，莺啭、蛩吟，皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者，不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。

　　然即就听言说，又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之，随触即悟，则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之，感物警心，则人之苟有学思之功者，亦即能然。如韩婴说《诗》，往往触类旁通。至于游、夏之徒，则固久矣优为之矣。

　　总此一段圣功，极难下思索，作的实解。凭虚言之，则只是释家妙悟。征事言之，又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字，差为有据。而判然者，亦不足以为顺，且当其“不惑”而早已判然矣。

　　愚按：孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”，从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣，却将这不思而蔽于物之官，践其本顺乎天则者以受天下之言，而不恃心以防其夺，则不思之官，齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齐乎思也。

　　《集注》云：“声入心通，无所违逆。”夫所谓无违逆者，以为无逆于声，是“木樨无隐”之说也；以为无逆于耳，是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意，亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心，则言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵夺；耳之受夫声者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。进德至此，而耳之形已践矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以顺而不以逆于大体也。于形得性，无小不大，斯以为圣人与！

　　然耳目者，固顺而无逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。践耳之形，尽耳之性，而闻皆顺心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲，不逾矩”，则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我，而顺者天下之言；欲丽于物，而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安，“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼！难言之矣。

　　四

　　“违”字原有两义。有知其然而故相违背，如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮，如“忠恕违道不远”是也。乃此两义，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违；其于品物器饰，铺排得辉煌，便将者个唤作礼、唤作孝，只此一念，早是苟且，而事之爱、葬之哀、祭之敬，为人子所自致者，以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心，岂果以尊亲故与？无亦曰，为我之亲者必如是其隆，而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫，而所当效于亲者，其可致而不致者从可知矣。

　　圣人之言，一眼透过，知其故相背者之非能有过而唯不逮，故大端说个礼。无违者求之心，礼者求之于事，此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言，则所当致于亲者，无违中之条理品节，精义入神，晨乾夕惕以赴之，尽心竭力以几之，没身而固不逮，岂有余力以溢出于非礼之奢僭，是以无违而中礼也。自求为孝子者而言，虽尽心竭力以求无违，而未知所见为无违者，果能无违否也。故授之礼以为之则，质准其文，文生于质，画然昭著，而知自庶人以达于天子，皆有随分得为之事，可以不背于理，而无所不逮于事亲之心，是以礼而得无违也。因无违而自中礼者，圣人之孝，繇内达外，诚而明者也。必以礼而得无违者，以外治内，明而诚者，则无违其纲而礼其目也。

　　懿子无请事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊迟发之。如懿子者，岂能不立礼为标准而得无违者哉？孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君，终于立身”，亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮，则僭不期去而自去。

　　圣人之言广矣，大矣。若其所问者孝也，乃借孝以为立言之端而责其僭，是孝为末而不僭为本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本亲始之一念以请教，乃摘其恶于他以穷之，而又为隐语以诽之，是岂圣人之言哉？

　　朱子双立苟且与僭二义，东阳发明“不及之意，亦在其中”，确为大全。若《集注》云“三家僭礼，以是警之”，是未免以私意窥圣人。且此三言者，曾子尝述之，而孟子称之矣，其又何所警哉？

　　胡氏云“心无穷而分有限”，说尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”至如歌《雍》舞《勺》，私欲之无穷耳，自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳，岂欲孝其亲之心无穷哉？

　　五

　　《中庸》言学，则是方有事之词，故“温故”之中，即有引伸精义之意，而知其故中之新，亦在“温故”项下说；若“知新”，则更端以求知昔所未知也。《论语》说教学，未到大纲成就处，尚有所全未及知而须知者，其不可为师也，固然不待论；所以故之外无新，而“知新”者即知故中之新也。此学以言未至，而师言已至之别也。

　　乃君子修德凝道之事，直是广大精微，则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云“可以为师”，则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之，极乎圣人之教；乃彻下言之，则古人自二十博学不教之后，便有为人师之道。修一业、通一艺者，皆可以教，则其为见闻，固可有程限，但于故中得新焉，即可以为师矣。为师非修德凝道之了境，故《说命》曰“敩学半”。夫子进德，七十未已，而四十时弟子已日进矣。为师非了境，则守故得新，随分可以诲人，特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与《中庸》不同之辨也。

　　若朱公迁以《中庸》“故”字为“存乎己”，此为“闻于人”，则谬。存于己者，既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性；闻于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦记问之学而已。故《集注》云“所学在我”，亦为温故而言也。

　　记问之学，只为他初头便错了。非得于己，不可名为故。不可名为故。则漠然无余味，不欲温之，而亦何用温之耶？注云“无得于心”，业无得矣，而尚可谓之故哉？如人之有故旧，必其与我素相亲匿无间者。因人相与，仅识姓名，其可谓之故旧否耶？

　　六

　　夫子寻常只说君子，不言圣人，为他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至极处。小注“夷清、惠和，亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，岂无全副本领？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，则不器者岂非圣人哉？足知朱子所云“君子体不如圣人之大，用不如圣人之妙”，乃为他处以君子、圣人并论者言，而辑大全者误系于此。

　　其曰“通上下而言”，则所谓上者固圣人矣；所谓下者，则谓凡学为君子者，便须立志于高明广大之域，以体此无方无体之道，则其为学之始，规模已自不同，而不区区向一事求精，一行求至也。下学者下也，上达者上也。下学敦其体，上达显其用，效异而量同也。

　　七

　　《论语》一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。释氏唯欲为医王，故药人之贪，则欲令其割血肉以施；药人之淫，则绝父子之伦。盖凡药必有毒，即以人参、甘草之和平，而参能杀肺热者，甘草为中满人所忌，况其他乎？

　　且病之著者，如子张学干禄，子贡方人，夫子固急欲疗之矣，乃曰“禄在其中”，曰“赐也贤乎哉”，亦终不谓禄之污人，而人之不可方也。言禄污人，则废君臣之义；言人不可方，则是非之性拂矣。

　　又如子路曰“何必读书，然后为学”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲药之，则必将曰必读书而后为学，是限古今之圣学于记诵词章之中，病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇凅寒烈热之疾，终不以附子、大黄尝试而著为局方；又况本未有病者，亿其或病而妄投之药哉？

　　子贡问君子，自是问求为君子者亲切用力之功，记者括其问语如此。因问而答之曰“先行其言而后从之”，夫子生平作圣之功，吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人，从学已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至，所行者著之为言而言皆有征，则德盛业隆，道率而教修，此唯夫子足以当之。而心法之精微，直以一语括圣功之始末，斯言也，固统天、资始之文章也，而仅以药子贡之病耶？

　　范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”，其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”，不独子贡也。且云“先行其言”，则“其言”云者，未尝言之，特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰，行之惟艰”之旨，古帝王圣贤之所同病，亦人道自然有余不足之数也。即非子贡，其有易于行而难于言，行非艰而知惟艰者哉？易于行者，其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。

　　至于小注所载朱子语，有“子贡多言”之说，则其诬尤甚。子贡之多言，后之人亦何从而知之？将无以其居言语之科耶？夫子贡之以言语著者，以其善为辞命也。春秋之时，会盟征伐交错，而唯辞命是赖。官行人而衔使命，乃其职分之所当修。《国语》所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事，既不足信。即使有之，亦修辞不诚、以智损德之咎，而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言，岂子贡之拒百牢、辞寻盟者，为其所不能行，而徒腾口说乎？

　　夫此所谓言，非善说辞命之言，而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也，非子贡也。且亦非徒口说之为言也，著书、立说，答问、讲论，皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏，皆有论著，而子贡独无。其言圣道也，曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”，盖兢兢乎慎重于所见，而不敢轻置一词矣。则寡言者，莫子贡若，而何以云多言耶？子贡既已无病，夫子端非用药，而先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？

　　因此推之，语子路以知，自致知之实学，而谓“子路强不知以为知”，亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征，乃不知子路之死辄，自始事不谨之害，而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义，不当固执以至于捐躯，抑将如赵盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可谓之“不知为不知”耶？

　　要此为致知言，而不为行言；故可曰随所至之量，以自信而不强。如以行言，其可曰能行则行之，不能行则不行也哉？故言知则但可曰“困而知之”，不可曰勉强而知之，而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何药也？

