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　　三、士大夫的精神世界及其转向

　　传统中国的士大夫及其精神世界在隋唐前后形成了鲜明的对比。隋朝以前的六朝士大夫，具有以下两大特点：一是士大夫基于门阀制度之上，大多出自豪族乃至贵族，亦即属于与“庶”相对的“士”阶层。二是以汉末清流势力的结集为契机，舆论亦即“清议”，在士大夫范畴的确定上，成为至关重要的一面。换言之，即使士人经济上破落，甚至不是官僚，只要他们是清议的继承者及其拥护者，同样可以进入士大夫阶层。与此相应，六朝士大夫也就形成了一种“排他、封闭的”精神世界。这就是他们通常“以宫廷或贵族的客厅，甚至极狭小的有限的特定团体为中心，创作文学，讲说哲学”。自隋朝以后，基于科举制度的广泛实施，则形成了一种新的士大夫形象。这种新型的士大夫，显然与隋唐时期的科举官僚制度有关，并以知识与道德能力而进入官僚阶层。随之而来者，则是新的士大夫精神世界的形成。

　　若是以此为讨论的起点，那么，“明学”作为“宋学”的继承者，进而并称“宋明理学”，明代的士大夫理应属于隋唐以后新型的士大夫。与此同时，就明代士大夫过分追求“清议”，且具个性解放的特点来说，其精神世界则又是六朝士大夫的直接继承者。

　　（一）精神与精神史研究

　　明代士大夫以其丰富多彩的生活而确立了一种全新的形象。对这一形象的认知，固然需要从经济与社会地位入手加以剖析，但深入士大夫的精神生活则尤显必要。

　　1．精神新解

　　在论及士大夫精神之前，有必要对精神这一概念做一番适当的梳理并进而加以厘定。人的精神，对人的一生至关重要。不仅读书识字的文人士大夫，即使是兵士，在明代募选兵士的准则中，也并不看重其人的武技勇伟，而是“胆气精神”。对精神一词的释义，显然可以从以下两个层面展开：

　　其一，从词义看中国文化传统中的精神阐释。孔子有云：心之精神是谓圣。可见，所谓精神，所指不是一个人的“形”，而是“神”。至于精神的妙用，尽管系乎一心，却“天地不能逃其量，鬼神不能测其机，水大不能为之戕贼者”。在天地之间，“日月之明，大可以被四海，而小或不能窥覆缶之奥”。与日月之明相比，一个人的精神，“忽焉思至于天，思入于地，思赴于千百里之外”，天地乃至千里之外，全在人的精神之内，正所谓不疾而速，不行而至。假若能神而明之，就可以参天地而立人极。所以，儒家有“天行健，而君子以自强不息”之说。这就是说，只要一个人能“诚其德”，必然可以达臻“神明”的境界。就此而论，按照儒家的观念，所谓精神，牵涉到一个人的“德”。

　　为示说明，下引明代思想家李贽之论作为讨论的基点。他说：“且夫形、神，两物也，生即神寓，死即神离，神有寓有离，形有死有生，则神亦与形等耳。”显然，李贽所追求的是“甚快活，甚自在”的生活，这是一种形神合一的境界，实是摆脱了“臭皮囊”的达人精神。其中显然牵涉到形、神之间的关系。所谓形，就是外在的、肉体的东西；所谓神，则是内在的、精神的东西。进而论之，人之精神，可以将其视为人一身的卫护。举凡对越神明，建树勋业，肩撑道义，乃至手著文章，无一不是精神所集。假若人之精神不克，就会力量难副，事事难成。即以传统中国最为重要的祭祀来说，亦必须人集中自己的精神。一旦精神集中，祖宗即在心中，有无自有精神而定。为此，祖宗精神也就成为自己的精神。

　　其二，从学理看精神的定义。从学理上说，所谓精神，就是人们的思想、意识、观念乃至思维模式。一个人的生活态度、精神追求，决定了其生活的基本样式。当然，就观念、意识而言，下面的诸多辨析无疑是必要的：一是个人观念、意识与群体观念、意识之别；二是“正统观念”与“意识形态”之别；三是群体观念、意识与正统观念及意识形态之关系。

　　个人观念、意识既是个人心灵的集中体现，又是群体观念、意识的有机组成部分。所谓群体精神，则属同一群体内共同的心灵反映。群体精神一旦形成，大抵可以成为基于共同志趣之上的行为规范。毫无疑问，群体精神尽管可以各具风采，但终究难以超脱“正统观念”的拘囿。为此，有必要就正统观念与意识形态两个概念加以区分。按照美国学者艾尔曼（Benj amin A.Elman）的观点，在中华帝国的晚期，“正统观念”代表着一种重叠，但与官僚和王权的利益并不对称。经政府授权，它已经成为科举考试的精髓，在公共和私人生活中持续出现，从而形成各种各样的精英语录。在明清两代，儒家道德哲学由官僚和王权认可，成为文人教育的核心。但是，当道德哲学进入国家考试的政治竞技场时，它的理智生命就被压缩成一种被国家授权而又为了更多的政治目的的观念、主题和信仰的体系。科举考试的教育要旨源自有限制性的熟练的操作过程，凭借这些观念、主题和信仰，选择性地服务于正统的政治君权，于是也就创造出一种儒家的思想形式，就可以称之为帝国的“意识形态”。

　　以此为起点，再来看明代的意识形态，那么不难发现，明初朱元璋建立大明帝国之后，将宋代的程朱理学作为官方的意识形态。自王阳明心学崛起之后，这种官方的意识形态显然受到来自众多知识阶层的挑战。在晚明的知识阶层中，有很多学者无不将矛头指向了程朱理学之“假”，斥之为假道学。在他们看来，诸如像周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹这些大理学家，尽管名头很大，而且口中所谈也都是道德，但内心无不追求一种高官，甚至志在巨富。这尚且不说，即使他们已经获取了高官、赚取了巨富，但还是与人讲道德，说仁义，甚至哓哓然语人曰：“我欲厉俗而风世！”所以，他们对明代那些仍讲周、程、张、朱之学者，感到很不信任。正因为不信任，才导致他们自己也不再想讲学。这显然已经构成晚明士大夫的群体精神。

　　2．精神史研究：研究方法的新趋向

　　对个体人物精神世界的考察，若是仅仅局限于个体有限的成长历程及其精神生活，显然会有失偏颇。就此而论，若是从精神史研究的角度着眼，对个体人物的精神世界加以探讨，则可以避免诸如此类的偏弊。若以明代人物研究作为一个考察的具体例子，那么晚明著名僧人袾宏无疑是一个颇为合适的人物。袾宏在出家之前曾有生员的身份，出家之后，与士大夫群体的交往亦相当频繁。正是这个在晚明社会相当活跃的僧人，若是想对其进行探讨，必须显得格外的小心与谨慎。换言之，对他的研究与考察，并不是简单地视其为独立的中国佛教传统中的一个佛教思想家，而是必须将其视为一个对其所处时代更为广阔的思想和社会生活做出贡献的思想家。显然，这是一种思想与社会相结合的研究方法。

　　个体人物精神世界的考察尚且如此，士大夫群体精神世界的研究则更应如此。这就是说，对明代士大夫群体精神世界的研究，必须遵守思想与社会相结合的研究方法，亦即精神史的研究方法。这是一种研究方法的转换，即必须从社会学的角度来看思想的形成和发展。中国传统上研究思想的方法，大多以训诂为主，即使是分析，亦很难走出哲学的观点。至于以社会学对中国思想作全盘分析者，可以说绝无仅有。若是转换视角，将思想形成与发展的探讨，置于社会学的角度加以思考，则显然已经属于知识社会学（sociology of knowledge）的范畴。从广义上看，知识泛指人的一切思想成果，包括神话、宗教、意识形态、哲学、科学，乃至于普通常识。要明白知识社会学在研究思想方面与其他学派的差别，区别以下两种研究路径尤为必要。第一种是内在的分析，主要目标在理解、演绎、考证及衡量思想的内容。如果研究的范围要超出某一思想的话，极其量也只限于找寻此种思想的前身及其以后的发展。至于另外一种路向，即可称为外在分析，焦点不是思想本身，而是产生思想的社会背景，导致思想发展和萎缩的客观因素，以及思想对社会其他方面的影响和冲击。

　　就此而论，若欲对明代士大夫的群体精神加以研究，必须转换研究的路径，亦即采取一种精神史的研究路径。如王鸿泰在《“三言二拍”的精神史研究》一书中，对思想史与社会史之间产生断裂感到非常遗憾。他说：“‘文化史’的研究分化成思想史与社会史两个领域，而这两者之间又出现了断裂，由此断裂所产生的一道 ‘鸿沟’使得史学研究难以在思想观念与社会活动之间寻绎、论述其互动关系。”所以，他打出“精神史”研究的旗号，其目的就是为了谨慎地探讨社会史与思想史之间内在的互动关系。而他对自己研究方法的描述，就是“希望在文化史的研究向度中，进入小说世界中掌握其内涵之思想观念，且将小说中所反映的思想观念纳在整个文化脉络中来考究，由此以探测特定历史情景下的 ‘时代心理’、‘社会心理’”。黄进兴在《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》一文中，曾自述其研究的方法，是拟结合思想史“微观知著”与制度史“言必有据”的特点，希冀免于陷入“死在字下”与“悬空穷理”两难的格局。两者表述虽稍有不同，但都是将思想史与社会史熔于一炉的新方法。

　　这是一种新的研究取向，亦即将精神置诸宏大的政治、社会背景下加以考察。对士大夫精神的研究，其方法大抵亦不出于此。从20世纪80年代起，在美国学界中开始兴起了思想与社会交互为用的研究。其特点就在于：根据历史与社会的脉络去阐明士大夫阶层（即知识精英，intellectual elite）的知识与行动。从以往的研究过于偏向“观念史”（History of Ideas）这一反省出发，他们企图在政治史、教育史、地域研究等领域的相互关联之下，重新诠释近世思想史的实际动态。毫无疑问，这是一种精神史（Intellectual History）的研究，其目的在于考察士大夫的精神与政治、社会之间的关系。这种方法论的转向，无疑将为明代士大夫精神世界的研究提供有益的启示。

　　（二）多样化的精神世界

　　明代士大夫的精神世界，不但丰富多彩，而且别具一格。然若仔细究之，明代的士大夫精神，更是渊源有自。追溯其较早的源头，则为直接先秦时期的孟子，稍后者则与魏晋风度、宋代苏轼之学大有传承关系。

　　1．士大夫精神之源流

　　清人钱泳将明代士大夫的习气概括为下面两点：一为“以直声廷杖”，二为“以书画名家”。此说虽不全面，却大致道出了明代士大夫精神的主要内容。所谓“以直声廷杖”，尽管体现了明代士大夫的尚直之风，并在人格追求上具有刚的一面相，但若按照传统的观念，显然亦反映了明代士大夫具有一种“戾气”。所谓“以书画名家”，无疑是就明代士大夫的业余精神而言，且与六朝士大夫与宋代苏轼一类的士大夫颇有渊源关系。

