您可以在百度里搜索“船山遗书（全15册） 艾草文学(www.321553.xyz)”查找最新章节！

　　※ 尚书引义卷三

　　仲虺之诰

　　《易》之言曰：“敬以直内，义以方外。”《诰》之言曰：“以义制事，以礼制心。”故曰：“先圣、后圣，其揆一也。”

　　今夫事与心之相接也，不接于吾之耳、目、口、体者，不可谓事也。何也？不接于吾之耳、目、口、体，天下非无事也，而非吾之所得制。非吾之所得制，则六合内外，固有不论不议者矣，则固非吾事矣。

　　不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也。何也？不发而之于视、听、言、动，吾亦非无心也，而无所施其制。无所制，则人生以上，固有不思不虑者矣，是尚未得为心也。

　　是故于事重用其所以来，于心重用其所以往；于事重用其心之往，于心重用其事之来。往来之界，真妄之几，生死之枢，舜、跖之分。古之君子，辨此而已矣。

　　心之往则必往矣，事之来则必来矣。因其往而放之者，纵也。因其来而交之者，欲也。于其往而固遏之，于其来而固拒之，内与外构，力争其流者，“克伐怨欲不行”者也。于其往而游于虚，于其来而制以机，往而曲以避物之来，来而巧以试心之往，以反为动，以弱为用之术也。

　　古之君子则皆灼然见其非道，而不此之务矣，是故酌自然之衡，持固有之真，以范围往来于不过。其往也极其用而不忒，其来也顺以受而不逆，夫是之谓“建中”也。呜呼！非察于几、达于诚而知心与事之浃洽以利用者，孰能与于此哉！

　　天地之德，日新富有，流动充盈，随在而昭其义于有形有色、无方无体之中者，至足也。其流动也，洋洋日发而无不及。使不及焉，则此且亏朒而不绍乎彼。洋洋日发者，本无不直也。其充盈也，森然各立而不可过。使可过焉，则此且溢犯乎彼，而彼不足以容。森然各立者，本自有方也。道之在吾身以内与其在天地之间者，既如此矣。流动者与物酬酢，以顺情理，而莫有适居。充盈者随事有宜，以应时变，而莫能协一。必待行之而后可以适焉，必待凝之而后可以协焉。

　　夫民受天地之中以生者也。耳、目、口、体，形著于实，受来以虚；视、听、言、动，几发于虚，往丽于实。其互相入者，有居中以宰之者也。以凝之者行之，斯以事无不宜，而心无有僭；卓然而有其直，卓然而为其方，居乎此以治乎彼，故曰制也。夫然，受中以生则无不直而无不方，内之则既然。乃中建于天下，有定理焉，直之方之所自著也，外之亦既然矣。

　　故告子之言曰“义外”，而言礼之驳者亦曰“礼自外作”。夫内之既卓然有可凝之直方矣，则义、礼之俱非外也亦明矣。我无以辨外义礼者之非也。则以外非无义礼，而不制于我，则非我之义与礼也。蜂蚁之君臣，虎狼之父子，相鼠之皮体，燕雁之配耦，何有于我哉？

　　义外之非，夫人而言之，孟子之辨已析也。礼外之云，《乐记》之枝词也，而贤者徇焉，乃以云：“事在外，义由内制；心在内，礼由外作。”朱子云。则是于其来而授物以所未有，于其往而增益以心所本无，日以其心与天下构，而日以天下与心构，舍自然之则，忘固有之真，斯何异于老氏所云“反者道之动”哉？

　　且夫义之必内，如冬知汤而夏知水也。礼之必外，其且判涣于天地之间，自为一类，如风之不可以目见，空之不可以手握乎？将礼之用，孰从而举之？礼之名亦不足以著于人矣。义之内也，以智而喻；礼之内也，以仁而显。丧之哀，祭之敬，食之不兄臂，色之不搂处子，亦惟以求慊乎心也。必求如此而后慊于心，则心固有之，故曰“复礼”。则亦如秦炙吾炙之胥旨吾舌矣。

　　若礼之立于吾前以待用者，既似授之规矩，而非木之能自为方圆，授之羁靮，而非马之能任骖服，可云外也；则义亦显立吾前，贤在而授以尊，长在而授以敬，充外礼之说，亦未有不可以义为外者也。

　　古之君子，智足以喻此，万物之充盈以来，以形之虚者应之，俾得所归，而宜以协；仁足以显此，吾性之流动以往，以色之实者奠之，俾安所止，而典以敦。事与心胥制于所建之中，反身而诚不远矣。盖天理之流行，身以内、身以外，初无畛域。天下所有，即吾心之得；吾心所藏，即天下之诚。合智仁，通内外，岂有殊哉？

　　彼智不足以及此者，其昏也，因其往而往之，因其来而来之；其凿也，于往而禁其往，于来而忘其来。仁不足以守此者，其妄也，任其往而之于放，任其来而泛为交；其矫也，苦持其往而不得所丽，过杜其交而不绥以宜。亦恶知往来之几，形形色色之诚，自有其中焉而建之也哉？执之无权，存之无本，而内不放出以制心，外不放入以制事，斯释氏“鼠入牛角”之谓，与于不仁之甚者，可弗辨乎？

　　汤诰

　　显性之有而目言之，《易》谓之“缊”，《书》谓之“衷”，《诗》谓之“则”，《孟子》谓之“塞”，求其实则《中庸》之所谓“诚”也。故曰：“诚者物之终始。”终与终之，始与始之，终以密合乎始，始以绵亘乎终，相依而不贰，不著其文而已盈，静与存而皆安，动与行而不滞，官不过而如其量，神周流而恒不失，故曰“衷”也。