　　至于四子问孝，答教虽殊，而理自一贯。总以孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱；若云“无违”，云“敬”，云“色难”，则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼，则亦非但“能养”；而奉馔服劳，正今之“能养”者也。内敬则外必和，心乎敬则行必以礼。致其色养，则不待取非礼之外物以为孝；而无违于理者，唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此，则同条共贯，殊途同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾，而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲，诬以病而强之药哉？

　　又其甚者，圣门后进诸贤，自曾子外，其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。迹其践履，当在冉、闵之间。夫子所乐与造就者，亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利，则病本弓蛇，药益胡越。文致古人之恶，而屈圣言以从己，非愚之所敢与闻也。

　　八

　　《集注》所引程子之言，博学、审问、笃行属学，慎思、明辨属思。明辨者，思其当然；慎思者，思其所以然。当然者，唯求其明；其非当然者，辨之即无不明也。所以然者，却无凭据在，故加之以慎。不然，则至谓天地不仁，四大皆妄，亦不能证其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义；自非曰“博学”、曰“学文”，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。

　　九

　　记言“子张学干禄”，是当世实有一干禄之学，而子张习之矣。程子既有定心之说，及小注所引朱子之语，曰“意”，曰“心”，乃似子张所学者亦圣人之学，而特有歆羡禄位之心。使然，则子张亦只是恁地学将去，记者乃悬揣其心而以深文中之，曰其学也以干禄也；夫子亦逆亿而责之，曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械，岂君子之以处师友之间乎？

　　《春秋》齐、郑如纪，本欲袭纪，且不书曰“齐、郑袭纪不克”，但因其已著之迹而书曰“如”，使读者于言外得诛意之效，而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄，而即加以“学干禄”之名耶？

　　干禄之学，随世而改，于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法，然“敷奏以言，明试以功”，唐、虞已然，于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法，亦必有所论试矣。士而学此，亦不为大害。故朱子之教人，亦谓不得不随时以就科举，特所为科举文字，当诚于立言，不为曲学阿世而已。夫子之告子张，大意亦如此。盖干禄之学，当亦不外言行；而或摭拾为言，敏给为行，以合主者之好，则古今仕学之通病，于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人，而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以学之正：“寡尤”“寡悔”。就言行而示以正学，使端其术而不为俗学所乱，非使定其心而不为利禄动也。

　　圣人之教，如天覆地载，无所偏倚，故虽云“不志于谷，不易得也”，而终不以辞禄为正。学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周，安得以偶然涉猎于俗学，诬其心之不洁乎？

　　十

　　《集注》云：“凡云‘在其中’者，皆不求而自至之辞”，此语亦未圆在。如云“馁在其中”，岂可云不求馁？天下无求馁者，则固不得云不求馁也。新安泥《注》而不达，乃云“直在其中，仁在其中，其训皆同”。父子相隐，虽非以求直，而岂可云不求直如不求禄之比？禄自不可求，直其不可求乎？况“博学、笃志，切问、近思”，正求仁之先务哉？藉不求仁，则学、问、志、思以何为？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意，则此之不学干禄而禄自至，亦于言外见意，而不藉在中以显不求之义。

　　在中者，犹言在里许，相为包函之词。有以大包小言者，则此与“直在其中”一例。“寡尤、寡悔”，自君子大亨至正、修己治人之道，于以得禄，亦其中功效之一端。“父为子隐，子为父隐”，自君子尽伦率性、贞常利变之道，而于以言直，亦其中无所矫拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以显含藏者，则“仁在其中”是也。学、志、问、思，功之显；仁，德之藏也。显以显仁，而藏固藏于用，则道问学而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而约不离博，即其著者而微不离著，故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。

　　以显含藏而曰“在其中”，则见其中已深，而更无内之可入。以大包小而曰“在其中”，则见其中已备，而更无外之可求。证父攘羊，索直于人心天理之外者也。干禄之学，求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈证父之恶？博文约礼之外有干禄之学，而此中原自有禄，则亦何事习干禄之俗学哉？

　　要此以辨学术之邪正，而非以责其心之妄求。妄求之心，因富贵而起。干禄之学，沿流俗而成。子张终身不仕，非屑屑于富贵者。徒以才高意广，欲兼人而尽知天下之学，以俯同流俗，如晚宋叶适、陈亮之所为，初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心，则夫子亦何必以不求自至歆动之耶？

　　十一

　　古帝王治天下之大经大法，统谓之礼，故六官谓之《周礼》。三纲五常，是礼之本原。忠、质、文之异尚，即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益，即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字，将打作两橛，三纲五常之外，别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事，夏之忠、商之质、周之文，又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道，大胡乱处。

　　夫三纲五常者，礼之体也；忠、质、文者，礼之用也。所损益者固在用，而用即体之用，要不可分。况如先赏后罚，则损义之有余，益仁之不足；先罚后赏，则损仁之有余，益义之不足：是五常亦有损益也。商道亲亲，舍孙而立子，则损君臣之义，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孙，则损父子之恩，益君臣之义：是三纲亦有损益也，岂但品物文章之小者哉？至如以正朔三统为损益，则尤其不学无识之大者。

　　夫三统者：天统以上古甲子岁，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至为历元；地统以次古甲辰岁，地化自丑，毕于辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔鸡鸣冬至为历元；人统以又次古甲申岁，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春为历元。历元者，日月合璧，五星连珠，七曜复合，一元之始也。繇此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历，有此三法，其间虽有小异，归于大同。特人统寅正，以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者，循环迭用，而于推步之法，未尝有所损益也。推之者人，而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉？

　　东阳不知此理，乃谓“改正朔，易服色，以新视听”。使徒欲新视听而已，则秦为无道，实用天正历，而特易建亥为岁首以愚民，视听亦新，而逆天背数。三代之王，岂亦等暴秦之为哉？

　　又其舛者，谓夏承唐、虞用人统，则尤杜撰。不审胤征已有三正之文，尧固以甲辰为历元，用地正，舜绍尧未改，而禹改之也。故曰“行夏之时”，不曰行唐之时。要以历不可听人之损益，而损益者，人治之先后详略也。故经礼、仪礼，治法毕具，而独不及历，历非礼之所摄也明矣。

　　八佾篇

　　一

　　黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢俭皆不中礼者，以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者，“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。

　　林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。

　　抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，繇此而天则之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有余，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。

　　盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。

　　故知杨氏“其本俭”“其本戚”之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初，本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。

　　唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德，则繇乎俭戚而礼自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有礼矣，繇俭流奢，繇戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭，繇易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。

　　若求其实，则上章所云“人而不仁如礼何”者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，诚也，礼之本也。勉斋言“天下之本”，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说，失之远矣。

　　二

　　仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即著，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至，苟不得天子之位，即欲减杀典礼以祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。

　　“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以《易》云“圣人之大宝曰位”。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。《书》曰“亶聪明作元后，元后作民父母”，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣人之脉络也。“不王不禘”，天子之脉络也。子产“取精用物”之说，可即以寻此处条理。故“不王不禘”，不但法所当然，亦理之必明而诚之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。

　　仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而“不王不禘”，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？

　　倘但云“远难格而近易孚”，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此“不王不禘”之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知乾之不息、坤之厚德，与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无间，然后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。

　　此章乃《论语》中天德王道绝顶文字，不许小儒下口处。而《集注》云“鲁所当讳”，则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。

　　三

　　范氏说“诚是实，礼是虚”二句，大有理会处。虚却非虚妄之谓，唯礼之虚，所以载诚之实。此一“实”字，与《易》“缊”字、《书》“衷”字一义。实体虚，虚函实也。须著实底，方持得虚底教有；而虚者，所以装裹运动此实者也。

　　庆源说摄祭之礼为虚，却误。摄祭，权也，非礼也。使可谓之礼，则亦何至“如不祭”耶？

　　新安云“诚是实心”，语自无病。诚是实心，礼是实理；心为实，理为虚，相因互用。无此心，则亦无此理。摄祭虽权有此理，而心不充之，实者缺，则虚者亦废。故圣人以为“如不祭”矣。

　　知此，则知小注“非所当祭而祭，则为无是理矣；若有是诚心，还亦有神否”一问，极为粗率。非所当祭而祭，则无是理矣。无理，则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭，无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚，也总是虚妄，不可谓之诚。或有时召得那鬼神来，亦所谓以妄召妄而已。