　　就近人的研究成果而言，直称明代士大夫具有一种“戾气”，显然始于赵园。她认为，明代士大夫中所广泛迷漫的“戾气”，根由在于明太祖罢祀孟子以及刘三吾奉旨为《孟子节文》，而其结局则是“明代士人多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，均提示了某些重要性的原则。”

　　其实，这一说法并非赵氏首创，在明末清初的许多学者中，已经对明代士大夫所具之“戾气”作了很好的反思。譬如，李光地尽管承认明末大儒刘宗周、黄道周是君子，但又说他们终究不脱“有意矜厉”。在他看来，自东汉之人所谓的“气节”，其“节”自“气”中出，不从“理”上来。至于刘宗周、黄道周，亦是将工夫全都用在“气”上，尽管可以做到“壁立万仞”，但最终还是“泰而骄，威而猛”，与从“理”上发出且又“心和气平”的“敬”相悖，属于“有意矜厉”，不能“中节”。王夫之对历史上的“士气”作了系统的梳理，其用意显然更是针对明代的士大夫。细究之，王夫之关于“士气”之论，大抵包括以下三个方面的内容：一是“士气”之说盛行，恰恰是“世降道衰”的表征。这不但对天下“无裨”，且于风俗“无善”，反而会由此激发士人之祸，“或死或辱，而辱且甚于死”。所以，在王夫之看来，士大夫若是以“士气”鸣于当世，不过是“士之荑稗”而已，反而会导致“嘉谷以荒”的结局。何以言此？王夫之提出了“士道”之说，认为士人必须“有志”“有行”“有守”，方可合成“士道”。他说：“以志帅气，则气正；以气动志，则志骄。以行舒气，则气达；以气鼓行，则行躁。以守植气，则气刚；以气为守，则守窒。”可见，他所欣赏的是“气正”“气达”“气刚”，而不是“志骄”“行躁”“守窒”。他进而认为，士人养气，若是“不守其约”，反而会激变天下之祸，导致风俗浇漓，最终致使士人“自罹于死辱”。那么，如此之士气，不过是“习气”而已。二是对“气”与“士气”加以辨析。王夫之认为，所谓气，人各有之，“具于当体之中，以听心之所使，而不相为贷”。只有不相为贷，才称得上是真正的“己之气”，不会因为他人的鼓动而有所增益。为此，他提出了“气者，用独者也”之说。而士气则正好相反。在王夫之看来，所谓士气，就是“合众人之气以为气”。在此辨析之上，王夫之进而对气与士气的功能作了分别的阐述：若是士人能保持个人之气，“以天下为志，以道义为行，以轻生死、忘贫贱为守”，那么就会激发出“忧君父之危，伤彝伦之歝，恤生民之苦，愤忠贤之黜”，而后做出“上犯其君、下触权奸之大臣”的举动，借此求得直声。若是自认为得，那么即使“捐顶踵以争得失，虽起草茅干九阍”，且有逾越藩篱之行，但“气固盈也”。反之，若是士人担心个人之气不足以胜人，于是“贷于众以袭义而矜其群”，或者自己之气不足，“而资哄然之气以兴”，那么很难有“九死不回”之义存于其中。士气一旦形成，就会“以为名高，以为势盛”。其实，名与势二者，初无定在，反而会被一些“强有力者”所用，最终导致“死与辱及其身”，与孟子所谓的浩然士气迥然不同。三是通过对历史上士气的疏理，最终得出不得“轻言气”的结论。在王夫之看来，历史上士气高涨的时代，无不带来诸多危害，譬如：“战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气，而召蒙古之辱。”为此，王夫之从《诗经》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句中，得出如下结论：只有各安其所，才能“作人之化成”；反之，若是鱼乱于下，鸟乱于上，则将导致“网罟兴焉”。

　　明末学者陈龙正论道：“君轻于社稷，孟子发其义，于忠肃行其事。发其义，几废配于文庙；行其事，则国安而身危矣。”上面所提到的于忠肃，即为明代名臣于谦。当面对瓦剌军队兵临北京城下的严峻形势，于谦倡导立郕王为君，所本者即为社稷为重、君为轻的理念。这在明代思想家王廷相看来，是一种讲“时”之举。君为轻、社稷为重之说，倡导于孟子，而于谦却将此论付诸实际的行动。这显然是对君权的直接挑战，于是首发此义的孟子，在明代几乎面临配享文庙被废的窘境，而实行其事的于谦，尽管有“国安”之功，而自己却不得不面临“身危”的险境。

　　于谦之行，再加之明代士大夫“以直声廷杖”，似乎已经构成了一种“戾气”，且与学术上冷落孟子有关。其实，并不尽然。明初虽有删节《孟子》一书之举，但《孟子》仍然是科举士子必读之书，只是出题已不再是《孟子》全书，而是经过刘三吾等人删节过后的《孟子节文》。此书删去了“语言太峻者八十五条”，却保留了另外的“一百七十余条”，颁之中外，以供士子学习。此外，戾气的产生，看似与学术上冷落孟子之说有关，但从明代整个学术史的状况来说，孟子之说并未受到冷落，而士气也并不仅仅是一团戾气之暴，也有和风细雨般之仁柔。为了加以说明，不妨详引陈白沙、王阳明、海瑞、张居正四人为例加以说明。

　　陈白沙之学洒然自得，论者多称之为有“鸢飞鱼跃之乐”，而兰溪人姜麟更是称之为“活孟子”。白沙少时，一日读《孟子》“有天民者，达可以行于天下，而后行之”，慨然叹道：“嗟夫，大丈夫行己当如此也。”白沙之学以“浩然自得”为主。他说：“士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天之为大、死生之为边，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！”从这段论学之语可知，陈白沙亦自承出自孟子，故他有“孟轲氏果不予诬”之言。正是得孟子之学，白沙为人豁达大度，不见小利，多是与人为善，无丝毫“戾气”可言。

　　关于海瑞行为的特点，以及其思想来源，赵园认为其刚与人主及时代空气的“戾”有一致性。她认为，这种特点，更是赖王夫之这样的大儒才能洞见。其实，海瑞之学，主要来源于《孟子》，却与戾气无涉，而海瑞之刚，更是对孟子“大丈夫”人格的承袭。

　　像海瑞这样的人物，其为人偏于“刚”的一面，或者说敢于说话的精神，在批评者看来，当然是一种内心具有一种“戾气”。更有甚者，或许尚有人加以诋毁，斥之为“好名”。我们固然不排斥明代士人中有一些人具有好名之习。但究竟应如何看待海瑞一类明代士人之言论乃至行为，不妨引述时人李承勋的一番话作为注脚：“自古以来，刚直之才，果锐之气，养之甚难，而折之甚易。盖敢言敢为之人，利于善良，而不利于奸恶，利于公朝，而不利于私室。言路大开，容有一二伤于激烈者，人必从而诋之曰：‘此好名也。’万一谴怒加之，则众相戒而敢言之气挫，言路暂开而复闭矣。”显然，无论是激烈，还是果锐之气，无非是偏重于刚的一面，绝非是用“戾气”二字即可加以轻易否定。

　　王阳明心学，从根本上说也是对孟子之说的直接继承。对此，阳明直认不讳。他在《答梁文叔》中云：“近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。”换言之，阳明心学，除了继承孟子性善之说之外，还将孟子所论“求其放心”之说，作为一种“要诀”。就此而论，明末清初大儒黄宗羲坦言，孟子之学，“得阳明而益信”, 可谓一语中的。

　　即使张居正当政时期的诸多改革，一般也被当时的士人乃至后世学者认为是一种尚严的典型。其实，张居正所论“治体”，也是一种介于宽与严之间的中庸体。因此，所谓的“严”，也并不是一味“暴戾”。张居正的治法，在实施过程中有偏于尚严的一面，这是事实，但也事出有因。人之常情，每每乐于放纵而害怕绳检，所以有人就创为一种“宁可过于宽，不可过于严”之说。毫无疑问，张居正也并不以此说为然。三国时诸葛亮辅佐刘备治蜀，“颇尚严刑峻法”，张居正就称诸葛亮“识时务”, “知政体”。

　　当然，这仅仅是问题的一个方面。此外，即使是这种所谓的“戾气”，在明代的学者中同样存在着一些争论，显然不能一概而论。即以司马迁《史记》中的伯夷传为例，在宋人中已经产生了一些争论，其中所涉，最关键之处是如何看待伯夷的“怨气”。所谓的怨气，在某种程度上说，其实就是戾气。真德秀对司马迁所作伯夷传，认为此传“姑以文取”。但朱熹的看法，无疑已经与真德秀稍有不同。他认为孔子所说的伯夷是“求仁得仁，又何怨”，而司马迁所作的《伯夷传》，则是满腹是怨。可见，真德秀对伯夷之怨可以视而不见，而朱熹却多有苛求。对此，明人杨慎显然不满真德秀之说，断言真氏之言甚谬。他立论的依据如下：假若“道理有戾，即不成文，文与道岂二事乎？益见其不知文也。”这是对司马迁的一种批评之说。而李贽则对司马迁的龙门笔法却相当欣赏，尤其是伯夷之怨。他说：“‘何怨’是夫子说，‘是怨’是司马子长说。翻不怨为怨，文为至精至妙也。何以怨？怨以暴易暴，怨虞、夏之不作，怨适归之无从，怨周士之薇之不可食，遂含怨而饿死。此怨何可少也？今学者唯不敢怨，故不成事。”李卓吾对怨气的一种肯定，事实上可以认作明代士人精神的一种新动向。至于对这种怨气或者戾气的认识，显然也可以按照李卓吾的理解加以分析，即学者正是因为不敢怨，所以成不得事。那么，明代士人之怨的价值，于此已不难想见。

　　鉴于此，明人冯梦龙提出了从宋儒回归孟子之论。他在所纂《古今笑史》中，选择了一则关于宋儒程颐的笑谈，云：“程颐为讲官，一日讲罢未退，上偶起，凭槛戏折柳枝。颐进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’上掷枝于地，不乐而罢。”在这则笑谈的后面，冯梦龙有如下评论：“遇了孟夫子，好货好色，都称不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉！”可见，就士大夫的精神源头而言，并非承自宋儒，而是远接孟子而来，此即孟子所谓具有浩然之气的大丈夫精神。

　　明代士大夫亦是魏晋风度的直接传承者。魏晋士人，以其独特的人格魅力而形成一种“魏晋风度”。魏晋名士的思想史背景是当时“玄学”的盛行，故魏晋名士，事实上均属于“玄学家”。当时有所谓的“三玄”之称，根据《颜氏家训·勉学篇》所记，亦即指《老子》《庄子》《周易》三书。换言之，魏晋名士在思想上主要崇奉道家；而其中的一部分，仍推孔子为最大的圣人，以其学说为思想之正统。不过，他们所讲的孔子的学说，却已道家化而为另一派的经学，亦即将老庄与孔子“将无同”。关于魏晋名士的“好老庄”之说，冯友兰作了较为详细的疏理。他认为，道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高。像阮籍、嵇康、刘伶等人，其行事不过是当时风尚的代表。阮籍著有《达庄论》《大人先生传》，其立论既以庄学为本，却又与庄学有所不同，但攻击“君子之礼法”，则显然仍是继承了老庄之言。嵇康作有《释私论》，认为君子不以是非为念，只要虚心率性而行，自然不违道，此亦属于老庄之言。至于刘伶所著《酒德颂》，更可以反映当时一般放情肆志之士的人生观。