　　夫人之有形，则气为之“衷”矣。人之有气，则性为之“衷”矣。是故痿躃者，形具而无以用其形，则惟气之不充；乃形未有毁，是表具而“衷”亡也。然则狂易者，气具而无以善其气，则惟性之不存；乃气未有馁，是亦表具而“衷”亡矣。气衷形，循形而知其有也；性衷气，循气而不易知其有也；“故君子之道鲜矣”。

　　今夫气，则足以善、足以恶、足以塞、足以馁矣。足云者，有处于形之中而堪任其用者也。若夫恒而不迁，善而无恶，塞而不馁者，则气固有待而足焉，而非气之堪任也，故曰性衷气也。气非有形者也，非有形则不可破而入其中。然而莫能破矣，而缊抟散者足以相容而相为载，则不待破以入，而性之有实者，固与之为无间。

　　夫性之为衷于人也，不待破而入，非徒于气然也，形亦莫不然也。破目之黑白，而求明之藏也不可得，破耳之窾音科。曲而求聪之藏也不可得。因实而入实，则亦因虚而入虚，凡有形而皆入焉，亦凡有形而皆衷焉。耳亦衷此也，目亦衷此也，四体百骸而皆衷此也。凡有气而皆入焉，亦凡有气而皆衷焉。衷乎形者气，衷乎气者乃天之所降之衷，则亦徼乎人之形气皆为之衷也。故曰：“睟然见于面，盎于背，施于四体。”面、背、四体，形也，气之表也。以见、以盎、以施，气也，形之“衷”也。乃其根心而生色者，更有衷气者存也，君子所性也。

　　是故人之生也，气以成形，形以载气；所交彻乎形气之中，绵密而充实，所以成、所以载者，有理焉，谓之“存存”。人之死也，魂升于天，魄降于地，性之隐也；未尝亡而不得存者，与魂升，与魄降，因其屈而以为鬼神。故鬼神之与人，一也。鬼神之诚，流动充满，而人之美在中也。其屈也，鬼神不殊于人，而其德惟盛。其存也，人亦不殊于天，而其性以恒。然则此“衷”也，固非但人之“衷”，而亦天之“衷”矣。形而下者人之性，形而上者天之理，故“衷”曰“降”。非其丽乎人而遂离乎天也，天下逮于人，人之“衷”即天之“衷”也。

　　且夫天之有“衷”，奚以明其然也？今夫天，苍苍而已矣，旷旷而已矣。苍苍者不诎，旷旷者无极，气也；而寒暑贞焉，而昭明发焉，而运行建焉，而七政纪焉，而动植生焉，而仁、义、礼、智，不知所自来而生乎人之心、显乎天下之物则焉。斯固有以入乎气之中，而为气之“衷”者，附气以行而与之亲，袭气于外而鼓之荣，居气于中而奠之实者矣。立天之道，曰阴与阳，而一阴一阳剂焉；统天之行，元、亨、利、贞，而四德叙焉；是则天之“衷”也。

　　形而上衷乎天，形而下衷乎人。由天以之人，因其可成可载而降之人；乃受于天，亦既主形主气，而莫不以为性之藏也，故曰“恒”。是故形则有“恒”也，气则有“恒”也。然而有不“恒”者，形之有痿躃，性之有狂易，或伤之，或陷之，一人之身而前后殊，斯不“恒”也。形之有利钝，气之有衰王，利易而钝难，王壮而衰馁，均人之身而彼此殊，斯不“恒”也。

　　其不“恒”者，何也？文著于外，质凝于内；著于外者枵其内，故与衷而相离；滞于内者困于外，故衷不效于用也。衷也者，其外不著，其内不滞，柔与为柔，刚与为刚，动而不丧，静而不遗，无所忤而柔顺与亲，无所挠而刚健与干，化不流而居不失，则亦奚有不“恒”之咎哉！“恒”者何也？曰诚也。诚神诚几，于物胥动；诚通诚复，于己皆真；斯以屈伸变化，终始弗离，而莫有不“恒”矣。

　　呜呼！古之知性者，其惟自见其衷乎！仁、义、礼、智，以为实也，大中、至正，以为则也，黯然而日章，以内美也，和顺积中而英华发外，以充美也，故曰：“乾坤，易之缊邪！”变易者其表之文，健顺者其里之著直略切。与！

　　惟此不察，则且以“玄牝”为根，而其中枵然，则且以督为经，而其动芤然；则且以运动为性，而其守荡然；则且以真空为体，而其主冥然；忘其衷之缊，褫其缊之塞，生民之性沦胥以铺，非直日用不知者之咎也。

　　太甲

　　一

　　权，重于经者也。经有未审，悬重以酌其平之谓权也。而或以为轻于经而行其妙，则悖矣。重于经者，持而乃得其平。轻于经者，反而外移于衡之杪，则权重而物轻。物轻权重，物且昂起而权坠矣，何有于权之用哉？

　　为鲁庄公责者曰：“母不能制，当制从母之人。”审然，则太甲之“狎于弗顺”，不必放桐，而但施刑于弗顺之宵人也，其可哉？此有道焉，亦有权焉。制弗顺者则畸而之轻，制太甲则持而之重也。

　　尝试谂之，以本末言，太甲之“欲败度，纵败礼”，本也；弗顺者之给其欲，导其纵，末也。不持其本而急其末，犹攻毒者之急四支而遗腹心也。一弗顺退而一弗顺，进一弗顺殛而一弗顺兴，故曰“人不足与适也”。不足者：力之不足，我处外庭而轻；权之不足，彼操君心而重也。

　　以情势言，太甲之情，弗顺者之势也。口之于味，目之于色，耳之于声，四体之于安佚，夫人之不能废，而独谓君上之不宜有此乎？弗顺者见制而不逞，则重为减替以相激，将使安饱之不给，乃宣言曰，是使王监门舆皁之不若也。冲人何知？始相怜，中相悼，终相匿，而睽于元老者益孤矣。良娣刻木以行棋而邺侯疏，刘瑾伏地以请死而韩文黜，其明验已。