　　理便无妄，气则有妄。生人之妄，缘气而生。鬼神既不纯乎理，而因乎气之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，则妄或应，如腐肉之召蝇蚋，亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之，亦谓之诚有；而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心，则话分两头，全无干涉矣。

　　唯礼行而诚不相及，则君子以为深戒。在圣人则又无此患，故唯有故不与之为歉然。知此，则“礼为虚”云者，非不诚之谓，而待诚之词。凡礼皆然，不独指摄祭而言也。

　　四

　　若说“入太庙”是助祭，则当“奏假无言”之时而谆谆诘难，更成甚礼！荀子所记孔子观欹器事，亦是闲时得入。想古宗庙，既无像主，又藏于寝，盖不禁人游观；而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中，或有执事之职，君未至而先于此待君，故得问也。

　　“每事问”，即非不知，亦必有所未信。从好古敏求得者，若未手拊而目击之，终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉？寻常人一知便休，则以疑为信，知得来尽是粗疏，如何会因器以见道！夫子则知问者信之繇，不问者疑之府；而礼之许人问者，乃使贤者俯就，不肖者企及，以大明此礼于天下也。

　　若已知已信，而故作谨缛之状，此正朱子所云石庆数马之类，又何足以为圣人？尹和靖“虽知亦问”之说，只要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨，而诚伪关头，早已鹘突。盖不知不信，原有深浅之分，而圣人之知，则必以信为知。未信而问，问出于诚，圣人之所以忠信好学不可及者，正以此耳。

　　五

　　《集注》谓管仲“不知圣贤《大学》之道，故局量褊浅，规模卑狭”，此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为《大学》之序，以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲，既非对证之药，而其于《大学》本末始终之序，久矣其泥而未通也。

　　《大学》固以格物为始教，而经文具曰“以修身为本”，不曰格物为本。《章句》云“本始所先”，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃紧顶著修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于诚正，借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”，便是“知止为始”。从此虽六言“先”，而内外本末，主辅自分。

　　今以管氏言之，其遗书具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术，又非如释氏之不立文字，瞎著去参；而其所以察乎事物以应其用者，亦可谓格矣；其周知乎是非得失，以通志而成务者，亦可谓致矣。如云“招携以礼，怀远以德”，岂为知不及道，但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残，以精训诂，不犹贤乎？然而终以成其为小器者，则不以欲修、欲正、欲诚之学为本，而格非所格、致非所致也。

　　譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕镂。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；规模异而已矣。物不格则材未庀，知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所谓“太简”是已；即以作小器而小器亦不成，此则欲为管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器，则其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以为始，而无“欲明明德于天下”之心，故规模以隘；不以欲诚、欲正之心从事焉，故局量益褊尔。

　　《大学》之格物，亦与权谋术数之所格者，初无异事。权谋术数之所知，亦未尝与《大学》所致之知，是非得失背道而驰。《楚书》《秦誓》可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者，则即此而见天德、王道之条理；其非欲修、欲正、欲诚者，则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。

　　以格物为始教者，为异端之虚无寂灭、高过于《大学》而无实者言也。彼未尝不有求于心意，而以理不穷、知不致之故，则心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此则过在择执之未精，物累心而知荡意也。

　　以知止为始者，为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用，致知以审夫几，乃以不知明德、新民、至善之功，在存养以正、省察以诚之故，知益流于权谋之巧变，物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端，心役物而意诡知也。

　　今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然，所致者为尽吾心之所能致，乃于格致责用力者，为学问思辨之浅深、勤怠言也，若其或大或小，或正或驳，不于其本求之，而但于知与物责其功效，则且拘葸犹豫，天下之物皆为疑府，而吾心之知，不有诚者以为天则，亦知孰为妄之非所宜致者哉？故曰，诚意者，天德、王道之关也。欲诚其意，而意期无妄；欲正其心，而心矢不邪；则以之格物而物皆有则，以之致知而知一民义，意益实而心益广矣。此《大学》之条目，相为首尾，端不自格物始而以平天下终；特其效之已成，则自物格以向于天下平，为以次而益大耳。

　　曾西之所以下视管仲者，正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学，止此四字”。若以格物、致知之功言之，则圣门诸子，虽如求、路，必不能为管仲之所为，则亦其博识深通之有未逮，又岂东阳所得议其长短哉？

　　《大学》之道，天德也，王道也；显则为《周官》之法度，微则为《关雎》《麟趾》之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎？今使朱子以正心、诚意之学，正告管仲，彼虽不能改而从我，而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之，直足供其一笑而已。如小学之《弟子职》，亦出《管子》。盖朱子之重言格致者，为陆子静救也。其于陈同父，则必以诚正告之。圣道大全，而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百，固矣哉！

　　六

　　双峰分始、从、成为三节，东阳奉之以驳上蔡。看来，饶、许自是不审，上蔡未甚失也。

　　“以成”二字，紧顶上三句，原不另分支节。而上蔡之小疵，在“故曰‘绎如也，以成’”七字，似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之，纯如也、皦如也、绎如也，以成”；十三字本是一句。言既从之后，以此而成乐之一终也。止有两节，不分为三。本文一“以”字是现成语，而“绎如也”连上二句一滚趋下，断不可以“纯”“皦”属“从”，“绎如”属“成”。上蔡语病，正在强分三支，割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡，其愈误矣。

　　以乐理言之，元声之发，固非无归，而必不别立之归。故曰“礼主其减”，减者，有变易之节也；“乐主其盈”，盈者，无孤立之余也。“礼减而进”，进非加益，不两端隆而中杀，在变不忘则进也。“乐盈而反”，反非拆合，不中放而两端收，一止无余为反也。若已盈而又减之以反，是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者，即以此三者为“成”，终其“成”而不易也。

　　今之鼓琴者，郑声也，是以有泛；今之填词，淫乐也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐，与天地四时同其气序，则贞元浑合而非孤余以终，亦非更端以终也。

　　斗合于人纪，而日合于天纪。一阳之复，在去冬之半，而大寒之末，不足以为岁终。故曰“同归而殊途，一致而百虑”。始于同，从于殊；始于一，成于百。逮其殊途百虑，而不复束之以归，斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而《易》终于《未济》，亦用《泰》三阴三阳之盛而极致其文耳。从者《泰》也，成者《未济》也，岂有二哉？

　　故中吕之实，六万五千五百三十六，必倍用其全，为十三万一千七十二；而其增也，则又起于未之大吕，而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理，尤自然之不可闲矣。“始”可异于“从”而为二节者，盈之渐也；“成”不可离乎“从”而非三节者，盈即反而反于盈也。

　　唯乐之理通于文艺，故古之工于文者，微有发端，而终无掉尾收合之体。其有此者，则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持，汲汲然断续钩锁，以为首尾，如蚓之断，仅有生气施于颠末，是郑声之变，哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐，岂不诬哉！

　　七

　　《孟子》七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。唯其无得于乐，是以为书亦尔：若上篇以好辩终，下篇以道统终，而一章之末，咸有尾煞。孔子作《春秋》，即不如此。虽绝笔获麟，而但看上面两三条，则全不知此书之将竟。王通窃仿为《元经》，到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学《诗》，无以言”。

　　《诗》与乐相为表里。如《大明》之卒章，才说到“会朝清明”便休，绵之卒章，平平序“四有”，都似不曾完著，所以为《雅》；《关雎》之卒章，两兴两序，更不收束，所以为《南》；皆即从即成，斯以不淫、不伤也。若《谷风》之诗，便须说“不念昔者，伊予来暨”，总束上“黾勉同心”之意；《崧高》《烝民》，两道作诵之意旨以终之；所以为淫、为变。《雅》与《南》之如彼者，非有意为之，其心顺者言自达也。其心或变或淫，非照顾束裹，则自疑于离散。上推之乐而亦尔，下推之为文词而亦尔，此理自非韩、苏所知。

　　里仁篇

　　一

　　“做工夫且须利仁”，为此问者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利，此正是谋利计功之心，五伯之假仁是已。

　　“安仁”“利仁”，总是成德后境界。利字如《易》“利有攸往”之利，一路顺利，无有阻难，原不可作“获利”字说。若说到岸为获利，则上蔡所云“谓之有所得则未可”者，已自破得分明。若云利其有获，显与“先难后获”相反，不得谓之仁矣。