　　以“玄学”为思想基础的魏晋名士风度，事实上已经成为明代士大夫效仿的样本。他们不但崇尚魏晋士人的生活样式，而且在对这种生活样式的文字描摹上，同样具有“晋人风味”。除此之外，诸如在生活上追求“标致”“有致”，乃至对“矫情”这种生活方式的崇尚，无不反映出他们是魏晋士人的直接继承者。

　　明代士大夫在生活上讲究晋人风味，可以张岱及其家族生活为例加以具体展示。据张岱的回忆，他的父亲及其叔父平常对生活之讲究及其真率，颇有晋人风度。譬如，张岱的父亲、叔父均不善饮，即使食用了酒糟茄面，也会面红耳赤。所以，家常宴会，只是留心烹饪，庖厨之精，号称甲于江左。每当一盘菜上桌，兄弟俩争啖立尽，饱即自去，终席未尝举杯。即使有客人在，亦不待客辞，吃完自去。山人张东谷，号称酒徒，亦是张岱家的座上常客，为此常常悒悒不自得。一日，对张岱之父说：“尔兄弟奇矣！肉只是吃，不管好吃不好吃；酒只是不吃，不知会吃不会吃。”二语颇韵，有晋人风味，且张氏兄弟真率之情，跃然纸上。随后，有伧父将此事记录于《舌华录》，道：“张氏兄弟赋性奇哉！肉不论美恶，只是吃；酒不论美恶，只是不吃。”字字板实，一去千里，真可谓点金成铁。可见，所谓的晋人风味，不但是生活样式的继承，而且对这种生活样式的文字描述，亦必须具有韵味，不能字字板实。

　　至于明代士大夫对“标致”的生活方式的追求，陆符、万泰两人堪称典型。史称陆、万两人皆好奇，胸怀洞达，平日生活，不过焚香扫地，辨识书画古奇器物而已。世间嵬琐解果之士，陆符则叱之若狗；万泰为人稍为和易，然自一揖以外，绝不交谈。于是，俗子大多惶恐退去。他们的日常用品，诸如葛袍布被，邮筒束帛，尽管简朴，亦都修饰合度。据载，曾有一位名士回函给陆、万两人，极其谨慎。究其原因，还是因为陆、万两人对于简单的签题，亦很讲究，这位名士恐怕自己仓卒裁答，为他们所鄙视。两人生活，标致如此。可见，生活样式追求标致，其实就是在素朴之上有所修饰。

　　当然，从另一个角度来看，所谓标致，应该说是故意自标其异。史料记载：“梁溪邹公履，放诞自喜，诗与字皆奇妙。尝自制纸衣冠，以标其异。”而黄虞龙在给邹公履的书信中，显然也与邹公履是臭味相投。在歌舞正浓，丝肉迭奏，鼎沸满堂的热闹场景下，却时时朗诵“不是一番彻骨寒，怎得梅花扑鼻香”之句，而且还请“善筑者”“悲歌易水”，这种怪异的想法乃至行径，应该说与歌舞热闹的气氛颇不相应，难免会引起“宾朋不悦”“伎伶失色”，但在黄虞龙自己看来，却正好“忽觉自会”。这是一种标异之举，亦即通过自己行为的怪诞而引起他人的瞩目，从而提高自己的声名。

　　名士追求一种“有致”。那么，什么是有致？明末著名山人名士陈继儒作了下面解释：“名妓翻经，老僧酿酒，将军翔文章之府，书生践戎马之场，虽乏本色，故自有致。”可见，所谓的有致，就是不再追求本色，而是一种矫情，甚至是故作标致。清人许奉恩曾云：“美人原不须修饰，名士由来要率真。”可见，率真是名士性格特征之一。明代名士继承晋人风度，从根本上说也是对魏晋人率真的承袭。令人吊诡的是，明代名士除了有率真之品外，与率真相对的矫情却也在他们的崇尚之列。如晋人谢安石，生活从容，围棋、赌、别墅等事，无不讲求，其量虽让人钦佩，却亦有矫饰之讥。而明人袁宗道则从儒、佛、道三家的角度肯定英雄必然“矫情”，认为谢氏妙处，正在于他出自自然的“矫情”。

　　随着明代“苏学”（即苏轼之学）的兴盛，明代的士大夫精神又是苏轼之学的直接传承者。苏轼对明代士人的影响相当深远。明代士人，头上所戴，多喜“东坡巾”，家中所坐，喜为“东坡椅”，甚至口中所吃，亦无不以“东坡肉”为至味。

　　苏轼堪称宋代名士的典型。名为士大夫，固然大多具有过人之才，且能凭借自己的文章而传之不朽者。然而若是士大夫的骨格不劲，其趣味必然不深，那么，虽有才亦不足取。就此而论，苏轼兄弟确乎称得上是宋代名士的领袖。他们所交往之人，如秦观、黄庭坚辈，其才能、骨格、趣味，无不具备。尤其是秦观，趣味尤深。苏轼给秦观的书信，娓娓千百言，直披肝胆，庄语谑言，无所不备。可见，秦观其人，不但高才奇气，而且风流蕴藉，如春温，如玉润。

　　以苏轼为代表的宋代名士，培养了一种与魏晋名士不同的新型名士风度，进而对明代士大夫的精神世界产生至为深远的影响。尤其是苏轼喜与僧人交游之习，更是成为明代士大夫极力模仿的生活样本。如明人张凤翼云：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”郑瑄亦云：“与衲子坐松林石上，谈因果，说公案。久之，松际月来，振衣而起，踏树影而归，此日便非虚度。”两人所记，大抵已经道出了明代士大夫喜与僧人相交之风。

　　2．别具一格的士大夫精神

　　明代士大夫的精神世界，别具一格。为示说明，这可以从游乐生活、人格志趣、忙与闲的互动、借助清议而对朝政的批判精神、安身立命的人生态度以及人格上自我之拓展诸方面加以系统论述。

　　其一，游乐生活。明代士大夫的游乐生活，事实上包括游与乐两个层面。就游的层面而言，明代的士人已经开始认同“游戏三昧”的人生态度。其中最重要的标志就是师友关系的转变，即从严肃的师弟子关系，演变为不讲辈分，以德求友。这有现存的例子可以说明。如王以明，是著名文人袁宏道之师，但又与宏道之子袁述之为朋友关系。这种解脱于年分之间的行为，已非明朝世俗所谓的“师友”。于是，有人就怀疑这种惊人的行为带有“游戏”的成分。对此，竟陵派文人谭元春作了解释，并倡导一种“游戏三昧”的人生态度，希望在游戏中忘却身份、年分甚至自我。

　　就“游”来说，不仅是士人的一种生存状态，更是一种精神状态。昔司马迁登龙门，探禹穴，徘徊江淮之上，而文气振发。苏轼望秦山，骋黄河，揖让京畿之内，而文思弘博。由此可见，博览形胜，访问陈迹，俯仰上下，实属古今豪杰之士的共同行为，并足证古人器量之阔。这与世俗之人矻矻势利、役役声色之局量偏狭、思虑汙浊，正好形成鲜明的对比。尽管在明代理学家的眼中，“优游”对治学最为有害，但更多的还是对“游”作了具体的阐述，并进而指出其对士大夫精神世界的积极意义。如李贽说自己多“遨游之交”，道：“遨游者，远则资舟，近则谭笑，谑而不为虐，亿而多奇中。虽未必其人何如，亦可以乐而忘返，去而见思矣。”在遨游的过程中，所遇所交之人，诸如琴师、射士、棋局、画工之类的“技能可人”，天文、地理、星历、占卜之类的“术数相将”，其中达士高人，未可即得，但所有这些人，无不技精神王，“决非拘牵龌龊，卑卑琐琐之徒所能到也”。与这些人交游，可以令人心神俱爽，“贤于按籍索古，谈道德，说仁义”。但李贽之游，并非因为有山林之好，而且他自己亦无登临之具。为此，他不得不承认，之所以跋涉不止，目的就是为了“求道”。谭元春对“游”亦有别解，云：“闭门方可出游，闭门即是思，游即是学。虽然，未尽其妙也。闭户可学，出游可思。”无论是“游即是学”，还是“出游可思”，显然已经将“闭门”与“出游”和谐地融合一处。曹学佺认为，人生在世，究其实不过是一个“游”字。当然，他所谓的游，必须是一种“逍遥”之游。明末清初学者张履祥将“游”之乐归纳为三：一是可以“尽交其地所产贤人”；二是可以“多购其地所传之典书”；三是“登览其地山川奇丽，与夫古人往迹”。明末清初著名诗人吴伟业认为，世之末季，士大夫或沉湎曲糵，或游戏娼乐，借此自晦。至于涉名山、游五岳之类，反而成为贫贱之士的专利。但是诗人游士，尽管游历诸多名山大川，但仅仅流连光景，不谙大道。鉴于此，他将“游”视为士大夫的出路之一。

　　揆诸明代的史实，士大夫确乎遨游成风。以士大夫的上层为例，其生活已是相当优游。史称当崇祯之世，天下多故，留都南京尚无兵戈之事，于是士大夫得以余日赋诗饮酒，极意江山，流连卉木，“骋笔墨之长，写风骚之致”。以士大夫的下层为例，府、州、县的儒学生员，很多并不在所在学校肄业，而是在各地游学。如明代著名学者王阳明记道，“近据福建莆田儒学生员陈大章前来南宁游学”，云云。此即其例。明末之时，士、农、工、商四民，无不各具“游惰之习”，其中又以士为甚。张履祥对此有下面的揭示：“今世极多游民，是以风俗日恶，民生日蹙。虽其业在四民中，莫不中几分惰游之习。而士益甚：饱食终日，无所用心而已；群居终日，言不及义而已。究其为害，更甚于游民也。”士有游惰之习，即成游士。所谓游士，并非指府、州、县学校学生之外出游学，更多的是专指那些具有读书人身份却又失职的“游客”。这就是说，明代所谓的游士，其中的卑卑曳裾者无论，即使是其中的高者，亦不过是“挟一策一卷，往而师一先生，谒当世大人数辈，投刺名下士数辈，归而索赠言十数通，评文满纸，嘐嘐然，揭揭然，建鼓而号于人曰：某吾师也，某吾友也”。士人外出游历如此，其实就是山人、清客一类的“游客”而已。施闰章曾经对古今游士作如下比较：“古之学者息有所，游有方，不得已而出。或遐方僻郡，来学于中国，游于京师，大者已成其学，小以策其名”。而明代之士则“多好游，得则忻，失则戚；甚且老困无所归”。他将此称为“游病”。然游士的广泛出现，还是因为士穷失职所致。士人之所以游荡天下，难归家乡，施闰章更是一语道破：“伏处闾巷无所语，不得不走四方；及倦而归，又率无半亩一丘之地可营草堂，置书籍，以徜徉而忘老。”