　　如其欲显戮之与，则害尤有重焉者。凡权臣之逼主，恒先削其君之肘腋，故后羿篡而洛表无反斗之臣，州蒲弑而匠丽先胥童之死。今以靖献之心，弗择而蹈其辙，左右相依之媚子，旦放一人焉，夕诛一人焉，取之君侧而肆之市朝；孱尔冲人，始则姑听之，继则涕泣以讲之，又继则甘心群小以报之矣。彼群小者，既挟尊主之号以为弹压之名，其主亦怀孤立之恐；而己抑终以投鼠忌器之故，不得大快其所欲为，卿尹百辟其不中立以祈免者鲜也，则身危而国亦随之矣。

　　均一非常之举，则何似昭昭然揭日月而行之，以散宵人之聚也？是故略庸人之好恶，审天理之权衡，伊尹所以任尧、舜之道于躬而直行不惴也。

　　夫佞幸持权，权移而毒下逮，天下且血眦扼腕以争致其怨恶，而君之失德奖奸，姑宽假而不忍深求，此亦君臣之彝伦所不可泯，而要以为庸人之好恶。何也？畸其重于佞幸，而不谅其不足以有为也。

　　若夫天理之权衡，善有所自植，恶有所自致。君实处隆墀远壑之势，而给欲导纵之夫，固卑且贱以顺君子之命：或趋善，或趋恶，犹骤雨之乘回风，可使南而可使北。“君子豹变”则“小人革面”，固大人君子所矜宥而移易者也。

　　积不欺之忱，膺毋贰之棐，拔本塞源，以正告天下万世而无疑；则弗顺之子，渊薮已失，而不敢以萤尾争日月之光，亦震惊湔洗，谨执其唾壶虎子之司矣。故于桐初放，未尝有流窜匪人之刑；奉冕既迎，终不有易置近臣之事。然而太甲思庸，则已捷于枹鼓，其效为不爽也。

　　格君心之非者，经也。放之以格之者，循经而尤重之也。人不足适而急于适人者，末也。适不可适之人而以自诎者，益争于末，而倒授以重之。昧者不知，尝试轻杪而利其易制，覆取坠焉，其不可与权也久矣。

　　乃伊尹之克任大权以正大经者，一介取与之义，咸有一德之贞，志大明而诚豫立。彼鲁庄者，固不足以语此也。无哀毁痛父之忱，无枕戈报齐之志，经已拂矣，权不足以持矣。然使取文姜之左右，钳束而诛戮之，将文姜挟君母以内讻，群小恃外援以一逞，元诩之于胡媪，五王之于二张，斯不亦后事之左验哉？

　　鲁庄公而果可为人之子也，饮血誓死，与诸儿争命于原野，上告天王，正文姜在宫之辟，弃位逃禄，幽忧以死于草土，而后车中之怨可雪。是尹处其易，而庄处其难。然使庄之笃孝如尹之忠也，则姜淫不敢宣，桓势不孤立。虽以诸儿之禽心，抑不敢谈笑而贼人君父，且如云如水，肆丑行于康庄矣。子母亲而感终易，君臣睽而感愈难。尹处新造之邦，庄正适储之位，则尹固处其难，而庄处其易也。

　　童昏不知，导淫纵贼，在位具臣，申、御孙皆不足为有无，乃欲制从母之人，以酿肘腋之祸，不亦愚乎！

　　彼鲁庄者固不足道，而说《春秋》者，以制母从人为权，岂知权者哉？惟尹而后可与权，惟尹而后可与经也。

　　二

　　习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。使性而有不义，则善与不善，性皆实有之；有善与不善而皆性，气禀之有，不可谓天命之无。气者天，气禀者禀于天也。故言性者，户异其说。今言习与性成，可以得所折中矣。

　　夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失。天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形而无可损益矣。

　　夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。

　　形化者化醇也，气化者化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。

　　夫所取之精，所用之物者，何也？二气之运，五行之实也。二气之运，五行之实，足以为长养，犹其足以为胎孕者，何也？皆理之所成也。阴阳之化，运之也微，成之也著。小而滴水粒粟，乍闻忽见之天物，不能破而析之以画阴阳之畛，斯皆有所翕合焉。阴为体而不害其有阳，阳为用而不悖其有阴；斯皆有所分剂焉。川流而不息，均平专一而歆合。二殊五实之妙，翕合分剂于一阴一阳者，举凡口得之成味，目得之成色，耳得之成声，心得之成理者皆是也。是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉？

　　生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。

　　乃其所取者与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉？天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。

　　若夫二气之施不齐，五行之滞于器，不善用之则成乎疵者，人日与偷昵苟合，据之以为不释之欲，则与之浸淫披靡，以与性相成，而性亦成乎不义矣。

　　然则“狎于弗顺”之日，太甲之性非其降衷之旧；“克念允德”之时，太甲之性又失其不义之成。惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。抑惟理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然，斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。

　　《诗》曰：“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”出王、游衍之顷，天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时？皆命也，则皆性也。天命之谓性，岂但初生之独受乎？

　　形之恶也，倏而赘疣生焉；形之善也，俄而肌肤荣焉；非必初生之有成形也。气之恶也，倏而疢疾生焉；气之善也，俄而荣卫畅焉；非必初生之有成气也。食溪水者瘿，数饮酒者齄，风犯藏者，瘴入里者厉。治疡者肉已溃之创，理瘵者丰已羸之肌。形气者，亦受于天者也，非人之能自有也；而新故相推，日生不滞如斯矣。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其鲁莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？