　　仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可预期；即理之得不得，亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之，末繇也已”，具此心期，方能勾“不改其乐”。若刻画著理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬处，却大是一场懡，而“不可以久处约，长处乐”，正在此矣。

　　足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明，一径做去，自然无不利耳。唯尔，所以云味之无穷，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”“敬恕”“先难后获”，都是安仁的本领；“务民之义”，便是利仁的本领。在此章，则以写仁知之心德，固不曾煞紧说工夫。圣贤文字，亦须参观，不可随句寻头尾也。

　　二

　　“不仁者”三字，在夫子口中，说得极严，与孟子所称“不可与言”“不保四体”等不同。孟子在发用上说，孔子在全体上说，故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁，便是不仁者。《集注》“失其本心”四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。

　　圣人言“久”言“长”，言“约”言“乐”，字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境，又云只有富贵、贫贱两涂，总孟浪语。约者，窘迫拘束不得自在之谓。乐者，在君子则须是“中天下而立，定四海之民”；在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之，则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄，则允为贫贱；如天子、诸侯，则洵为富贵。至于孔、孟之在当时，固不可云富贵，而又岂可谓之贫贱乎？则贫富之外，自有不贫不富，贵贱之外，自有不贵不贱之境也。

　　想来，不仁者只恁平平地不约不乐，也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰，而于所措施尽有安顿发付不得底，故既处约乐，便露乖张，待其长久，则益不自摄持，逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”，又说“不亡”“不乱”，俱谓其有恒也。

　　不可久长者，则所谓“不恒其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陈仲子者，非不克意以处约，而以妻则食，以井李则匍匐而就，义可袭取而仁不适主尔。

　　除却圣贤心德，“克己复礼”而“务民之义”，必能乎暂，而不能乎久，能乎不约不乐，而不能乎约乐。圣人于此勘人，极尽事理。不然，则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者，与安仁、利仁之心体，天地悬隔，岂足与同类而相形哉？

　　吴氏说“不仁者不可一日处约乐，圣人之言待人以厚，故以久长言之尔”。夫圣人之厚，岂吞吐含糊，说一半留一半，为不肖者存余地之谓哉？其曰“乡原，德之贼”，又曰“譬诸小人，其犹穿窬之盗”，是何等风霜雪霰语！此不仁者原无主名，而何事为之讳耶？

　　三

　　“不处”“不去”，是该括始末语，本文原是大段说。《集注》“审富贵，安贫贱”，亦宽说在，下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义，如射者镞鹄齐入目之谓审是也；亦有详察之义，如审录之审是也。“安”有安顿之义，如《易》言“安其身”是也；亦有相安之义，如《书》言“安安”是也。自其详察而安顿者，则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者，则所谓“取舍之分益明”也。

　　“君子去仁”两句，只结上文，无生下意。双峰所言未是。只“不处”“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之间违仁”，则他境界自别：赫然天理相为合一，视听言动，出门使民，不但防人欲之见侵，虽人欲不侵，而亦唯恐天理之不现前矣。

　　人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者，撇除得人欲洁净，而志不定、气不充，理便不恒；境当前，则因事见理；境未当前，天理便不相依住。即在未学者，天理了不相依，而私智俗缘未起之时，亦自有清清楚楚底时候。在此际，教他设法去取富贵，舍贫贱，亦非所乐为。此其可谓之君子乎？可谓之仁乎？

　　所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭著涯际。盖当天理未存之先，其诱人以去仁者，莫大于富贵、贫贱之两端；而于私欲既遏之后，其无所诱而亦违仁者，不在富贵、贫贱，而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以《集注》说“不但富贵贫贱之间而已”。

　　唯存养之既密，则其于“不处”“不去”，却是泰山压卵之势，立下粉碎。而所以精夫“不处”“不去”之义以入神审，顺夫“不处”“不去”之心以乐天者安，要亦完其“不处”“不去”之道。事境分明，入目不乱，亦可谓之审。心境泰定，顺物无逆，亦可谓之安。此始学之与极致，可同予以“不处”“不去”之名，而其所不同者，则言“去”，言“违”，浅深自别也。

　　“去”者，对存而言，有意存之为不去，有意去之为去。“违”者对依而言，未与相依之谓违，依而无间之谓无违。无违则不但存，而更不可以不去言矣。小注“须是审”“却要安”之说，只说得上截，与程子“特立者能之”一例。圣人本旨，则大纲说下，不堕一边也。

　　四

　　遏欲有两层，都未到存理分上：其一，事境当前，却立着个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一，则一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时，空空洞洞著，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。繇他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。

　　释氏棋力、酒量，只到此处，便为绝顶。繇此无所损害于物，而其所谓“七菩提”“八圣道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但繇浅向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之择执向无事之精一上做去；则心纯乎理，而择夫富贵贫贱者，精义入神，应乎富贵贫贱者，敦仁守土。繇此大用以显，便是天秩天叙。所以说“一日克己复礼，天下归仁”，非但无损于物而以虚愿往来也。

　　《集注》说两个“明”字，中间有多少条理在。贫无谄、富无骄之上，有贫乐、富好礼。德业经纶，都从此“明”字生出。

　　五

　　《集注》将终食、造次、颠沛，作一气三平说，玩本文两云“必于是”，语气既紧，而“必”字亦有力在，足知《集注》之精。真西山分三段，却错。西山似将末两句作效说，又将终食说得易，造次、颠沛说得难。不知此之难易，原以人资禀之所近而分，非有画然一定之差等也。

　　以浅言之，如陶靖节一流，要他大段不昧此心却易，到造次、颠沛时，未免弱在。若张睢阳、段太尉，尽在造次、颠沛上生色，以无终食之闲违仁之功期之，不特未尝从事于此，且恐其虽欲从之而力亦不给也。

　　所以君子不但恃其资之所近，而动静交养，常变一心，既以志帅气而持之于恒，亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”，造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可，分三段则不可。

　　所以分二节而可者，终食之间，未有可欲、可恶之事接于心，故必静存天理以于仁无违，非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛，苟非至不仁之人，若项煜、冯铨之类，亦无暇有所欲，有所恶矣。即此以见欲恶不至之境，除天理现前、充周应用者，遏欲之功，全无可恃。何也？以此境之无欲可遏也。

　　六

　　在入手工夫，只富贵贫贱有依据，分得者取舍之限界明白；若说造次颠沛该是怎生，却说不得。到造次颠沛时，只此心此理是一致，事迹上全无粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁“自靖，人自献于先王”，随所取舍，无不可也。若先说该是怎生，如非道之富贵不可处，非道之贫贱不可去者，然则赵孟之仕元，一微子也；刘休炳之同豕食，一箕子也；泄冶之死，一比干也。

　　大抵在欲恶持权之地，远去仁之害，则界限自有其常，如药之治病，可以配合分两。在欲恶不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，则此理之周流六虚者，原不可为典要，如食之养生，不可额设一餐必吃多少，属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位，其以处夫富贵贫贱者，中间有多少精义入神之用在。所以夫子只迤说下，更不回互。而《集注》所云“取舍之分益明”，虽为回互语，乃其云“益明”者，非但向之不以欲恶去仁已也。

　　七

　　“一日用力于仁”，较前所云“好仁、恶不仁者”，只拣下能好恶者一段入手工夫说，原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力，说气较多，志亦在上面”，此语虽重说气；又云“志之所至，气必至焉；志立，自是奋发敢为”，则抑以气听于志，而志固为主也。“气”字是代本文“力”字，“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志，气之帅也”，则显然气为志用矣。

　　用力于仁，既志用气，则人各有力，何故不能用之于仁？可见只是不志于仁。不志于仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色，有耳力而以审恶声，有可习劳茹苦之力，却如懒妇鱼油灯，只照博弈，不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效，所以道“我未见力不足者”。

　　如苏秦刺股悬梁，慧可立雪断臂，以此用之于仁，何难之不可为？下至无赖子弟，投琼赌采，连宵彻曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾，怎生他父母疾时，却不能？即此可知：尽不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以于彼偏用，于此偏不用者，则唯志也。其志之偏，志于彼而不志于此者，则唯其所好所恶者异也。

　　显然，须是好仁、恶不仁，方能勾用力于仁。如人不好酒，则志不在酒；志不在酒，则气不胜酒，安能拼着一日之醉以浮白痛饮耶？故夫子提出病根在好恶上，札着古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”，非力不足，则其过岂非好恶之不诚哉？