　　明代士人，游道甚广，声势则更盛，随之出现了一些工诗而好游之士。如宣城人袁士旦，就将他的诗刻取名为《江湖一客诗》，其意是说自己亦不过是江湖之一客而已。如此取名，则正如明末清初人魏禧所言，“逃者东走，逐者亦东走，自市之人视之，岂不一迹而并术乎哉？”士游已经等同于商游，亦即以求利为目的。就此而论，士大夫之游，就与快乐的生活联结在一起。

　　就乐的层面来说，明代的士大夫娱乐生活已是相当丰富。史称晚明士大夫，凡是邀宴众宾，无不都以围棋、双陆、投壶、抹牌、赛掷之类为乐。此外，无论是讲学、读书，还是游山玩水，无不以追求感官乃至精神的快乐为目的。

　　王门后学罗汝芳，无论是讲学、做官，还是齐家，无不带有一种“活泼泼”的气象。讲学之时，无论是缙绅先生、白面书生、青衿子弟，还是牧童樵竖、市井少年，甚至衣冠大盗，一概接纳。每当讲学之时，罗汝芳坐而谈笑，但求简易，而听讲者也不再有所顾虑，纷纷解带披襟，其乐融融。做官之时，他也是公廷讼简，委蛇乐多，口舌代，论心无兢。胥徒令史，犹如在自己家中一般。至于在家，更是堂前击鼓，堂下唱歌；少长相随，班荆共坐。

　　按照儒家的观念，即使是山水之游，也必须遵循“仁者乐山、智者乐水”的准则，尤其讲求人与山水之间“相契气味”。而事实却是，明代士人之游览山水，显然有很多并不与山水有什么相干，“只资观玩耳”。这是旅游的娱乐化。

　　众所周知，清朝人多喜批评明朝人不读书。其实，明朝人并不是不读书，而是所读之书比较杂，与清人有异。此外，明朝人读书的心态也与清人不同，而是抱着一种娱乐的心情。正如清初学者王夫之所言，当时流俗之情已经渗透到了各种书籍之中，而书籍的出版，显然也是为了迎合流俗的嗜好与需要。从另一方面来看，读书人也同样“以流俗之心”来读书，那么，这种读书的方式也就不过是一种“嗜好”而已。王夫之将这种读书方式以“三淫”加以概括：其一是“色淫”，即“物求其名，形求其似，夸新竞丽，耽僻摘险，以侈其博”；其二是“声淫”，即“师鲰儒之章程，殉小生之矩步，析音韵以求工，设机局以相应，曳声引气，意短言长”；其三是“志淫”，即“读可喜之言而如中酒，读可怒之事而如操戈，嬉笑以谐心，怒骂以快意，逞其气以击节于豪宕之篇，弛其志以适情于闲逸之语，心与俱流，情将日荡”。鉴于明代现实，王夫之对游士也持一种批评的态度，认为“游士”之泛滥，“即不乱人国，而抑不足以系国之重轻，民望不归也”。

　　其二，人格志趣。就人格志趣来说，明代的士大夫或追求“逸马”“高禽”之无拘无束，或以“鹤”自喻，或以梅花自志。如商辂有诗云：“逸马不受羁，高禽厌樊笼。”这是借此寄托自己不受羁绊、厌倦樊笼之情。商辂诗又云：“野性原难畜，牢笼至有今。……风高不忍去，应变主恩深。”这是以鹤自喻，并表现出一种彷徨的姿态，既要追求闲云野鹤般自由自在的野性生活，却又因“主恩”之深，而甘愿受其牢笼。商辂有文说梅云：“夫梅得气之正者也。先春而芳，清标特立，一尘不染。昔人谓其有孤秀之心，无奔竞之态，为花之儒者，岂不信然！”梅花号称花之“儒者”，商辂所欣赏的显然是梅花的“清标特立，一尘不染”的性格。

　　上述所论士大夫的人格追求，无不与其仕隐观念相关。这就牵涉到士大夫生活志趣的历史演变。就明初而言，士大夫的隐居观念大多以远离市嚣、隐居山林为主。如商辂诗云：“宦游不负平生志，老去重寻郊外田。”商辂在与人的书信中，有云：“仆久奔走宦途，风尘污体。今向沧浪濯足，着芒鞋，顶竹笠，作山中一云水道人矣。”其中所表达的是一种厌烦仕途生活的情绪，并希望至山中做一个“云水道人。张宁有一诗，描摹了一位“儒隐”的隐居生活，云：“盛世多才逸，山居远市嚣。不矜高士节，聊托野人群。弦诵消寒暑，柴桑见子孙。如何冥寂士，薄暮起移文。”又有诗云：“老树荒林下，闲居意若何。西湖防物色，东阁废吟哦。径有幽人探，门无驿使过。时时风雪里，携鹤不寒坡。”显然亦是以隐居山林为乐。

　　当然，隐有大隐、小隐之别。这在明初人张宁的诗中已有部分反映。如张宁诗云：“大隐居城小隐山，山城未见一人闲。”可见，就隐居之地而言，尽管因城市与山林的不同，而可以分为“大隐”和“小隐”。但就其内心而言，却并无大隐与小隐之别。无论是在城，还是在山，均无法见到一人之闲，还是大多为仕路、宦途忙忙碌碌。这是身在山林，心系朝廷。无奈之下，张宁还是追求一种“小隐”。当然，这种小隐，也并非是居住在山林里，而是“其地互邑野，事均显晦，人兼质文”，既不可谓之隐，亦不可称之为非隐。然自明代中期以后，士大夫的隐居观念开始发生根本性的改变。如陈白沙诗云：“山林亦朝市，朝市亦山林。”换言之，只要心在山林，即使身在朝市，亦无不可。

　　其三，忙与闲的互动。在论及忙与闲之间互动之势以前，尚需要回答如下问题，即何为“忙人”？何为“闲人”？为此，明代著名文人汤显祖曾对“闲人”与“忙人”作了区分。他认为，所谓忙人，就是“争名者于朝，争利者于市”，这两类在朝争名、在市争利之人，可以称为“忙人”。所谓闲人，就是“知者乐水，仁者乐山”，这两类优游于山水之间的人，可以称为“闲人”。

　　从整体上说，士大夫应该说是一个有闲阶层。他们凭借自己的经济实力，过着一种优哉游哉的生活。但值得指出的是，随着商业化的渗透，士大夫亦开始成为一些忙人，尽管他们仅仅是为升官发财而忙碌。李贽有一首《朔风谣》，既是他自道，也是当时士大夫为了名利而奔走于道路的真实写照。其中云：“南来北去何时了？为利为名无了时。为利为名满世间，南来北往正相宜。朔风三月衣裳单，塞上行人忍冻难。好笑山中观静者，无端绝塞受风寒。谓余为利不知余，谓渠为名岂识渠。非名非利一事无，奔走道路胡为乎？试问长者真良图，我愿与世名利图，同歌帝力乐康衢。”可谓当时士大夫的真实写照。

　　其实，忙与闲之间的关系，也一直为明代士人所讨论。正如徐增所言：“尝见忙人忙到不耐烦，便思无事，即无事亦忙。又尝见世间闲人闲到不耐烦，辄思作一事，即有事亦闲。惟会此则城市如山林，朱门如蓬户矣。”可见，在士大夫的忙闲观念中，所追求的应该是一种闲中有忙、忙中有闲的生活。换言之，身处城市，而心系山林，或者说身在朱门，却心如蓬门。于是，在晚明也就出现了一种“心闲”之说，如赵贞吉略带玩笑地说：“我这个嘴，张子这个脸，也做了阁老，始信万事有前定。只得心闲一日，便是便宜一日。”这种说法带有“万事前定”的宿命色彩，与商业化社会所带来的忙碌乃至进取精神不合。但也正是这番话，李贽却读出了另外一层意思，这就是“世间功名富贵，与夫道德性命，何曾束缚人，人自束缚耳”! 显然，在李贽看来，诸如功名富贵、道德性命这些外在的东西，并不会束缚人，关键在于人的内心必须有一番“闲心”，免于自己成为功名富贵、道德性命的奴隶。

　　这种忙闲观念，同样渗透到当时的僧人之中。如明季名僧莲池大师袾宏就说：“人生闲忙亦有定分，必待极闲而后办道，终无日矣。忙里取闲，得一时空，便收拾散乱之心，摄归正念，久之自然有得。”晚明的士大夫大多喜欢参禅。身为国家官员，是一种处于世间之势，但心中又存一丝道念，想了却一段出世的因缘。正是处于这样的境况，他们无不感到一种矛盾的心态，总是希望在了却了婚嫁一类的俗缘之后，再去寻世外之法。莲池大师正是针对士人这种苦况，才对症下药，提出了在世间参禅求道之论，其目的就是为了解决士人心中这一层疑惑。莲池明确告诉这些儒家士大夫下面两点：一是处世须是随缘，不必尽断世缘，然后为道。只要外顺人情，中存智眼，久之自有所得。换言之，士大夫完全可以“即宦游而参禅，不离俗而入道”。所谓的“济世”与“出世”，其区别仅仅在于当登第之日，发下大心愿，必不以富贵利达，负其所学，期望做一个古昔一样的名臣，此为“济世”；即使做了官，并没有因为富贵利达而迷失了正念，在了明此一段大事因缘之后，就是“出世”。二是修行不必烦劳，要紧在得自本心。当然，这并不是说，佛之道的体验就是拱手现成，还是应该注意“摄念体究”这一层工夫。总而言之，只要无不动心，无论是读书、当家，还是娶妻、求子，都是人间正事，并不会成为修道之累。关键在于，这三件事，亦虚亦幻，如水中月，如梦中境。只有看破这一层，时时省觉，回顾正念，才能做到真正的“忙里偷闲”。

　　其四，借助清议而对朝政的批判精神。赵园通过对明清之际士大夫的研究，就明代士大夫的批判精神作了如下阐述：“明代学术虽以‘荒陋’为人诟病，明代士人却不缺乏对自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，在其中的思想家。那一代士人中的优秀者所显示的认识能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。”这虽是就清初士大夫而论，其实与明代士大夫一脉相承。

　　当然，这种批判的矛头，主要是针对士风世俗的堕落而发。但在批判的过程中，其态度却是一分为二：一种是积极的批判，而另一种则是逃避。明代著名文人李开先曾列举了刘九、张三两人死后的传闻作为例证，以证明当时士大夫对待士风世俗是多么的不满。据传闻，张三是刘九的邻居，死后一同去见阎王，在检查生死善恶簿之后，允许他们再次投生为人。阎王问他们的想法。刘九说：“愿得二明目，仍住河边。”张三则说：“只愿无目，在深山中。”阎王究问原因，刘九答：“痛恨有司贪财傲物，今添四季考察，河边净洗吾目，试观终得无事否？”而张三则答：“世俗偷薄，人情翻覆，无目兼且深山，以不见为净，免受业障苦恼也。”这当然是一则笑谈，但基本可以看出当时人对待社会的不满与批判情绪。