　　周子曰：“诚无为。”无为者诚也，诚者无不善也，故孟子以谓性善也。诚者无为也，无为而足以成，成于几也。几，善恶也，故孔子以谓可移也。

　　有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也。初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，人之几也。初生所无，少壮日增也。苟明乎此，则父母未生以前，今日是已；太极未分以前，目前是已。县一性于初生之顷，为一成不易之形，揣之曰“无善无不善”也，“有善有不善”也，“可以为善可以为不善”也，呜呼！岂不妄与！

　　咸有一德

　　言道者胥言一矣，乃从乎形气而数之，则一者数之始也，以俟夫增加者也。依于道以言之，则一者数之终也，无不统会者也。

　　且以数而言之：一而小成，十也；其大成，万也；乃至参差不可纪之至赜，而会归于一，则莫有逾于一者也。若其可倍而生二，析一而破之也；参而生三，伸一而歧之也。取其破析分歧之余，而孤持其一，则必至于贼道。

　　伊尹曰“咸有一德”，据纯德之大全而言也，故曰：“德二三，动罔不凶。”不可生二以与一相抗衡，生三以与一相鼎峙也，明矣。又曰“德无常师，主善为师，善无常主，协于克一”，非散殊而有不一也；又曰“无自广以狭人”，非博取而有不一也。

　　是故道，非可“泛兮其可左右”也，非“一与一为二，二与一为三”，三居二之冲，“冲而用之不盈”也。诚“泛兮其可左右”与？师左则不协于右，师右则不协于左矣。诚“冲而用之不盈”与？将虚中以游于两端之间，自广而狭人，天下之德非其德矣。老氏以此坏其一，而与天下相持，故其流为刑名、为阴谋、为兵法，凶德之所自生，故曰贼道也。

　　夫以左右无定者遇道，则此亦一道，彼亦一道。以用而不盈者测道，则方此一道，俄彼一道，于是而有阳阖阴辟之术，于是而有逆取顺守之说。故负妇人，嬖宦寺而以霸，焚《诗》《书》，师法吏而以王。心与言违，终与始叛，道有二本，治有二致，仁义亦一端，残杀亦一端，徜徉因时，立二以伉一，乘虚择利，游三以乱一，乃嚣然曰“凡吾之二三，皆一之所生也”，而贼道者无所不至矣。老聃之幸不即为天下祸也，惟其少欲知止，不以天下为事耳。不然，又岂在商鞅、李斯下哉？

　　古之君子，虽遇中主，进危言，而不姑导以庞杂之术。全而学之，全而用之，圣足以创，贤足以守，中材犹足以不亡。其惟一以统万，而不二三以伉一乎！

　　一以统万者，达天者也。今夫天，则浑然一而已矣。天居一以统万，圣合万而皆一。尹自耕莘以至于割夏，一也，道义以严取与也。汤自有国以有天下，一也，义礼以制事心也。夫是之谓达天。

　　有其始，即以之终；有其微，即以之着。立一资始之谓统天，成一允终之谓成物，含一于中之谓尽心，传一于言之谓穷理。合天下之臣民，举万事之纲纪，胥一于善而无不实也，无不纯也，故冒天下之道而不可过，贞天下之观而无所疑。一之用大矣哉！

　　彼之析一以二，游一于三者，侈数广而执一狭。狭于执一，侈于生三，而放以之于万，以自广而狭天下，则始之局量以小，规模以隘，而不足以资始；终之诐而蔽，蔽而穷，而不足以成终。不知大备之谓一者，其贼道固必至于斯也。

　　夫惟备斯纯，惟纯乃大，是故周子伸一而围之，以为太极。二殊五实、仁义中正之理，莫不一也，莫不备也。而曰：“君子修之吉，小人悖之凶。”夫太极既已范围天下而不过，则且何所容小人之悖乎？悖云者，举一所备之二以伉一，举一所函之三以游一，势逆而背其宗也。

　　道一而已矣，一以尽道矣；道非大而一非小，不得曰“道生一”。一该万矣，万为一矣；二亦万之二，三亦万之三，万乃一之万，不得曰“一生二，二生三，三生万”。由此以积彼，坚彼以敌此，因以有常师，因以有常主，专师多蔽而专主不达，测之妄而执之吝，不能出于一之中，而固已悖也。生于其心，害于其政，呜呼！可不慎与！

　　说命上

　　君子之道，无妄而已矣。天积阳于上，而雷动于下；积者诚也，动者几也，诚而几，神矣。积之富有而动之以时，则“大亨以正”。“大亨”故通乎幽明，“正”故绝其疑似。通乎幽明，其言也顺；绝其疑似，其言也信。顺以信，乃以无眚无疑，则无妄矣，无妄则诚矣，诚则物之终始赅而存矣。

　　若夫疑者，则必其妄也。疑也者非有也，有则不疑也。疑也者非无也，无亦何疑也？非有而有，非无而无，非有非无而亦有亦无，则梦是已。

　　今夫梦，其积非富有，知其不原于诚；其动不以时，知其不足与于几。不诚不几，而若有神焉，岂神也哉？故孔子之自言也，曰“五十而知天命”，诚也；“六十而耳顺”，几也；“七十而从心所欲不逾矩”，神也。神无方，矩有方。神而不逾其方，则神不离乎诚也。无妄之德，积之富有而动之以时，故老不衰而益盛。若其言梦也，则曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”盛而梦，衰而不复梦；或梦或不梦，而动不以时；血气衰与之俱衰，而积之也，非其富有。然则梦者，生于血气之有余，而非原于性情之大足者矣。

　　故高宗之梦见傅说之形，其不足与于诚也审矣。论者乃致疑于说之来，高宗之往，而曰“豫知容貌者神，朕兆先见者诚”，岂其然乎？

　　夫诚者实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。神者无为也，形之未形、体之未体者也。则五常百行赅乎诚，蓍龟四体通乎神，诚仁显而神用藏也。