　　好恶还是始事，用力才是实著。唯好仁、恶不仁，而后能用力。非好仁、恶不仁，虽欲用力，而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行，而高过于用力者之勉行，可知矣。

　　若说好仁、恶不仁，已成之境，用力乃求成之功，则必将谓用力以好仁，用力以恶不仁，此又大属不审。且试体验看，好恶如何用得力？好之诚如好好色，恶之诚如恶恶臭，天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎？抑人之或不好好色、恶恶臭者，其能用力以好恶乎？

　　朱子但缘本文“无以尚之”二段，说得郑重，故以前一节为成德，后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者，缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”，恰似悬空遥断；而好恶隐于人心，人固可曰何以知我之不能好恶也，故说两个榜样与他看。好恶隐，而“无以尚之”“不使加身”，显也。繇其不能“无以尚之”，知其非好；繇其不能“不使加身”，知其非恶。使有能好仁、恶不仁者，则必有“无以尚之”“不使加身”者，现其诚中形外之符。而既“无以尚之”，则必壹志以求仁；“不使加身”，则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵，笃实精灵，一力到底，以从事于仁，何忧力之不足哉？

　　乃即一日之用力，虽暂而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之诚而“无以尚之”，恶之诚而“不使加身”，情专志壹，气亦至焉，而后耳目口体，一听令于心之所之，有力而不惮用，用而不诡其施也。

　　前一节是大纲说，兼生熟、久暂在内。后言一日，则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力，终身、一日，自然、勉强，其致一也。

　　至云“我未见力不足者”，则但以征好恶诚而力必逮，初不云我未见一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”，虽宽一步说，要为圣人修辞立诚，不诡于理一分殊之节目；不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬，谓人之性情已正，而气力不堪，在大造无心赋予中，莫须有此。而终曰“我未之见”，则以气力之得于天者略同，而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动，亲听于情，故受蔽；气动而不灵，壹听于志，而与情疏远，故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者，于理可或有，以气贱于志故。而于事则无也。

　　“我未见力不足者”以下三句文字，如水行地，曲折皆顺。乃《集注》阻其顺下之势，强为分折，将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用？若果有之，固圣人之所深为矜悯，如瞽之废视，凶服者之废礼然；曾愿见之，而以未见为叹哉？

　　八

　　双峰以下诸儒，将礼让对争夺说，朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意，至宋末而荡然，良可悼已！

　　本文云“如礼何”，言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然，不夺不厌。若到恁郎当地，还有甚么礼？岂但不能“如礼何”，而礼亦直无如此人、此世界何矣。

　　让固有对争而言者，然字义之有对待者，其例不一。如圣对狂，是尽着两头对也。圣亦可对贤，则不能圣而但至于贤，以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”，则亦就能以礼让者形而见之，如贤不能圣之比也，而岂遂至于争乎？

　　“不能以礼让为国”者，自世主庸臣之恒。如云以争为国，则古今之凶顽贪鄙者，亦但争而已矣，无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国，初不立一杀弟夺财之令以施之民；季氏四分公室而逐君，却不许南蒯子仲之叛；则世之无以争为国者，审矣。

　　不能让，不可谓之争；而但不争，亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让，则此之为让，特礼之末节耳。并此不能，亦无礼之甚，而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说，但趁着“让”字类填古语，自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路，乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化，岂为人君者修为政而立为教，以之为国而使人遵者乎？使然，且见道周田畔，彼责此之不先让，而此责彼之不速让，亦交争告讦而不可止矣。

　　此章乃圣人本天治人，因心作极，天德王道底本领。如何抹下，将争不争说，又在仪文上计较推逊！故《集注》曰“让者礼之实也”。

　　朱子又云“若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！”又云“先王之为礼让，正要朴实头用”。看来，所谓“朴实头”者，正与《巧笑章》注中“忠信”字一脉相通。《曲礼》曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德，必忠而已无不尽，信而已无不实，则在人恒见其有余，而在己恒见其不足。故于物无敢慢，于事无敢侈，于仪文无敢过情，自然见得者“礼仪三百、威仪三千”，皆天理固然之则，以自治而治人者，尽着自家志气，精神收敛，逊顺做去，亏欠他一点不得。如此，方能与礼相应，而经之纬之以治国者，有余裕矣。此所谓“有《关雎》《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行”也。

　　《关雎》不得之思，既得之乐，都是从爱敬之心上发出来，以尊亲夫淑女而无所侈肆；《麟趾》之不践、不触、不抵，一倍自然底忠厚，以无犯于物，此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然，不夺不攘之谓哉？汤之“圣敬日跻”，文之“小心翼翼”，皆此谓也。其非训诂之儒所得与知，宜矣。

　　九

　　上下不争，以浅言之，亦不是让。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，相安而不争夺，岂诸侯让天下于天子，大夫以国让诸侯，士庶人以家让大夫乎？故以浅言之，亦曰推己所有以与人者，让也。双峰不思，乃至于此。

　　缘其意，但为春秋时执政争权，疑夫子刺之。乃不知圣人见地，“上下与天地同流”，“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说，只办一口气，与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄，何以为孔子？此类以孔子相鲁事征之，自见。

　　十

　　朱子虽云“忠是一，恕是贯”，却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠，推己之谓恕”，两“己”字微有分别。至圣人地位，乃无分别。若无分别，则推而不尽，不可谓推，尽而不推，何以言尽，亦不须言忠复言恕矣。

　　忠亦在应事接物上见。无所应接时，不特忠之用不着，而忠之体亦隐。即如说“维天之命，于穆不已”是忠，也须在命上方有已不已。命者，天之命物也，即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。

　　尽与推都是繇己及物之事，则两字更不得分晓。故知合尽己言之，则所谓己者，性也、理也；合推己言之，则所谓己者，情也、欲也。如尧授天下于舜，所性之理，大公无私，而顺受得宜者，既尽乎己性之德；乃舜之德必为天子而后尽其用，舜之情也；天下臣民必得舜为天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦尧所有之情；天下欲得圣人以为君之情，亦尧所有之情。推此情以给天下之欲，则所谓推己者，又于情欲见之也。

　　唯其如是，所以说忠恕是学者事。何也？未至于圣人之域，则不能从心所欲而皆天理，于是乎絜之于理而性尽焉，抑将絜之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推所无滞者亦尽所无歉，斯以行乎万事万物而无不可贯也。

　　若圣人，则欲即理也，情一性也，所以不须求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自尽其己，而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人物之性”。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲以为天理；于其所推，则以欲观欲而后志可通矣。

　　才尽乎己，恕道亦存；而但言忠，则疑夫己之所尽者，必理之当尽，而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。仁者，心之德，情之性也；爱之理，性之情也。性者，情之所自生也。

　　又推而上之，以言乎天，则忠恕直安不上。何也？天无己也，天亦无性也。性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之间断，则大公而无彼此之区宇也，是无己也。故但有命而非有性，命则无适，丁历切。而性有疆矣。

　　但其无息而不穷于施，有其理则毕出以生成者，即此为在人所尽之己，而己之无不尽。其于物之性情，可以养其欲给其求，向于善远于恶，无不各得，而无一物之或强，即此为在人所推之己，而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人与天见忠恕也。

　　曾子见夫子所以贯之者，欲合乎理，性通于情，执大中而于理皆实，随万化而于情皆顺；到此说诚，说尽性，则又成孤另，而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实，则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似；故于其流行上以忠恕为言，然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者，浃洽言之而无所碍。

　　要以忠恕之贯于天下而物受之者，饱满于其性情，则虽天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己，两俱不废，以求万事之理、万物之情，则唯学者为然，而圣人不尔。

　　乃圣人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”，亦以见圣人有必尽之己，而无己之可推。圣人才尽性，即尽情，即尽乎欲。要尽乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。

　　然竟舍恕言忠，则又疑于一尽于理，而不达于情。故至诚无息者，即万物各得之所；万物各得之所，即圣人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公处，亦不待推；而所与给万物之欲者，仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道，非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者，正以明夫人作圣之阶，理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨，亦约略可识矣。

　　十一

　　圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰“吾道一以贯之”也。

　　如此下语，则诸说同异可合，而较程子“有心、无心”之说为明切，可以有功于程子。愚此解，朴实有味。解此章者，但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣。