　　明代士大夫的批判精神，显然与他们讲求“清议”“名节”颇有关系。明人最重名节，而个人的名节又是清议的渊源，由此也就形成一种清议之风。故一至清初，黄宗羲作《明夷待访录》，在其《学校》一篇中，对于学校所承担的清议之责，尤为关注。

　　其五，安身立命的人生态度。何为安身立命？安身立命究在何处？对此，明末文人徐世溥，就儒家的安身立命精神，作了较为系统的阐述。所谓安身，就是要“贯穿百氏，上下古今，纵横事理，使物莫足碍之”；所谓立命，就是要“根柢至性，原委六经”。换言之，尽管士大夫的人生追求，莫不期于自达其性情而止，但最终还是要以广读书、善养气作为根本。

　　在明代士大夫中，凡是有道之士，无不抱着“随时安命”的人生态度。陈白沙堪称其中的代表。他有《归田园》诗三首，其第三首云：“近来织畚徒，城市售者希望。朝从东皋耕，夕望西岩归。贫妇业防绩，灯下成岁衣。但令家温饱，不问我行违。”这是一首和陶渊明《归园田居》之诗。其诗中所谓的“行违”，其实就是指乐行忧违。诗中托言古人有以织畚为业之人，但今之织畚之人，已多不见售于城市。我只要抱着朝耕夕归以为食，贫妇灯下纺织以为衣，聊求温饱即可。若是乐则行之，忧则违之，岂是我之所求？白沙随时安命如此，非有道之士不能为此。可见，所谓的安身立命，其实亦可称之为一种“达生”的人生观念，用明朝一位姓官的读书人的话语来表达，就是“穷达天为，智者不愁。泻水置地，任其所流”。于是，儒家的安身立命观念，在明代士大夫的生活观念上与道家的达生观开始融为一体。

　　其六，人格上自我的拓展。明代士大夫自我精神的拓展，王阳明堪称功莫大焉。阳明曾有言：“君子不蕲人之信也，自信而已；不蕲人之知也，自知而已。”王阳明的学说到了李贽那里，更是显得大胆。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”这样大胆的说法，李贽自己也感到“狂愚”，但确实反映了李贽的“率性之真”。李贽是一个诚实的人，他一生的追求是在求得一个能对自己直谏的良友，不但自己不掩饰过错，同样也希望朋友能直言“攻发”他的“过恶”，并将这样的良友视为自己的老师。他最希望自己的朋友是一个锻铁的“大炉锤”，时常能对他的过错进行锤炼。因为他深知下面的道理：物不经锻炼，终难成器；人不得切琢，终不成人。所以，他自称与人商讨学问，完全是为了“求友”，而并非是为了“求名”，是为了“求道”，而不是“求声称”。正因为有了如此的胸怀，所以他对自己的过恶能做到相当的坦荡。他有这样一句名言：“我不喜吾之无过而喜吾过之在人，我不患吾之有过而患吾过之不显。”真人性格，一览无余。

　　在学术上，明代的士大夫所追求的是“独具只眼”, 或者说在碰到大是大非的学术问题时，讲究独裁以“卓识灵心”。如李贽并不反对读书，而且一生以读书为乐，李贽却又最讨厌“书奴”。袁中道也讲“自得”之学。他说：“有可以名于世者，必有所自得于己。不自得者，浮涉浅尝，聊以应世之耳目。道也，文也，事也，即也，一也。自得者，能用法，能使法为我用，虽离法而自立法，慧力之所变化宜尔。”还有明末的熊开元，也认为“学期于自得”, “最是士大夫良药”。他说：“苟自家无得处，开口下笔，不妨灵利，于行住坐卧、生死荣辱，总打作两橛，虽皓首穷经，无益也。”这种学术上的自我，落实到具体的行为上，则是眼空四海，甚至放肆而无忌惮，绝不肯随人脚跟走路。

　　自我精神一旦得到拓展，并发展到极致，就会流于下面两端：一是狂，二是狷。明人王宗沐对“中行”“狂狷”“乡愿”三者作了相当有意思的比喻。他用打官司来比喻此三类人：中行，就好像“直者”。狂狷，“则事虽曲，而彼以其为乡村之人，不复知官府之法也，而方且真认以为是，而屹立不可动摇。其诉于官者，虽非法，而其本心未尝昧，其原词未尝饰也。”至于乡愿，则“其事之曲甚于狂狷，而其词之直也（甚）于中行。又其奸猾之性，硬执之口，燻赫之势，足以助而张之，听者方不知所以为断，而旁人视之以为信然。比其得利以归，市人方相以为庆，而后有讼而不得于官，将访而就谋之矣。”可见，狂狷自然可以成为君子一路，而与乡愿不同。所谓狂狷，最常见者是为人落落寡合。如明末人李应昇，自名其读书之室为“落落斋”。究其原因，就是应昇生平，于世多落落难合，自诸生至历官御史，无不如此，不独弹劾逆党一事。何谓“落落”？明末清初人魏禧也作了很好的解释，即所谓“落落”，既可以是“狂之嘐嘐”，也可以是“狷之踽踽”，更可以是“孟氏之嚣嚣”，其特点就是一种“耿介”，从而与乡愿不合。

　　与狂狷相应者，尚有士人崇尚“狂简”之风。早在明代中期，在苏州的士人中，就不乏人格“狂简”之人。关于狂简，明人曹学佺作了如下解释：“志大言大，而标许甚不苟；脱略世故，而咏歌以自娱。”

　　“狂狷”虽可称一路，然若细究之，尚有差别。根据宋儒的解释，所谓狂，就是“智者过之，行有不揜”；所谓狷，则为“贤者过之，见有未明”。就狂来说，何心隐之狂堪称典型一例。正如万历年间周良相所言，何心隐本来就旷达天成，“或大其贞于动乎险中之狂，或出入于巍巍浩浩之狂”。但心隐之狂，并非完全逾越传统道德与礼教之狂，其本心还是不过悯其学之异同，“终不敢少贬其中立于身家之统脉，以求殉乎人。”正因为此，不但“举世非之而弗顾，极而至于大有弗堪于人情者亦弗之顾”。可见，何心隐之狂，是“独狂于观过知仁之狂，独狂于当仁不让之狂，独狂于固穷俟命之狂”，而不是堕落于骄泰世俗之狂，更不是行为放荡之狂。这种评价显然切合心隐思想乃至行为的实际。心隐虽不容于当时的时代，甚至被一些保守之人目为“妖人”，或许他也说过一些不为世人所接受的话，但若仔细阅读心隐保留下来的文字，心隐思想还是以实践儒家理想为主。他率同族所建的“聚和堂”，实际上是在实践儒家的亲亲之义；在北京时，他建“复孔堂”作为讲学之所，其恢复孔子道统的意图也是不言而喻；在湖广建“求仁书会馆”，则更是孔子仁学、仁道的具体实现。

　　狷者人格，与狂者稍有差别。按照明朝人洪朝选的看法，狷者一流，其平生为人，一般勇于为善，而果于嫉恶。换言之，“狷者之为节必介，介则视世之污浊常恐缁乎其行；狷者之为心必隘，隘则视人之不善常若雠乎其身。”简单地说，狷者人格其行必介，其心必隘，与世人格格不入。流于狷之一路，当以竟陵派为代表。竟陵派的文学观，主张以“性灵”为主，与公安派并无二致。如谭元春言：“夫真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍，而自出眼光之人，专其力，壹其思，以达于古人，觉古人亦有炯炯双眸，从纸上还瞩人，想亦非苟然而已。”但竟陵派无论是为人，还是行文，无不倡导一个“孤”字。如谭元春随之又言：“夫人有孤怀，有孤诣，其名必孤，行于古今之间，不肯遍满寥廓，而世有一二赏心之人，独为之咨嗟彷皇者，此诗品也。”只求“一二赏心之人”，难免为人流于孤僻，这显然是狷之一路。谭元春之论，是就钟惺《诗归》一作而言。其实，钟惺其人，确实带有一种孤僻狷介之气。谭元春称其“性深靖如一泓定水，披其帷，如含冰霜。不与世俗人交接，或时对面同坐起居若无睹者，仕宦邀饮，无酬酢主宾，如不相属，人以是忌之。”钟惺为人，并不仅仅限于狷介，而且不拘俗礼。在居丧期间，还是照常作诗文，甚至游山玩水，哀乐奇到。其人格完全不同于一般的“俗儒”。

　　世俗之人眼中的李贽，与李贽自己对自我的认识，显然存在着一定的差距。在被李贽斥责为“龌龊者”的世俗之人看来，李贽其人实在有点狷隘，甚至不能容人，或者倨傲不能下人。他们往往举出下面两个例子，以说明李贽其人之狷隘、倨傲：一是李贽到黄安时，终日锁门，不与人相见；二是自居住龙湖之后，尽管不再锁门，然拜访者前来，仍是至门而不得相见，或者见了，并不以礼待人，即使其中有几人被李贽加礼，但不久也被他所厌弃。其实，这显然误解了李贽的为人以及他内心的苦处。正如李贽自己所言：“殊不知我终日闭门，终日有欲见胜己之心也。终年独坐，终年有不见知己之恨也。”同是一种行为，却有狷隘、倨傲与高洁之别。在世俗之人看来，李贽其人狷隘、倨傲；而在李贽自己看来，却是一种“高洁”的行为。李贽性格峭直，一生好骂人，然亦正如他自己所说，人们并不因此而恨他。究其原因，李贽骂人，不过是口恶而心善，言恶而意善。尽管世人不恨他，但也并不与他相亲，所以才导致一些人对他的误解，认为他狷隘、倨傲。

　　在正统人士看来，晚明是一个妖魔化时代。服饰趋于新奇，甚至怪模怪样，被人斥为“服妖”；时尚、稀罕之物不断涌现，人们趋之若鹜，同样被人斥为“物妖”。至于人，也不再与传统儒家的中庸相符，不但毫厘未妥，甚至还作怪，这种作怪就难免被人视为“妖人”。至于晚明的“妖人”，李贽举出了下面三人：第一位是何心隐，本来是一个英雄汉子，慧业文人，但所说尽是一些世俗之人感到惊讶之言，而所行也均是愚懵之人所怕之事，一言一行，无不都为常人所惊怕，那么难免会被人称为“妖人”。第二位是方湛一，虽然为人聪明伶俐，人物也算得上俊俏，能文能武，自然能鼓动人，但他又无实盗名，甚至想凭借他的虚声鼓动一些贤者从己，于是难免也被人称为“妖人”。第三位则李贽直承就是自己。他说自己任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，更是一个妖怪之物，只宜居住在山里，不应当入城近市。一旦到了城市，就会触物忤人，怎么会不被人视为“妖人”呢？