　　梦说而有成形，用不藏而非神矣。独见独闻，而非有所终始，仁不显而非诚矣。非诚而言神，疑之府也，妄之徒也，君子之所阙而不言者也。

　　然则梦说之形而旁求惟肖者，抑又何也？形者，血气之所成也。梦者，血气之余灵也。血气者，一阴一阳之形而下者也。同声则相应，同气则相求。形与梦同受成于已形之器，于是乎梦可有形，则居然若有一傅说之立乎前矣。然而无与于形而上者，故能得傅岩惟肖之形，而说所启沃之忱辞，不能有其言而识诸寤也。盖器可诡遇，而道不可疑闻也。藉其诚而神焉，则“奉若”之训，胡不径相授受于梦中，以成不疾而速之化，乃必待说之拜手以进献哉？

　　血气之灵，有时而清焉，有时而浊焉。恭默不言，高宗能澄其血气之浊以向于清，故其于傅说固有之形，相遇于若有若无之际。然而诚未至焉，几未通焉，神未显焉，则得其粗而不得其精。夫人意欲乍澄之顷，乍离乎粗浊，而与两间固有之成形相为邂逅，洵有然者。程子所云“县镜于此，有物必照，非镜往，非物来”，盖此时矣。

　　镜，器也，物亦器也。两器之体异，而均之为器，则其用合。镜不含物，物非镜生，清则物现，浊则物隐，亦其固然矣。然而镜终器也，道不生也，故物影现而物理终芒也。

　　董五经豫知伊川之来者此也，季咸知人之吉凶者此也，释氏之“他心通”者此也，息纷纷胶胶之妄动而有其孤静，由孤静而生孤明。孤明之主，一资于血气之清，故无形而可有形，影著而与形不爽，然于形上之道终芒然未有与也。盖以血气之灵为见闻之区宇，虽极其清明，而终如镜之于物，物自物而镜自镜也。

　　镜平则面正，镜有凹凸则面邪。得其正则为高宗之梦傅说，得其邪则为叔孙豹之梦竖牛，汉文之梦邓通矣。邪者妄，而正者亦非诚也，故曰“其匪正有眚”也。

　　《记》曰：“清明在躬，志气如神。”志气者，与理为用，诚之所自立也。如神而道由以生，诚不可掩，几不可御；神乃不疾而速，不行而至。尧之得舜，颜之事孔，相孚以心，相邻以德，奚梦之足云哉！奈之何登彼乍发之隙光，谓之曰诚，谓之曰神也？

　　君子以无妄茂对天下，在《文王》之诗矣。“文王在上，于昭于天。”天，诚也；昭，明也。诚有其明，非镜之资日光以为明也。“于昭于天”，而天下仰明焉，则神矣。故其诗又曰：“周王寿考，遐不作人。”作人而人兴，德其成人，造其小子，诚以求之，则“济济多士”，而“文王以宁”矣。故曰：“天降时雨，山川出云。”天之降雨，惟其时也。雨降而云滋出，惟其富也。教育人才，开之先也。其不然者，晴云拔起于溪谷，虽雨而无终朝之势，气蒸妄动，而应不以诚，奚足恃乎？

　　由此言之，向令高宗纳群臣之戒，绎《甘》《盘》之教，敦诚研几，贞动而大亨，云行雨施，移风易俗，以德成人，以造小子。将奏言试功，扬于王庭者，非但一傅说而止，何至祀丰于昵，戎惫于克，仅救过而不遑也哉？

　　治天下有道，正其本以修政教而已矣。治心有道，尽其性以主血气而已矣。弋偶现之浮明，画独见之区宇，资形器之乍清，而不求诸道，乘变化以疑为神，而不存以诚，以治则鬼，以气则易衰，君子之所不尚，如之何以诚神轻许之也！

　　说命中

　　一

　　尝观之天矣，生生者其资始之，至仁大义也；然物受命以生，而或害其生，而天无所忧也。不忧恶草之害良苗而予良苗以棘距，不忧鸷兽之搏驯类而护驯类以爪甲；然而恶草鸷兽终不以天弗与防而殄绝生化。故曰“天地不与圣人同忧”，无所用忧也。

　　圣人则不能与天同其无忧矣。然而圣人之所忧者，非犹夫人之忧也。人之所忧，忧人也。圣人之所忧，自忧也。有家而不欲其家之毁，有国而不欲其国之亡，有天下而不欲天下之失，黎民其黎民而恐或乱之，子孙其子孙而恐莫保之，情也。情之贞者，圣人亦岂有以异于人哉？然而圣人所忧者，仁不足以怀天下，义不足以绥天下，虑所以失之，求所以保之，“终日乾乾夕惕若”，几以无咎故曰：“忧之如何？如舜而已矣。”过此以往，世之平陂，祚之修短，未之或知也，则亦安用知之哉！知且无容知，而奚足忧邪？

　　夫欲知过此以往而用其聪明，是谓知其所不知而忧其所不忧。夫苟忧其所不忧，则惟恐天下之不喻其意，而尚口以求伸；惟恐天下之不感其惠，而赐之衣裳以联其情；惟恐天下之不畏其威，而耀其干戈以争其胜。且犹恐言之不听，赏之不劝，诛之不服，而或反戈相拟，则厚其防于甲胄，以使无能伤也。呜呼！后世之治术以制天下者，舍是而亡术矣。

　　口之属，则有符命图谶以侈天命；衣裳之属，则有覃恩赏以系人心；干戈之属，则有重法淫刑以刈豪杰。惴惴然尚不自保也，曰：“吾之所可以自护，而不患伏莽之戎猝发于意外者，惟甲胄乎！”呜呼！孰知启天下之戎心，近以害于身，远以祸及后世者，莫甲胄之为甚哉？有七属之甲，则有截犀之刃。示天下以不可攻者，正其示天下以有可攻者在也。