　　十二

　　于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排：只此为仁恕之别。

　　十三

　　只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食、寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以“食不厌精”“不以绀饰”两章观之，则以此而裁成万物，辅相天地，忠动以天，恕亦动以天矣。

　　十四

　　勉斋说“忠近未发”，体程子“大本、达道”之说，甚精。者所尽之己，虽在事物应接处现前应用，却于物感未交时，也分明在。和非未发时所有，中则直到已发后依旧在中，不随所发而散。故存养无闲于动静，省察必待于动时。但言忠，固将有恕，但言恕，或离于忠，故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。

　　动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。

　　倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格，而有不能推；一力推去，又做成一个墨子兼爱，及忘身徇物之仁矣。

　　曾子见得圣人动静一致、天人一理处，故虽无所于推，而求之于尽己而无不尽者，即以求之于推己而无不推，确然道个“忠恕而已矣”，更无不彻处。

　　十五

　　天无可推，则可云“不待推”。天虽无心于尽，及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨”、氤缇化醇、雷雨满盈处，已自尽着在，但无己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象数，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。

　　朱子引《诗》“於穆不已”、《易》“乾道变化”为言，显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕，即贯此天道不得矣。

　　非别有一天，则“一以贯之”。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是“以一贯之”，非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天。

　　十六

　　《诗》说“於穆不已”，是赞天命无间断。朱子断章引来，却是说天命不间断，《中庸》意亦如此。尽著者太极氤氲，阴阳变合，以命万物而无所已也。知此，则“不待尽”之说，未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差，则言道皆差也。

　　《中庸》说“无为而成”，以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化，见而敬、言而信、行而说，何尝不是全副本领，尽着用去？以此配天，天可知矣。

　　十七

　　潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说，解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推，只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字，分学者、圣人。曾子合言“忠恕”，则下学而上达矣。一事作两件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下学上达，天人合一，熟而已矣。

　　十八

　　潜室倒述《易》语，错谬之甚也。《易》云“同归殊途，一致百虑”，是“一以贯之”。若云“殊途同归，百虑一致”，则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说，正从此出。

　　此中分别，一线千里。“同归殊涂，一致百虑”者，若将一粒粟种下，生出无数粟来，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归，百虑一致”，则是将太仓之粟，倒并作一粒，天地之间，既无此理，亦无此事。

　　而释氏所以云尔者，他只要消灭得者世界到那一无所有底田地，但留此石火电光、依稀若有者，谓之曰一，已而并此一而欲除之，则又曰“一归何处”，所以有蕉心之喻，芭蕉直是无心也。

　　若夫尽己者，己之尽也；推己者，己之推也；己者“同归”“一致”，尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著《易》文说，则收摄天下固有之道而反之，硬执一己以为归宿，岂非“三界唯心，万法唯识”之唾余哉？比见俗儒倒用此二语甚多，不意潜室已为之作俑！

　　十九

　　小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者，说甚有理。以字义言，“几”虽训“微”，而“微”字之义，有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”，则但取细微之一义，而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐，几固不可谓之隐也。《檀弓》所云“有隐无犯”，隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”，倘以直词为犯，微言为隐，则无隐何以复得无犯，无犯何以复得无隐？然则所谓隐者，但不昌言于众之谓耳。

　　父子之际，恃谈言微中以解纷，此谚所谓“逢人且说三分话”者，中间留一抽身法，而真爱早已灭裂矣。且微词之所动，必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也，兼母言之，尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽，其不相及远矣，岂事父母之通义乎？

　　《内则》云“下气、怡声、柔色”，彼亦但言辞气之和，而非谓言句之隐。气虽下，色虽柔，声虽怡，而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人，而姑云“此人似不当杀，请舍之，以体好生之德”，岂非“越人关弓，谈笑而道”之比哉？

　　以此知“几谏”者，非微言不尽之谓，而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在几微初见之际，无一发难收之势，可无用其垂涕之怨，则唯“几谏”为体，而后“下气、怡声、柔色”得以为用，二者相因，而益以知“见微先谏”之妙也。

　　“见志不从”一“志”字，明是过之未成。不从则渐成矣，故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”，则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽，约略含吐，则虽甚暴之父母，亦何至有挞之流血之事？既云微言不尽，又云得罪于父母，一章之中，前后自相矛盾矣。

　　凡此，皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲，不忍陷之于恶，关心至处，时刻警省，遇有萌芽，早知差错，恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲，父母虽善盖覆，亦自无微不著，与臣之事君，势位阔殊，必待显著而后可言者自别。故臣以几谏，则事涉影响，其君必以为谤己，而父母则不能。且君臣主义，故人臣以君之改过为荣；而亲之于己，直为一体，必待其有过之可改，则孝子之心，直若己之有恶，为人攻发，虽可补救于后，而已惭恧于先矣。

　　朱子之答问者曰：“人做事，亦自有蓦地做出来，那里去讨几微处？”此正不足以破见微之说。蓦地做来底，自是处事接物之际，轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体，既有商量，不名为谏。所必谏者，必其声色货利之溺，与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素，而酿之必有因。天下岂有蓦地撞着一个女子，便搂之入室；忽然一念想及非分之财，蓦地便有横财凑手之理？则为之于一时，而计之已夙，他人不知其几，而子固已知之矣。

　　至于一朝之忿，或发于无根。乃以恶本无根，则发之速而成之亦速，迨其已成，则已为既往之不咎，而无所于谏。若云列其前愆，以防其贰过，则于前过为著，而于后过为几。足知凡当谏者，必其有几，而蓦地之失不与焉。蓦地之失，在事而不在志，安得有志之不从，以待“又敬”之再谏乎？以本文推之，大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于敩学也。

　　二十

　　子之谏亲，只为不忍陷亲于恶，故须权以审乎轻重。《内则》云“与其”、云“宁”者，正人子处变之时，千回百折，熟思审处来底。以此，益知朱子所云“蓦地做出来”底，不在谏例。“蓦地做出来”底，其恶必浅，较之怙过愎谏，而挞子流血以贼父子之恩，则彼轻而此重矣。

　　即至忽然一棒打死一人，虽于常情见其大，然亦只是过误杀人，不陷重辟，乡党州闾亦且怜之，不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法，以恶出无心，不可责善以贼恩，而业已杀人，谏亦无益也。

　　假使因酗酒而误杀，则固有可谏之几在。其平日痛饮无节，使酒妄怒时，正好预陈酒中或有误杀之害，却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者，不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已，怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶，己乃欢容笑口，缓颊而谈，则岂复有人之心哉？

　　二十一

　　西山推“几谏”之义，而及于天子、诸侯之子，此未尝审之于义也。天子、诸侯之子，却无谏诤之礼。所以《内则》但云“得罪于乡党州闾”，非文有所遗，待西山之补疏也。

　　天子、诸侯之有过，自公卿以至于蒙瞍、工舆，不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外，皆非其职。朝廷之政，既非其所与闻；宫壶之间有所失德，则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇，而敢以空言激成实衅，以贼父子之仁哉？即其万不得已而有所言，必其关于君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者，固非青宫之所得与闻也。

　　盖天子、诸侯之子，于其父有子道，抑有臣道；当世及之天下，则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人，是可藉手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑耶？

　　汉明帝“河南、南阳不可问”之对，亦偶尔与闻，微言以释上怒耳，初非谏也。然且以成君父易储之过，疑于炫才以夺嫡，不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召过伤恩，酿再世之祸，况其下此者乎？故曰“为人臣子而不知《春秋》，守经事而不知宜，遭变事而不知权”。权者，轻重之所取定也。

　　夫曰“谏”而必曰“不从”，曰“劳”，则谏之至于不从而且劳者，固其恒也。特在士庶之家，则父母有不顺之志，所发露而见端者，止此兄弟仆妾之俦，无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯，则属垣之耳，倾危伏焉。志一见端，将李泌所谓“就舒王而献首谋”者，于此起矣，况“不从”之，且至于“劳”也？

　　士庶之子，挞而已矣，挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子，即至于流血，而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”，其为善恶、利害，皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子，而岂徒尔哉？小者为宜臼，而大者为申生。要亦一怒也，亦一挞也。以恶言之，则戕国本以危宗庙。虽有他恶，曾莫得与比重。以害言之，则小者为晋之乱，而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子，以不谏而陷亲于不义；天子、诸侯之子，正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”，言其轻重之审也。《内则》之云“与其”、云“宁”者，亦审乎轻重之词也。