　　照理说来，士当然不可以好奇，理应做一个“正士”。究其原因，奇乃正之反。尽管如此，人文与世运相高下。在明朝人张宁看来，身处三代之下的读书人，唯恐不好奇。原因很简单，“好奇之士，其过于常人也远矣”。

　　值得注意的是，正当在王学影响下士人行为逐渐趋于“索隐行怪”之时，王门后学中也有一些学者重新倡导儒家的“中庸”。如焦竑在批评“索隐行怪”的同时，主张重新回归“中庸”。焦竑所谓的“中庸”，就是合乎“愚夫愚妇与知与能的”。至于那些故意索隐行怪之士，原本心中也有全道，却因自信不及，向外求增，所以反而失去了求道的机会。焦竑是李贽的挚友，他的这种看法显然受到了李贽的影响。其实，李贽的人格同样具有双重的特征：我们所最注意的是他的狂放、反叛的一面，也即“自立”或有骨气的一面，正如他自己所说：“能自立者必有骨也。有骨则可藉以行立；苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何？一刻无人，一刻站不得矣。”毫无疑问，这是李贽治学乃至做人的基础，但也并不能因此就说李贽其人狂放得近乎狷隘，并且全盘否认师友在一个人成长过程中的作用。李贽同样肯定自立之上的师友之助，正如他所说：“然既能行立，则自能奔走求师，如颜、曾辈之于孔子然，谓其不系师友，以非也。”

　　相同的见解我们同样可以从董其昌的言论中得以见到。董其昌认为，作为一个士君子，理应多读“异书”，多见“异人”。但他所谓的“异”，并非“日宗一先生之言，索隐行怪为也”。在他看来，凡是“村农野叟，身有至行”，就是“异人”。“方言里语，心所了悟”，便是“异书”。可见，在他看来，所谓异，不是追求一种外在形式上的与众不同，而是内心“自有超识”。至于袁中道，更是对“狂”作了新的解释，使“狂”不再流于“无忌惮”一路。他说：“狂者，是资质洒脱，若严密得去，可以作圣。既至于圣，则狂之迹化矣。必谓狂即是圣，此无忌惮之所深喜也。”所有这些，均可以称为晚明自我拓展过程中的历史转向，从而与时代精神桴鼓相应。

　　一个生活在社会中的人，自然会受到环境尤其是受到社会风尚的影响。士大夫作为社会的精英，同样无法摆脱社会风尚的影响。正如明末清初著名思想家王夫之所言，风会之所趋，即使是贤者也很难超越。尽管其中也有三四君子，可以卓立于风会之外，但多数士人还是随风会而转。如自西晋以后，风会所趋，士风流为“狂简”。明代中期以后，就士风而言，同样有一个从谨慎转向狂狷的变化。

　　（三）求真务实：士大夫精神史内在转向之一

　　若欲对明代士大夫精神史的内在转向有一个更为形象的了解，那么不妨将视角转向当时的一些文学作品，尤其是寓言故事。先引述三则寓言故事。

　　刘元卿著有一则《猫号》的寓言，表达了他的“求真”思想。故事内容概述如下：有一位姓齐的宦官，家养一猫，自以为奇，向众人宣称是“虎猫”。其中一位门客道：“虎诚猛，不如龙之神也，请更名曰龙猫。”另一位门客则说：“龙固神于虎也，龙升天需浮云，云其尚于龙乎？不如名曰云。”又有一位门客说：“云霭蔽天，风倐散之，云固不如风也。请更名曰风。”又有门客说：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣，风其如墙何？名之墙猫可。”最后一位门客说：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣，墙又如鼠何？即名曰鼠猫可也。”寓言的作者听了这些门客的献媚之言，嗤之道：“噫嘻！捕鼠者固猫也。猫即猫耳，胡为自失本真哉？”这则寓言以猫之起名为核心，犹如剥笋，层层向里，又如同逻辑中的归谬法一般，逐次揭示出图虚名、搞浮夸者之滑稽可笑，进而告诫人们，要务求实际，力戒虚名。

　　陆灼所著《艾子后语》中，有《认真》一则寓言，就是为了批评当时认真执着不如圆通随和的弊端风气。寓言记艾子有两个弟子，一个名通，另一个名执。艾子带着两人去郊游，口渴想讨点酒喝。主人正在读书，指着“真”字说，认得这个字便给你酒喝。执说是“真”字，碰了壁；通说是“直八”两字，得到了美酒。由此可见，当时的社会已是不分是非善恶，圆通的人可以得到好处，执着方正的人则往往吃亏。作者借助寓言批评，实则是在倡导一种“认真”精神。

　　江盈科所著《雪涛小说》中有一篇《任事》，对明代官场吏治腐败作了相当尖锐的抨击。《任事》一篇包括两则故事：第一则故事记一位脚上生疮的人，痛不可忍。对家人说：“尔为我凿壁为穴。”穴成，伸脚穴中，入邻家尺许。家人问：“此何意？”答道：“凭他去邻家痛，无与我事。”第二则故事记一位医生，自称擅长外科。有位裨将从阵上返回，中流矢，深入膜内，就请这位医生治疗。医生持刀并剪，剪去矢管，跪而请谢。裨将责问：“簇在膜内者须急治。”医生答道：“此内科事，不意并责我！”在这两则故事后面，江盈科有下面的评语：“今日当事诸公，见事之不可为，但因循苟安，以遗来者，亦若委痛于邻家，推责于内科之意。”作者所记两则笑话，各有侧重，前者是以邻为壑，后者是敷衍塞责。明代官僚政治特有的腐败现象之一便是因循苟安，敷衍公事，推责诿过。这是一种不敢任事、不愿担当的陋习。

　　自明代中期以后，士大夫在政治人格上开始追求一种“认真”或“实心”任事的精神。与此相应，在学术思想史的层面，当时兴盛一时的理学讲学活动开始面临挑战，原始儒家的经典开始复兴，进而形成一股以“务实”为精髓的“实学”之风。若对明代士大夫精神史演进的内在理路加以简单的疏理，不难发现下面的两大转向：其一，从“虚与”（即虚与委蛇）到“认真”的转向；其二，从“空虚”到“务实”的转向。“真实”与“虚假”的对立与冲突，大抵可以证明唯真才能实，假者终究只能流于虚。由是言之，明代士大夫精神史的内在转向，用稍微现代的话说，这是一种“求真务实”的时代精神；若用当时的话语，则是“求精责实”“秉公尚实”的时代精神思潮。

　　1．从“虚与”到“认真”

　　朱元璋建立大明帝国之后，倡导务实之风，明初士大夫为国为民任事，蔚为一时风气。随着“三途并用”转而流变为科举一途独重，导致官场弊端丛生。其中最为流行的官场病，大抵有二：一为“软熟”之病。儒家讲究“无欲则刚”。人一有了欲望，就难免显得“软熟”了。很多官员，为了保持自己的官位乃至富贵，对朝廷的弊政就不闻不问，表面上是通过谦卑逊顺之态，维持自己的一种“体面”，并借此博取一种好的名声，实际上还是为了维护自己的富贵。二为“苟沿”之病。如号称“当世名流”之人，尽管大都褒衣矩步，边幅自持，但丝毫不为国为民做一实事，不过“间取一二迂节细目，无关纲维之事，不切名教之图”，稍稍加以点缀，便翘然以千古自许。究其目的，还是为了保持官位。如此弊端士风，通过渐移暗转，已使士大夫的筋骨化为木石而不自觉，如同“中蛊”一般；即使心有所觉，但呼吸之地已为所制，心可得知，而声不能出，有若“中魇”。两者相合，终成一个“末法”世界。明代官场病的病根，还是在于士大夫仅仅是“做官”，而不是“做人”，更不愿“做事”。

　　明代的士大夫阶层，多半来自做官的人群。说到做官，历来也有一些争论。正如当儒家学者探讨治学之时，存在着“为己”之学与“为人”之学的争论一样，做官也有为自己身家做官或为朝廷百姓做官之别。若欲达臻做官为人的境界，必须具有治学为己的志向。在一些正直的士大夫看来，为自己身家做官易，而为朝廷百姓做官难。若是为自己身家，不过采用攀缘之法，对于那些国计民生的大事，根本用不着出口。从来取富贵利达之人，大多采用此法。若是为了尽忠报国，行志安民，就不免媒忌招尤，甚至委弃身命。有鉴于此，无论是默容之明哲，还是眷怀之君子，究其原因，还是因为有些士大夫深知自己的作为无益于世，于是不免有了何必茹荼为甘的感叹。这是一种无奈之情，然就明代士大夫中所盛行的实心任事精神来看，确实做到了茹荼为甘。

　　明代中期以后，士大夫群体中开始流行“认真”或“实心”任事的精神。这不仅仅是对孟子大丈夫人格的一种继承，其实更是对当时士大夫中所普遍盛行的“偷安苟沿”士风的一种反动。概括言之，大抵包括以下三种精神：一是“实心”任事，“合并为公”；二是“老实”“认真”的精神；三是“愚愚”“止止”精神。

　　（1）“实心”任事，“合并为公”

　　一代名相张居正凭借自己的政治地位，大力倡导“实心”任事之风，终成“实政”佳绩。他在解释《诗经》中“匪直也人秉心塞渊”句时，其中云：

　　此其实心为民谋衣食，而不为粉饰之文也。秉心可为塞矣，然非直于民而有是塞也。深思为民，图久远，而不为浅近之计，秉心可谓渊矣，然非直于民而有是渊也。 注释标题 张居正：《诗经直解》卷1《国风·定之方中三章章七句》，明末刊本。

　　细绎其意，无论是“秉心”之“塞”，抑或“秉心”之“渊”，最终必须由是否“直于民”加以检测，亦即必须“实心为民谋衣食”，才能导源出真正的“实政”。换言之，心为政事之本。若是心有怠倦，则政事必随之废弛。进而言之，张居正主张“惟心之勉”，这“勉”字，只是“纯”。

　　在明代的地方大吏中，能与朝廷倡导“实政”遥相呼应者，当数吕坤。究吕坤之“实心”任事精神，包括如下三个理论层面：其一，立身必须有“实见”，反对“傍人口吻，蹑人脚跟”。他认为，士君子一旦有了“实见”，就会“把捉得定”，甚至将“成败利钝，付之天人”。其二，以“躬行”而达臻“实效”。他认为，儒者最为快心之事，就是“以宇宙内事任之两肩，以万物得所期于实效，俾二帝三王学术稍试于躬行”。尽管吕坤明白“山不可移，海不可填”与“天之难回”的道理，但他仍有“移之填之之心”，决不以“无可奈何”四字塞责，希望“协众之力以回天”。其三，讲究“真实有用”之学。他认为，若是儒者聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休，那么，即使将此人置之庙堂，亦只成得一个“了得自家”的“迂腐之儒”。为此，他要将埋没已久的“不忍人之心”的念头发掘出来，“扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念”，此即“真实有用之学”。