　　秦畏分争之戎，罢侯置守以为甲胄，而以启戎于陇首。汉畏闾左之戎，厚树贵戚以为甲胄，而文、景以启戎于七国，哀、平以启戎于五侯。曹魏畏强宗之戎，削亲树疏以为甲胄，而以启戎于宰辅。晋畏外夺之戎，宠任子弟以为甲胄，而以启戎于八王。宋畏强藩之戎，削弱将帅以为甲胄，而以启戎于夷狄。右文臣以为甲胄，防武人之戎，而戎生于外侮；分六卿以为甲胄，防宰相之戎，而戎生于中涓。甲胄抵实以捍戎，戎投虚以攻其甲胄，蔽左而露右，掩项而忘胸。恃有甲胄之足御戎也，则暮夜有号而勿恤，白昼杀越而不知。呜呼！自卫以自贼，生人以杀人，而甲胄之祸烈矣！忧之也无端，防之也已密，戎不自起，起之自我，而尚谁咎乎？

　　然则空拳裸体以冒白刃，而信虎之不咥人也，其可与？夫固有无形之甲胄，阴阳不能贼而人事不能撄者，人未之曙耳。“乾道变化，各正性命”，天之甲胄也。“直方大，不习，无利”，地之甲胄也。“自反而缩”，匹夫之甲胄也。“履信思乎顺”，王者之甲胄也。故曰“以忠信为甲胄，以礼义为干橹”，非以为甲胄而甲胄之用存焉。圣人虽不与天同其无忧，而宪天以莅物凝命者，此而已矣。

　　虽然，圣人之宪天者，无忧于物也，非无忧于己也。彼异端者，躐等师天，乃欲并此而捐之，曰“将为之仁义以正之，则并仁义而窃之，惟绝圣弃智而后大盗可止”，则妄甚也。圣人之销甲胄也，销其私与妄者也。彼亦欲销甲胄也，并其公与诚者而销之也。我不敢知公与诚之下游无弊也，而欲并销之者，则亦知其所不可知，忧其本无可忧者也。夫苟知其所不可知，忧其本无可忧，则固藏身自私，而以其销甲胄者为甲胄，斯亦赢政销兵器、赵普解兵权之陋术而已矣。过此以往之知也，无可奈何而不安之若命也，谓天不仁而不乐之以天也。

　　夫宪天者，不废天之常而弛其所必忧，不窥天之变而防其所不可知；简官慎爵，虑动事事，闭宠革非，厘祀饰礼；进德贤，正纲纪；非僻远，地天绝；互古今，讫四维；通幽隐，一强弱；圣以是宪天，臣以是奉圣，民以是从臣，久安长治之道，尽其所可为，御戎之道亦即此而在焉，又何甲胄之足庸，抑何甲胄之必销也哉！

　　二

　　诡于君子之道以淫于异端之教者，其为言也，恒与其所挟之知见相左，而缪为浮游之说以疑天下。其所挟之知见，则已陷于诐邪而贼道，乃其所言者，虽不深切著明，显道之藏，立学之准，而固未尝尽非也。君子之辨之，不诛其心而亟矫其言，则抑正堕其机，而导学者以失据，故知言难也。

　　宋诸先儒欲折陆、杨“知行合一”“知不先，行不后”之说，而曰“知先行后”，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。说命曰：“知之非艰，行之惟艰。”千圣复起，不易之言也。

　　夫人，近取之而自喻其甘苦者也。子曰“仁者先难”，明艰者必先也。先其难，而易者从之易矣。先其易，而难者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遗下学，其不倒行逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有余力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？

　　若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。

　　浮屠之言曰：“知有是事便休。”彼直以惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下，曰：“吾行也，运水搬柴也，行往坐卧也，大用赅乎此矣。”是其销行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说，以塞君子之口而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰“知先行后”，以堕其术中乎？

　　夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。

　　今辟异学之非，但奉格物以为宗，则中材以下必溺焉，以丧志为异学所非，而不能不为之诎。若奉致知以为入德之门，乃所以致其知者，非力行而自喻其惟艰，以求研几而精义，则凭虚以索惝恍之觉悟；虽求异于异学，而逮乎行之龃龉，不相应以适用，则亦与异学均矣。

　　夫异学者，无患乎龃龉也，龃龉则置之耳。君子之学，仰事天，俯治物，臣以事君，子以事父，内以定好恶之贞淫，外以感民物之应违，而敢恃惝恍之冏光，若有觌焉，奉以周旋而无疚恶乎？由此思之，先所知者与后所行者，求无龃龉而行焉皆顺者，十不得五也。若夫无孝弟谨信之大节，或粗有其质而行之不力，乃舍旃以穷年矻矻于章句之雌黄，器服之象法，若朱门后学，寻行数墨，以贻异学之口实；夷考其内行之醇疵，出处之得失，义利之从违，无可表见者，行后之误人，岂浅鲜哉！惮行之艰，利知之易，以托足焉，朱门后学之失，与陆、杨之徒异尚而同归。志于君子之道者，非所敢安也。

　　故“知之非艰，行之惟艰”。艰者先，先难也。非艰者后，后获也。此非傅说之私言也。禹曰“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，行之谓也。皋陶曰“慎厥身，修思永”，行之谓也。伊尹曰“善无常师，主善为师”，行之谓也。子曰“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，行之谓也。颜子“未由”之叹，叹其行也，竭才以行，不但求知其高坚也。孟子“中道”之教，教以行也。能者能从，不但知绳墨彀率而即能从也。千圣合符，“终日乾乾夕惕若”，乾坤之德业在焉。若抑其迈往之志气，从事于耳目之浮明，心思之浅慧，以冀一日者御王良，驾骐骥驰骋于康庄，正王畿、包显道之以覆辀折轴也。奈之何助其焰以使炎乎？