　　士庶之子，蒙挞流血而道在不怨，则以挞子流血，亲之过小者也。天子、诸侯之子，蒙怒见废，则亲之过大矣。亲之过大而不怨，是为不孝，孟子于《小弁》，言之详矣。不审其始，冒昧以谏，卒逢亲怒，祸首宫庭，怨耶？不怨耶？其又何以自靖耶？

　　圣人酌权以立万世之经，故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也，则端人正士自尽其谠言，而无待于子。若其不贤也，则可使有诛逐谏臣之事，而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际，微子且不能效诸不肖之弟，而况子之于亲乎？西山不知《春秋》之义，以士庶例天子、诸侯，将使仁而陷于愚，义而流于讦，启不善读书者无穷之害。故君子之立言，不可不慎也。

　　二十二

　　双峰云“圣人言常不言变”，看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁，以待太平”，皆此等启之也。

　　圣人一语，如天覆地载，那有渗漏？只他就一事而言，则条派原分。子曰“不远游”，但以言游耳，非概不远行之谓。游者，游学、游宦也。仕与学虽是大事，却尽可从容着，故有闲游之意。若业已仕而君命临之，如苏武之母虽存，匈奴之行，十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也，即衔君命而远使，亦常也，何变之可言而圣人不言哉？至于避仇避难，则与父母俱行；若商贾之走四方，所谓“礼不下于庶人”：非所论也。“父母在不远游”，一言而定为子者之经，何有变之未尽？

　　二十三

　　冯氏以“讲说”释“言”字，可补《集注》之疏。有讲说则必有流传，故从千百年后，而知其“言之不出”。若日用之间有所酬答，措施之际有所晓譬，则古人言之烦简，夫子亦何从而知之？

　　孟子说“见知”“闻知”，皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书，伊尹、莱朱所作训诰，亦皆因事而作，不似老、庄、管、吕，特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”，至春秋时习尚已然，而古人不尔。“耻躬之不逮”者，不逮其所撰述之理，非不践其所告语之事，本文自明。朱子云“空言无实”，“空言”字从夫子“我欲托之空言”来，明是说著述。范氏“出诸口”一“口”字，便有病。

　　此章与孟子“人之患在好为人师”一理，却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁，系于存心；著述之有无，则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇，特其务实之异于后世耳。

　　二十四

　　行道而有得于心之谓“德”，唯行道之所得者为“不孤”。若只依附着道，袭取而无所得，则直是浮游于伦物之际，自家先不关切，而聚散无恒，物亦莫之应矣。

　　“德”在心，“不孤”在物。到此痛痒相关之处，名言将穷。所以陈新安着个“天理自然之合”六字，大概说来，微妙亲切。伯夷便必有叔齐，太伯便必有仲雍。乃至萧、曹，丙、魏，自尔相成。若谢灵运，尽他说“忠义感君子”，毕竟无助之者。

　　此与“尧、舜帅天下以仁而民从之，桀、纣帅天下以暴而民从之，其所令反其所好而民不从”，意旨正同。故朱子以小人之德反证，以验其理之同，则亦《大学》桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看，大率类然。

　　二十五

　　“德不孤”是从原头说起，朱子所谓以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，则古今俱为疑府，如何孔子之门便有许多英材？事既良然，而所以然者不易知也，则唯德之不孤也。

　　至于德之所以不孤，则除是孔子见得亲切，说得如此斩截；不但有上观千古、下观万年识量，而痛痒关心之际，直自血脉分明。邻者，“如居之有邻”，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其为德先于天则志动气，其为德后于天则气动志，特不可为无德者道耳。所以《集注》云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”，《集注》之补帖精密如此类者，自不可粗心看过，方信得有德者必有邻之上，有德本不孤的道理。

　　《易》云“同声相应，同气相求”，人也；又云“水流湿，火就燥”，天也。水无心而赴湿，湿亦无心而致水；火无心而趋燥，燥亦无心而延火。到此处，说感应已差一层，故曰“天理自然之合”。乃近海之区，一勺之水，亦自达于海；枯暵之候，一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海；通都大邑，火发既烈，则湿薪生刍，亦不转盼而灰飞。前者气动志，而后者志动气，其归一也。

　　盖德之深浅，与时之难易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齐，季札不能得之阖庐，不足疑也。要其为“德不孤”之理，圣人则已洞见之矣。

　　《论语》中，唯言及德处为不易知。“为政以德”，则“譬如北辰，居其所而众星共之”，此又蓦地说个“德不孤”，皆夫子搬出家藏底珍宝，大段说与人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。呜呼，难言之矣！

　　公冶长篇

　　一

　　除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”，自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语，后人不可苦向上面讨滋味，致堕疑网。盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章，所谓治道者，不过权谋术数，而身心之学，反以付之释、老。故程子于此说，吾道中原有此不从事迹上立功名，文字上讨血脉，端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存，而二子为能见之也。

　　及乎朱子之时，则虽有浙学，而高明者已羞为之，以奔骛于鹅湖，则须直显漆雕开之本旨，以闲程子之言，使不为淫辞之所托，故实指之曰“‘斯’指此理而言”。恐其不然，则将有以“斯”为此心者，抑将有以“斯”为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。

　　而又曰“夫子说其笃志”，则以夫子之门，除求、路一辈颇在事迹上做去，若颜、闵、冉、曾之徒，则莫不从事于斯理，固不但开为能然；而子之所以说开者，说其不自信之切于求己，而非与程子所谓“见大意”者同也。

　　朱子谓“未能决其将然”，陈氏谓“工夫不到头，止于见大意”，下语自实。春秋之世，夫子之门，其为俗儒者正少，必不得已而以子路、冉有当之，然其视萧、曹、房、杜，则固已别矣。即至刘子，也解说“民受天地之中以生，威仪所以定命”。则当时士大夫风味习尚可知，而“见大意”者，岂独一开哉？

　　上蔡云“不安于小成”，成者亦事功之成也，而事功必有本领。朱子于此，却以仁义忠孝帖出，直是亲切。若朱子又云“推其极只是性”，则原程子言外之旨，原有“性学”二字，以别于俗儒、俗吏之学，故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言“斯”之时，初未尝即含一“性”字在内。

　　仁、义、忠、孝，固无非性者，而现前万殊，根原一本，亦自不容笼统。性即理也，而有于“性”学者，抑有于“理”学者。《易》曰“穷理尽性以至于命”，固已显分差等。性藏夫理，而理显夫性，故必穷理而乃以尽性，则自明诚者，所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依，性必有其致。然则开之求信者，亦但于事言理，初未于理言性。即其言而熟绎之，当自知其所指矣。

　　程子之言，有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之余，而悠悠然于千载之上，有开与点，求诸此心、此理以为仕学，程子所为当诸心，而见其可说也。

　　开之言，非有为而言也。当洙、泗教隆之日，才可有为，而略小以图大，欿然求诸己以必其无不信者，则所争者在矢志之厚薄敬肆，而不在事理之精粗。斯朱子“说其笃志”之言为尤切也。

　　朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功，是以存其言，而显其实曰“性”；亦恐性学说显之后，将有以“三界惟心，自性普摄”之邪说，文致此章“信斯”之旨，是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝，反覆于异同之闲，而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取，抑毋强为之同，如双峰之所附会者，则可无负先儒矣。

　　二

　　程子曰“浮海之叹，伤天下之无贤君也”，只此语最得。庆源不省程子之意，而云“愤世长往”，则既失之矣。至胡氏又云“无所容其身”，则愈谬甚。

　　无所容其身者，则张俭之望门投止是已，而夫子岂其然！道虽不行，容身自有余地也。若云“愤世长往”，则苟其欲隐，奚必于海？自卫反鲁以后，夫子固不仕矣，何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉？

　　程子传《春秋》，于鲁桓公及戎盟而书“至”，发其意曰“此圣人居夷浮海之意”。盖谓圣人伤中国之无君，欲行道于海滨之国也，岂长往不返如管宁之避兵耶？海值鲁东费、沂之境，其南则吴、越，其北则九夷、燕，其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人，故亦聊致其想望。