　　徐光启同样肯定“任事”精神。他认为，凡事有利必有害，有成必有败。假若能一人独断，“成则任其功，败则任其罪，所谓执其咎也”。反之，若是人人各逞胸臆，而不顾国家之利害，或者口倡游言，心营脱祸，不但议论无定，而且终无成功。为此，徐光启又提出“为之自我”之说，无论什么事，是大，抑或是小，均必须有自己亲自担当的勇气。他相信：泰山之霤，不难穿石；匹夫匹妇，激厉至精；精诚所至，金石为开。愚公可以移山。唯有有此信念，有此精神，才能其势磅礴，所向披靡，“天人运命”亦将“后起而应之”，最终成就大业。

　　东林讲学，并非远离朝局，而是更多地关注民瘼。此即由“实念”导出“实事”。如东林党人高攀龙认为，士大夫的“实念”，就是“居庙堂之上，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”。士大夫的“实事”，则是“居庙堂之上，无事不为吾君；处江湖之远，随事必为吾民”。就“实事”与“实念”的关系而言，则“实事本于实念”。由此出发，高攀龙进而倡导“合并为公”的精神，认为“天下”原是“一身”，士大夫若能合并为公，那么天下就如一气呼吸。何谓“合并为公”？他作如下阐释：“人人真心为君为民也。为君民心真，则千万人无不一，故曰如一气呼吸。”究其实，还是一种真心为君为民任事的精神。东林人物赵南星的为人，已被高攀龙称为“一世人杰，每事出格”。如此评价的基础，就是两人在政治理想上具有一致性。如赵南星认为，君子行动的最高准则在于“救民”，假若不能救民，就“算不得帐”。

　　“救民”之说，在晚明士大夫群体中颇为流行，其说或称“利物济人”，或称“保厘人民”。如李盘在给李仲休的书信中认为，必须从“孝友”二论立脚跟，从“生死”关头开眼界，从“贪淫世界”竖脊梁。所以，凡是“立身行己，利物济人”之类，都认为是自己本分内的事情，即使“磨蝎终身”，亦必不“改柯易节”。至于一切前因后果，诸如“回之夭，宪之贫，庆之富，跖之寿”，都将置之不问。又薛应登认为，士大夫处世，其最高的境界是“勉效功业，怀仁义之实以救疮痍”，而不是具有薄视事功之心，“远栖林莽，独善其身”。果若如此，则其弊必会流于“孤高而无实”。进而言之，士大夫能做到谦约卑俭，一己的名节固然重要，但更为重要的还是，“保厘人民，乂安社稷，功在宇宙”。

　　所有这些，均可视之为英雄的任事精神。然英雄任事，无不源自自己的“定见”与“定力”。正如明人杨守阯所云，无论是大禹治理洪水，周公兼夷狄、驱猛兽，还是孔子治理鲁国，子产任郑国宰相，无不基于自己有一定之见，而且又能持之以定力，所以即使有利害毁誉，也不能“溃其成”。

　　（2）“老实”“认真”精神

　　“老实”二字，从字义上看，确乎相当浅显，其实却蕴含着相当深刻的精神内涵。对此，吕坤有详细的阐释。他认为，与“老”相对者，是“少年气”；与“实”相对者，则是“夸鄙风”。有鉴于此，他断言：“夫存心老实，则心有余闲；持身老实，则身有余乐；治家老实，则家有余财；处人老实，则人有余爱；干事老实，则事有余稔。是故五谷必老实，然后可食；材木必老实，然后可用。”概言之，就是“崇真尚朴，务质守俭”。这种“老实”之论，同样见诸明末清初学者陈确的阐述中。当有人问陈确所学为何时，他明确以“惟学老实”答之，认为“老实”是自己的老师。照理说来，老实本是为人之本分，何必上升到学理的高度，但陈确认为，所谓的老实，就是“分寸不得逾，事事贵寻绎。天地物不贰，陶虞道惟一”。其中还是含有“绳尺”，须人遵循。

　　早在明代中期，朱英就讲究“认真”，并将自己的诗集命名为《认真子集》, 显然也是有所意属，体现了那种为人、为官讲究认真的精神。继朱英之后，吕坤、李贽、鹿善继等人，对“认真”之说均有阐述。正如前述，明哲保身的苟延之风已经弥漫明代整个官场，如当时有一人批评他人道：“渠只把天下事认真做，安得不败？”言外之意，做事不必认真，否则必败无疑。闻听此说，吕坤深感惊讶。他认为，天下之事，即使认真去做，尚未必做得好，假若只在假借面目上做工夫，成甚道理？他说：“天下事只认真做了，更有甚说？何事不成？方今大病痛，正患在不肯认真做，所以大纲常、正道理无人扶持，大可伤心。”由此可见，天下之事，只怕不认真，所以导致人们依违观望，看人家的言为行止而定。假若认得真时，即使是“君亲”之言，亦不会甘心相从，更遑论“一国非之，天下非之”。

　　李贽也是一个为事特别讲究“认真”的豪杰。梅国桢曾对李贽坦言，尽管自己与李贽从大处相较基本相同，但梅国桢又不得不承认，自己是“事过便过”，并不如李贽，凡事都讲究认真。李贽听到友人这样评价自己，当时深为感动。所以，他在给梅国桢的回信中，首先承认自己也知道世间万事，不过是“一场戏”而已，戏文演得好和歹，到最后总是要曲终人散，何必太认真？但李贽又认为，在自己天生的性格深处，就不是一个“讨便宜的人”，所以就不得不凡事认真。

　　“认真”精神，至鹿善继而集其大成。细加概括，鹿善继之“认真”精神大抵有如下三点：其一，阐释“真”字出现的原因。鹿善继对古今人之精神世界及其行为特点进行了很好的梳理。他认为，古人情不外匿，行不久迁，善善恶恶，凫短鹤长。同是人，无论是儒者，还是忠臣、英雄，“无弗真”，根本用不着标榜“真”之名头。反观后之君子，则惭凫企鹤，窜端匿迹，已经流于不真。为此，他才提出一个“真”字，以纠其偏。其二，“认真”之说的特点。明末人孙承宗在论定鹿善继其人时，称其众推独任，众趋独辞，唯是一副“真肝胆”；立身只为“公家”，而不敢有“私”；为国求“真才”，做“真事”。大抵把握了鹿善继为人处世的真精神，堪称不刊之论。此可以鹿善继自己之论加以印证。他以“真”“痴”二字作为做事的标志，并对其作如下释义：“真者，空而无私；痴者，顽而不解私。”又说：“夫真起于别赝，而认真又起于赝之笑真。”鹿善继认为，在君臣之间，尤其是臣事君，或者说为君做事，应该“认真”。其三，英雄任事的精神。鹿善继的“认真”精神，归根结底还是一种英雄任事精神。所谓的英雄任事，就是别具一副肝胆。“肝胆既真，何分炎冷，何计险夷！即辞炎就险，肩举世莫胜之任，作国家莫大之维，使人人咋舌而俛首”。为此，他愿意做一个认真为国为民做事的英雄豪杰，而不是畏首畏尾、不愿承担责任的“巧人”。他认为，作为一个“须眉”“丈夫”，生于天地之间，其价值所在就是“为之”而已。假若“不能为所可为，甚且为所不可为”，那么，就会流于禽兽之行，或者与草木同腐。因此，他对“巧人”多所贬斥，认为“人巧，则变局多为人之意外”; “为人轻则计算少，好浅尝而不好深入，苟且其术，自足其智，且急于洁己之名，而重于实己之言”。换言之，他做事的原则，是“办一副真实心肠”。先为国家，后为自己。在做事的态度问题上，为国与为己确实截然两分：为国家，则参伍原无成心；而为自己，则争执只凭盛气。

　　（3）“愚愚”“止止”精神

　　考“愚愚”“止止”精神，均可以著名武将戚继光作为代表。若欲对戚继光的“愚愚”精神有一深入了解，最为理想的途径就是考察其为学经历。据其自述，直至中年以后，他才知晓从切实处用力，亦即形成“愚愚”“止止”两种精神，作为自己终生践履的目标。

　　所谓“愚愚”精神，戚继光自己作如下解释：

　　世之为武夫者，积金帛，广田宅，侈功名，保首领，与时迁移，今人谓之上智。竭心力，治职事，尽其在我，利钝付人，时运不齐，为国忘家，不能封侯，必期庙食，今人谓之下愚。谋不合，道不行，疲有限之精力，必欲维持职守，于必不可为之中，陷阱在前，斧钺不惧，今人谓为愚而又愚者。吾将为智乎？人欲之，而吾心之知不欲也。吾将为愚乎？吾心欲之，而人不与也。必不得已，吾宁将无违吾心，其为愚乎？愚而又愚乎？宜号曰“愚愚子”。吾侪当知所择矣。 注释标题 戚继光：《愚愚稿》上《大学经解》，载《止止堂集》,245～246页。

　　由上不难发现，戚继光将官场中人分为“上智”“下愚”“愚而又愚”三类，而自己却愿意做一个“愚而又愚者”，故自号“愚愚子”。

　　如果稍加阐释，“愚愚”精神包含以下两个层面：其一，倡导“诚”。他曾有言，天地之久，日月之明，无不都是“诚”而已。又“居深而服远，以一而听万，奸诈巧伪，纷沓不一之情，而卒莫逃吾轨域，终归于化者”，亦不过是一个“诚”字。其二，弃“智”取“钝”。如鲧之治水，其人并非无才，但一心必欲“水之就道，以供厥职”，最终没有成效，此即“以智迎智”之故。鉴于此，戚继光才弃“智”不用，认为“以智迎智，循乎无穷，智昏而滞斯随之”。在智与愚的取舍上，戚继光宁取愚，而不图智。那么，在利与钝的关系上，戚继光所取者同样是钝。

　　正如“愚愚”精神源于戚继光的别号一样，“止止”精神亦得自他的书房之名。“止止堂”是戚继光在蓟州总理署中的三间书房，兼作办公之用。“止止”之说，其实与“愚愚”精神遥相呼应。所谓“止止”，具有下面两层含义：其一，“止止”之义，戚继光解释如下：“盖取之艮而止，忠之义在是矣”。可见，“止止”之义来自《周易》艮卦“健而止”之卦意，其真正含义是“尽忠”，但在尽忠的过程中，又能做到刚健而不妄行，可止则止，进退有度。其二，戚继光自己有言，道：“流行坎止，属之彼苍。”所谓流行坎止，语本《汉书·贾谊传》。可见，所谓的“止”，就是“彼苍”所为，根据环境的逆顺而确定自己的进退行止。而自己则反其道而行之，即所谓的“止止”，亦即“反人之欲以将身”，其结果就是“鞠躬尽瘁，夕死何憾”？