　　且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思。观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。

　　离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之“参悟”者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幙之光者亦此耳。皆先知后行，划然离行以为知者也。而为之辞曰“知行合一”，吾滋惧矣！惧夫沈溺于行墨者之徒为异学哂也，尤惧夫浮游于惝恍者之偕异学以迷也。“行之惟艰”，先难者尚知所先哉！

　　高宗肜日

　　礼何放乎？放于义矣。义何放乎？放于仁矣。礼何放于义？从其等而宜之为礼也。义何放于仁？准其心而安之为义也。故礼依于仁以为本，惟仁至矣。虽然，仁必以义为心之则，而后仁果其仁也。仁义必以礼为德之符，而后仁义果其仁义也。故礼复而后仁可为也。

　　仁之见端曰爱，爱莫大于爱亲；爱亲至矣，宜无有害于仁者矣。虽然，以爱言仁，而有所爱者且有所伤，推而酌之，爱而无伤，非义弗宜也。于亲尽爱，无不宜矣，而爱其亲者或伤其亲。顺而事之，于亲无伤，非礼弗得也。

　　爱亲至矣，何言乎爱亲者之伤亲也？夫爱亲者，为吾亲而爱之，弗能已于心，不知其何以必爱而爱焉。过此以往，非所知也。故孝子之诗曰：“昊天罔极。”天体无方，其化无迹，孰有知其极者，故罔极也。亲之于子，慈也其道也，慈而有所止者其义也，慈而逾其节者其私也。慈而逾其节，君子不敢承之以为恩，小人于焉怀之以为惠。怀之以为惠，而适以成乎亲之慝，则爱亲而祗以伤亲，义之所绌，礼之所禁，仁之贼也。

　　且夫慈而不逾，亦亲之自尽其道，而子之爱亲者不缘是以加益。既为吾亲，而无不用其爱，无可益者，故不可以慈而益也。以慈而益，则或不慈而可损，踟蹰斟酌于慈与否之间而志已僭矣，不孝莫大焉。况慈逾其节，而敢怀以为惠，亏礼废义以殉其贪侈之情也乎？

　　故高宗之丰祀于昵，昵与祢通，古文借用。贼仁之大者也。古之有天下而尊其父者，惟受命之君为舍其大宗而崇其所生，则周之舍泰伯而追王王季以承太王是已。德自己立，功自己定，溯己所自成，以亲之身，承天之命，非王季之有私于文、武，逾分而以天下与之也。斯以为礼之节，义之宜，而仁亦至矣。若夫继世以有天下，功不自己定，德不自己立，修七世之祀而尤加隆于其祢，亲弥近者爱弥笃，礼之所许也。何也？己非天子，亲固其亲，非己之亲，君固其君也。君亲道合，以近弥笃，则丰而无嫌；其远者，或享尝以止，或有祷乃祀，仁有杀而义有等，固因心以为之准矣。

　　乃若殷之传世也，则异于是。立弟以次，传嫡长者之子，成汤之家法，累世承之，秩然之序，森然之防，莫之能逾矣。盘庚循其道而传弟小辛，小辛循其道而传弟小乙。小乙废其道，不以传盘庚之子，而传其子武丁，小乙之私也。小乙私而盘庚正，是高宗之天下，非小乙授之，而盘庚授之矣。受盘庚之祚，丰小乙之祀，废大宗以厚其昵，高宗其曰我奄有之，则礼自我作而已背成汤之家法矣，又何恤盘庚之失所哉？则甚矣高宗之诬也。

　　诬礼以诬仁，诬仁以诬孝。诬以为孝，而以爱亲之仁文其恶，以号于天下，则格正之荩臣，亦莫得昌言以致诘，而高宗之背道，乃以得罪于天。诬礼则废义，废义则贼仁，蔑成汤，背盘庚，而以彰小乙之慝，小乙伤矣。

　　己之有天下，非功足以定乱，德足以顺人，亲失道而己徼其幸。有人心者，方且瞿然不安，思反正以盖前人之愆。今则不然，贪于自大，私其祢以从己之欲，则以尊其亲者自尊也。夫以其尊者而尊亲则亲尊，以其尊亲者自尊则亲辱。夫固谓非亲之诎道以授我，则我不得以有天下，而以箪食豆羹施报之情，上事其亲。夫以亲授我，而我得有天下为恩，则使亲不授我而我不有天下，将以为怨而薄其报乎？是泰伯可雠太王，大禹不郊伯鲧也。贪箪豆之赐，加爱于其亲，稚子且羞为之，则欲辞伤亲之罪，亦奚逭哉？祖甲之所不义，而高宗安之；祖丁之以兆乱，而高宗夸大之以孝诬天下：谅暗也，丰祀也，皆其不惠于义者也。义之弗惠，天之所绝，灾以之兴而雉雊焉，宗庙之中有禽心矣。皇皇然以祈永命于上帝，其可得乎？

　　呜呼！邪说兴，典礼乱，私欲逞，大义废。欧阳修、张璁、桂萼赖宠以逢君，而持祖己之谠言者，且获罪以贬窜。君臣师师，侈为盛美，而祗以辱亲，则不仁莫甚焉。为人后者为之子，宋英宗之不得祢濮王，明矣。兴邸之召，非有遗命，亲不可移也。如光武之立别庙而称府君，子道尽而尊不逾，允矣。列之九庙，跻于武庙之上，则臣逾其君，亲非有慝而贻之巨愆。以是为爱也，不知其祗以伤也。闻祖己之微词，亦尚知愧矣夫！

　　夫子之删《书》而存此者，何也？《书》之存，有存君者，有存臣者。《盘庚》无臣，以存君也。《说命》《肜日》无君，以存臣也。二《典》、三《谟》，君臣一德之风替矣，高宗而奚得为有道之君邪？故夫子曰：“何必高宗？”略之之词也。