　　然夷之於越，终视诸夏为难化，斯反覆思之，要不可轻舍中华以冀非常之事，则裁度事理，不得徒为苟难者也。子路勇于行道，不惮化夷之难，故曰“好勇过我”。或谓好勇为勇退，则仕卫辄、使子羔之子路，岂勇退者哉？

　　三

　　臧文仲不仁者三，不知者三，繇其不善之积成，著而不可掩，则但据此六者，而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处，此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位，而《春秋》于其告籴，特目言其罪。安得有如吴氏所云“善者多”哉？

　　若子产有君子之道四，其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子，其不得当者，盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰，抑备美之子产，吾不知其何见也！

　　若区区于“三”“四”两字上较全缺，则人之不善者，岂必千不仁、万不知之可指数；而夫子云“君子之道四”，“君子道者三”，亦为阙陷之词耶？

　　臧孙之恶，若跻僖下展，随得其一，即天理蔑尽；居蔡之事，犹其小者，特以征其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心，得当为之，弑父与君可也。以其下展禽之心，使宰天下，李林甫、史弥远蔑以加也。若子产，自三代以上人物，垂、益、吕、散之流亚，自非吴氏章句之智所知。

　　四

　　“不知其仁”，是说当时人物有属望之意，言不决绝。“未知，焉得仁”，则心既不可知，迹犹不可许，故直曰焉得而谓之仁，是竟置之不仁之等矣。故《集注》向后补出“不仁可见”一段，原非分外。其云“所谋者无非僭王猾夏之事”，找定他君臣之间，新旧之际，所为忘荣辱、忘恩怨者，只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐，既不讨贼，未几而复反，则避乱之意居多，亦自此可见。唯然，故夫子决言之曰“焉得仁”，犹言“焉得俭”“焉得刚”也。

　　乃所以必云“未知”者，非但圣人不轻绝人之德，而于理亦自有难以一概言者。据此，二子大体，则是不仁。特此二事，或其去位之际，避难之时，偶然天理发见，而子文前之所谋僭王猾夏之志，因而脱然如失，文子后日之复反于齐，仍与崔、庆同列者，亦持守之不足，转念为之，而非其初心；乃若当事一念，则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁，而以“未知”疑之。

　　然使其当事一念，即无所私而发于天理，要为仁之见端而非即仁，况其犹在不可知之天者乎？子文只是尽心所事，文子只是利禄情过轻。遇着平居时，两件无所见长，则败缺尽见；一莅乎变，恰恰好教者忠、清露颖而出，故一似中当事之理而若无私，然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清，比干之忠，却千回万折，打叠到天理人心极处，才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者，曰“自靖，人自献于先王”；夫子之论夷、齐，曰“求仁而得仁”；明其非信着一往之志气，一直做去便好。子文心有所主，故事堪持久，而所失愈远；文子心未有主，故蓦地畅快，且若无病，而后不可继。托体卑小，而用乘于偶然，其与全体不息以当理而无私者，直相去如天渊矣。

　　繇此思之，则程子有云“圣人为之，亦止是忠、清”者，或亦砭门人执事忘理之失，而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者，必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者，则亦必不同于二子。使圣人而为子文，其所告于僚友者，既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子，则不但以弃十乘为高，而前乎所以消弑逆之萌，后乎所以正讨贼之义者，其必有为矣。则圣人之所以为圣人者，正以不为二子之所为，而岂可云为之亦但忠、清也哉？

　　仁、不仁之别，须在本体上分别，不但以用。然有其体者，必有其用，则圣人之异于人者，亦可于用征之，而非其异以体者有同用，异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎？凡小注所引程子之说为《集注》所不收者，大抵多得理遗事之论，读者分别观之可也。

　　南轩所云“类此”二字，较为精密；而又云“不妨”，则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用，岂但不妨而已耶？

　　五

　　程子言思，在善一边说，方得圣人之旨。那胡思乱想，却叫不得思。《洪范》言“思作睿”，孟子言“思则得之”。思原是人心之良能，那得有恶来？思者，思其是非，亦思其利害。只缘思利害之思亦云思，便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害，必竟是浮情嚣气，趁著者耳目之官，拣肥择软。若其能思，则天然之则，即此为是，即此为利矣。故《洪范》以思配土。如“水曰润下”，便游移不贞，随地而润，随下而下。若“土爰稼穑”，则用必有功也。

　　季文子三思而行，夫子却说“再斯可矣”，显然思未有失，而失在三。若向利欲上着想，则一且不可，而况于再？三思者，只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理，落尾在利欲上作计较，则叫做为善不终，而不肯于善之一途毕用其思，落尾掉向一边去，如何可总计而目言之曰三？

　　后人只为宣公篡弑一事，奚落得文子不值一钱。看来，夫子原不于文子施诛心之法，以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事，为夺宣公之权。如此吹毛求疵，人之得免于乱贼者无几矣。

　　文子之黜莒仆，乃其打草惊蛇之大用，正是一段正气之初几，为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂，则亦非但避一身一家之祸，而特恐其不当之反以误国，故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心，直算到逐归父之日，是他不从贼一大结果。看来，做得也好，几与狄梁公同。

　　且弑嗣君者，仲遂也，敬嬴也，非尽宣公也。屈之于宣公，而伸之于东门氏，亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死，而宣公又伏其辜，则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底，也在义理上迟回审处。不然，则妾不衣帛，马不食粟，遇苕丘之难而不屈，岂怀禄畏死而甘为逆党者哉？特其图画深沉，作法巧妙，而非居易俟命之正道，则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。

　　其对宣公之词曰“见无礼于君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也”，又曰“于舜之功二十之一”，皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛，则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听，便想从容自下手做。乃以夫子“再斯可矣”之义处之，则当亟正讨贼之词，即事不克，此心已靖，而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正，则文子之与温太真、狄梁公，自是千古血性人，勿事轻为弹射。

　　六

　　凡为恶者，只是不思。曹操之揣摩计量，可谓穷工极巧矣，读他让还三县令，却是发付不下。缘他迎天子都许时，也只拼着胆做去，万一官渡之役不胜，则亦郎当无状矣。又如王莽于汉，也只乘着时势莽撞，那一事是心坎中流出的作用，后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下，唯汉光武能用其思，则已节节中理。掣满帆，入危地，饶他奸险，总是此心不灵，季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。

　　七

　　缘说孔子之志大于颜子，又云气象如天地，故不知者务恢廓以言其大，即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤，则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽，方到极处，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不审，乃有老者、朋友、少者“该尽天下人”之一说，迹是实非，误后学不浅。

　　且勿论夫子言老者、少者，初非以尽乎天下之老少，必须其老、其少与我相接，方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者，则必非年齿与我上下而即可谓之朋友，则尤明甚。天下之人，非老、非少，林林总总皆是也。若咸以为朋友，则屠羊酤酒之夫，亦君子之应求乎？于孺悲则无疾而言疾，于阳货则亡而往拜，如此类者，不以信朋友者信之，盖多矣。

　　同门曰朋，同志曰友。同门、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可与安者，亦不得而强安之；不可与信者，亦不得而强信之；不可与怀者，亦不得而强怀之。特圣人胸中，不预畜一不安、不信、不怀之心，以待此等，则已廓然大公矣。

　　安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也，怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡，尤其不可强焉者也。时之所值不同，位之得为有别，势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言，而其不可施吾安、信、怀者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。

　　特在为老、为少，则原为爱敬、哀矜之理所托，故亲疏虽有等杀，而即在疏者，苟与吾以事相接，亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少，则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也，虽与我名相闻而事相接，终亦涂之人而已矣。终为涂之人，则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚，自不容于妄投。故夫尽天下之人，苟非朋友，特勿虞勿诈而已足矣。信之者，岂但勿虞勿诈而已哉？言必以情，事必加厚，践之于终，必其循而无违于始也。

　　安、信、怀者，施之以德也，非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月，五性之灵必授于人，而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人，非安即信，非信即怀，泛泛然求诸物而先丧其己，为墨而已矣，为佛而已矣。善观圣人气象者，勿徒为荒远而失实也。

　　八

　　子路愿共敝裘、马，颜子愿无伐、无施，其气象不如夫子之大处，正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者，已分节目，而三者之外，尤为一大界限，所以体不失而用不匮。张子《西铭》一篇，显得理一分殊，才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者，其唯圣人也。出释氏《肇论》。

　　《读四书大全说》卷四终 船山遗书（全15册）