　　微子

　　微子之去，孔子仁之。或曰，以存祀也。国未亡，庙社未夷，遽附君所仇忌者以求封，而曰存祀，此以为仁，则刘昶、萧宝寅之窜身异域而受王封，皆仁也。刘歆、李振、赵孟虽无国土而有禄食以祀其先人，皆仁也。以不仁为仁，道之所以丧，丧于佞人之辨，率此类是已。

　　故纪季以酅入于齐，《春秋》书曰“以”，以者，不以者也；曰“入”，入，逆辞也。《春秋》之所恶，胡氏善之，几何不奖秦桧使其君称“臣构”于女真邪？

　　且夫古之有天下者，自诸侯而陟，未有天下之先，五庙以飨，固已食于其国矣。迨后嗣之绝于天也，失天下而不失其国，则先世之祀，一如其初；而又隆三恪之典礼，修天子之事守，则丧天下于子孙，而不丧天下于祖考。夫既有淫威以报胜国之祖宗，亦有余荣以处胜国之孙子，则天位之得失仅系其人，而上下交无所累，不待存之而自无不存也。

　　灭国而斩其祀者，五霸之事也；夺天下而绝其后者，暴秦之事也；于是乎天位之存亡累及于宗庙，而三代以上固无不祀之忧。是则成汤之郊禘，纣虽亡，终可不斩，而何待微子之存邪？

　　盖微子之去，去纣也，非去商也。苟非存祀，商不可去。借曰存祀，则无微子而纣之裔子固存。禄父之封，必然之事也；东征之举，不必然之事也。微子而死，商之事守固不泯焉。岂逆料三监挟禄父以速其亡，而期三恪之封在己哉？即令知禄父之必亡，而丽亿之子孙皆汤孙也，商祀固不亡也。故微子之去，去纣也，非去商也。忧纣虐之及己，而重累以骨肉戕忍之恶也，故曰仁也。

　　夫仁不辟祸以害心，义不幸祸以成名。名顺而心不安，不徇乎名；心安而名不顺，不徇乎心。纣之“发出狂”而“家耄”之不保，则亦何有于其兄？何有于其兄，而箕子之“旧云刻子”者，于微子而尤有建成、廷美之嫌，故微子之于此难矣。沈酗败德，商其沦丧矣。隐痛在心，而涕泣弗释，固重也。而更有重于此者。

　　藉微子而如箕、比，以危言投毒忌之耳，纣之虐用囚杀者，视诸箕、比，其发尤酷，而又可加以争夺之名。以宋襄公之友爱，目夷之三谏，且如水之沃石，而和乐之义失焉，盖亦嫌疑之未泯也。

　　如欲诡随以偷全兄弟之欢与？则必如宁王成器之于玄宗，斯可免矣。玉笛之朋淫，花奴之诡对，岂微子之忍用其心与？又况纣之安忍无亲，曾不足望宋襄、唐玄之项背哉？

　　箕子之不死，偶也。比干之死，必也。微子之谏而必死也，甚于比干，而必不得者，箕子之偶以生也。夫惟使纣而无以加其恶于微子，则海内胥怨独夫，家耄犹安遁野。

　　藉令微子秉清刚以立凶人之侧，激纣毒猜之素，阴恶其匡正之予违，阳被以争立之宿怨，则纣贼杀天伦之巨恶，家耄可以声讨，西伯可以执言，商之沦丧，因微子之死而已速，则微子虽死，而疚憾深矣。

　　又令幽囚待戮，钩连善类，以激臣民之愤怨，离心之多士，播弃之黎老，挟长幼之大义，矫适庶之虚名，拥戴元良，明加易置，而文王服侍之忱，亦欣于得主，以终忠贞之世笃；则微子以之死而之生，商祚以之亡而之存，而幽独之不宁，则不但如成汤之有惭德，且使萧鸾、陈顼之怀逆以篡者，假为口实，尤仁人所不忍自我而开也。

　　欲救亡而祗以速纣之亡，欲忠纣而或以代纣之位。心不安则不忍徇镇抚社稷之名，名不顺则不敢徇捐躯效节之心。抑必不可同昏以祈免也。然则父师之“刻”微子，不但“刻”以身之危，抑“刻”以心之苦矣。

　　故辗转思之，穷而“出迪”，惟一去之差为自靖也。为亡国之公子易，为去国之元子难。“罔为臣仆”于周易，罔为兵端于商难。仁者之用心，固有然已。

　　迨其后，殷命已革，禄父犹存，行遁荒郊，而三恪之祀，终非微子任也。及乎纣胤已殄，玄王几馁，而后亦白其马以来宾，则行遁之初，何尝有存祀之心稍分其隐恤也乎？

　　史氏抱器牵羊之说，其诬也久矣。假令禄父长保东郊，三恪永存纣裔，微子固将浮沈寄食，归骨于禄父之邦。而商随奄灭，成王正元子之名以就封于宋，周人以是厌服顽民之心，乃微子之莫可如何，衋然伤心；特以庙食之责，无可复诿，不得已而受命焉。悠悠苍天，痛愈深而志愈隐矣。痛之深、志之隐者，仁也。故曰：“殷有三仁焉。”

　　若夫以天伦之至爱，处无嫌之地，而箝舌以同昏，是愈疏也。当家邦之丧，而外附以免祸，是助逆也。况乎际郡县之天下，国亡而祀斩，无尺土之可依，受仇雠之新命，行同犬豕而恩斩葛藟。亦安足列于人类哉？

　　存祀云者，不仁之人降以求荣，借口之词也。非孔子之以称微子者也。邪说兴，天理灭，可弗辨与！读《微子》之篇，察其势之所值、心之所存，可以折其妄矣。

　　《尚书引义》卷三终 船山遗书（全15册）