　　智巧与愚钝之别，其实就是巧拙、乖觉与痴愚之别。若是落实到具体的行为做事上，就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之间的对立。人之一身，拙与巧并存。人有所拙者，必有所巧；有所巧者，必有所拙。在拙与巧之间，必然有一个取舍。宋濂自称拙于言，并无巧舌如簧之能。尽管如此言拙，但宋濂并不以此为讳，并坦承自己言拙，在求得圣学方面却并不拙，而是巧。可见宋濂以自己之拙为乐，显然是为了“全吾之天，而不暇恤乎人也”。这是一种顺乎自己自然性情之乐。明人丘濬所记萧旺，别号“学拙先生”，就是行为取拙的代表人物。从其言行来看，所谓的拙，并非在智力上真拙，而是拙于取利，而巧于取善，这正好与那些巧于取利、拙于取善者相对。其实，拙者心不累，巧者终日营营，其心太累。

　　民间又称巧者为“乖觉”或“乖角”之人。“乖觉”一词，叶盛在《水东日记》中有解释，认为“世称警悟有局干人曰乖觉”。陆容却别有一番见解，认为今之所谓“乖”，就是古之所谓“黠”，而“黠”并非美德。所以，凡是乖觉之人，必定与人背离。譬如，乖觉之人与人相约一同谏君，劾奸死难，但随后稍计利害，“避而违之以自全”，反称谏君者为“痴”。此即所谓的“乖觉”。可见，所谓的巧拙之辨，其实就是“粉饰斗辩”与“实心实做”之别。明末崇祯朝给事中辜朝荐在上疏中对此有很好的揭示。他认为，臣子任事，有“才辩”与“朴诚”之分：才辩者如杨嗣昌、张若祺等人，粉饰斗辩，以口舌相高，将全身精神不用于“实图职业”上，而是用来揣摩笔端；朴诚者如卢象昇、史可法等人，则是老诚练达，能克济时艰，只是“实心实做”。值得关注的是，自智巧、乖觉向愚钝、朴诚的转变，正好说明了明代士大夫精神史的内在转向。

　　天下之事，逃不过一个“真”字。明人李乐有言，人生天地之间，若能“真孝”“真忠”“真清”“真直”，或者说妇人“真苦守贞节”，天地报之，自然一毫不爽。这当然是因果报应的话头，却亦揭示出精神史转向的部分征候。即使是知识人的读书，原属其本分，但就其目的而论，亦有真假之辨。明代很大一部分的读书人，尽管所读仍是儒家之书，而其心中所想则是科目仕进。更有甚者，将圣贤仁义道德之言，一概视若文具，而讲“倡优盗贼之术”。究其原因，这是师所教者，不是真学术，而弟子所学，也不是真读书。换言之，读书不过是换取禄位的阶梯。明末东林名臣李应昇与他的老师吴仲峦之间的一番感慨之言，颇能说明在晚明的读书人之间，同样存在着真假之别。史载李应昇被逮北上，路经吴仲峦之家，吴氏命二子辍读侍左右。李应昇不禁感慨道：“此后亦勿令吾儿读书。”吴氏听后道：“书何必不读，特勿为学子真读书耳。”应昇随之笑道：“还须勿令从真先生游也。”此番对话，当然不过是两人一时悲愤之言，但师徒间互相期许，以及欣然自喜之情，不难看出两人平日所讲、所习，确实是儒家真学问。这种求真的学术动向，或者说任事态度上从“虚与”向“认真”的转变，足以证明代士大夫精神史的内在转向。

　　明代士大夫精神世界中“认真”精神之崛起，其思想的渊源，当有远、近两大源头。就远的源头而言，又可析为两面：一是“认真”精神，来自《中庸》的“诚”。按照儒家的传统观念，“诚敬”是“进德”的基础。所谓“敬”，就是在日用之间“一念不敢忽易”；所谓“诚”，则是在日用之间“一念认真”。二是“认真”任事的精神，除了儒家的渊源之外，显然也与佛教的慈悲、献身精神大有关系。以倡导“实心”任事最为典型的张居正为例，根据袁中道的分析，显然与他少年时曾经读过《华严经》关系匪浅。正是从佛经中，张居正才悟得诸佛菩萨，以身为世间床座，经河杀劫，救度一切有情。从此以后，便有了“实心为国为民之志”，刀刀见血，不作世间吐哺下士虚套子，具有一种“大人相”。就其近的源头而言，则与阳明心学有关。以明季倡导“认真”任事最为热心的鹿善继为例，从其学术渊源上说，应该说是“学阳明先生之学者”。万历二十三年（1595），鹿善继得到了一部《王文成公全书》，就取其中的《传习录》阅读，寝食其中，慨然有必为圣贤之志，而一切着落，全都身体力行，以阳明所谓将本体只作一番光景玩弄者为戒。自少至老，在邦在家，只求事事不亏本分，时时不愧本心。正因为此，他才能崛起北方，倡明绝学，乃至教身成仁，舍生取义，成为有明一代的真儒。鹿善继反对“离心而论道”，已经足证他继承了阳明心学。他认为，天下之事，“还须有心人为之，何道不可作人，何事不可自见”。而他所谓的“心”，则是以“真”作为本体，认为“天下万事，皆从心起，不患事不就，但患心不真”。唯有“真”，方可称“有心人”。

　　2．从“空虚”到“务实”

　　明代士人的精神痼弊，集中体现在“制科之陋”与“道学之习”上。制科之陋以八股为学问，不知儒术为何物，其弊在于俚陋；道学之习以讲学为学问，空谈无实，只占地步，其弊在于迂腐。两者相合，终成“俗学”，而习俗学者，则概为“俗儒”。明末清初人彭士望直揭明代学风弊端在于“伪”“虚”二病：“小人”中于“伪”,“君子”中于“虚”。君子以虚美相高，无实学以拨天下之乱，故小人益务于伪，终至不可救止。可谓一针见血。如此痼弊，大抵已经浸入士人骨髓而习以为常。

　　（1）虚实之辨

　　虚实之辨，李贽论之最详，下以其说作为讨论的起点。虚实之端，未易轻言。当然，并非虚实难言，而是一如李贽所言，“真虚”“真实”之间，很难判定。换言之，由于真伪不同，才导致虚实异用，并不能简单地视“虚”为非，“实”为是。

　　揆诸李贽虚实之辨，其理论大致有下面三个层面：一是“学道贵虚”。所谓学道贵虚，其意旨在于唯有“虚”，方可“受善”。如若“不虚”，就会所择“不精”。二是“任道贵实”。所谓任道贵实，其意是说唯有“实”，才能做到“固执”，假如“不实”，则所执“不固”。三是“始虚而终实”。概言之，在虚实之辨上，李贽主张不可固执一端，而是应做一个出入虚实之间的“真人”。

　　虚实之辨，其理论的层面大抵如是，但就明代精神史的趋向而言，则已形成一股由“虚”趋“实”之风。概括言之，有“实行”“实用”二端：

　　儒家学者很多信奉赵普半部《论语》治天下之说。然理论即使如何是好，若只是在嘴头上说，并不落实到实事上，甚至不能身体力行，着实做去，即使有百部《论语》，又有何用？反之，若是能身体力行，不用半部《论语》，仅其中“节用爱人”一节，就可以使万乘之国趋于大治。戚继光所批评的正是这种学术、理论停留于嘴头之人，认为圣贤真儒说过的话头，应该字字认真体贴，在自己身上加以实践，此即“身体力行”, 亦即道德自我践履的“实行”。

　　自宋代以来，儒家谈学往往是古非今，甚至托诸空言，而不能见诸实事，世人遂将理学家视为迂阔无当之人。自王阳明崛起，乃至其后学鹿善继，从他们“儒烈不虚”的事实中，我们也不得不承认，儒家学术本就有内圣外王统一之说，而德性也同样可以转化为“用”，为外王，甚至其“用”无穷。此即“实用”。又如天启二年（1622）夏，茅元仪曾给徐光启一信，信中论及时局，直称当时士人之病，在于一个“庸”字。唯“雄”则“实”，唯“庸”则“虚”。为此，茅元仪抛弃“纵横短长之学”不习，投师徐光启门下，讲道论业，其目的就是为了“不敢为其虚者耳”。此即由空虚而趋向实用的典型一例。

　　（2）名实之辨

　　明代士人，最为“好名”，蔚为一时风气。正如焦竑所言，士大夫之“高者”, “率刻情修容，依倚道艺，以就其声价”。其实，名不副实。无论是他们“纂组于华彩”，还是“雕刻其词句”，其目的就是为了“哗众而取名”。此种好名之习，尤以江南的苏州一带为甚。史称苏州士人，“喜交游，事干谒，虽骚人不免”, 堪称实录。

　　这就牵涉到如何处理名实关系的问题。明代儒家士人，从王阳明，到李贽、张履祥等人，对名实之辨，均有讨论。王阳明深以世之君子“以名为实”甚或“务乎其名”为忧，将名不副实的原因归结为“学术之不明”。为此，他与弟子就名实关系展开讨论。讨论的起点是孔子“疾没世而名不称”一说。阳明认为，句中“称”字，应该作“去声读”，其意为“声闻过情，君子耻之”。引申开来，就是说如果“实”不称“名”，生犹可补，等人一死，就无可追及。鉴于此，阳明将“好名”视为“为学大病”。他进而解释道：“名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”细绎其意，就是倡导弃名务实。

　　李贽虽被时人视为“异端”人物，但其政治理想仍是上有“英君”，下有“能臣”，即“英君非能臣不使，能臣非英君不事”。李贽认为，“智能之臣”的可贵之处，在于他们“真才实学足以集事，断断乎不可以虚名胜也”。与此相对者，则是那些“盗声以窃位”“伪学以欺世”之人，他们其实并无“一技”，专门“媢嫉人之技”。当英君主政之时，这些徒有虚名者，除了“自然老死牖下”之外，最后的结局只能无免于“放流之诛”。显然，亦是倡导真才实学。

　　名与实对，这无可置疑。然名与实之间的关系究竟如何？张履祥将其定为“形”与“影”的关系，则值得引起关注。张履祥论道：“形生于此，影见于彼。吾未见今日生形，而明日生影；亦未见有影而形益，无影而形损。”他以《周易》之言作为譬喻，进而加以解析。如“潜龙勿用”一句，就好如人之身处幽室，并非影之不至；而“见龙在田”一句，则如日月之出，并非形之忽作。鉴于此，他最后反问道：“不务其形，而务其影，得矣乎？”换言之，人应该追求形之“实”，而不是影之“名”。

　　若将名实之辨置诸为官的政治实践中，事实上亦存在着以下两层意思：一是“官不可好名”。究其原因，还是源于名实之原始关系，即“实者，名之形；形者，实之影”。假若为官者一味好名，则纯盗虚声，毫无实济，必至身败名裂而后已。二是“官不可无名”。这又可以从下面两点加以解构：一方面，如子夏有云：“信而后劳其民。”朱熹在《集注》中，将“信”字解释为“诚意交孚”，颇有意思。自比闾族党之法废弃之后，终致官民隔塞不通，官之诚意岂易家喻户晓，当然必无官员行一事而人人受惠之理。受惠者信之，此即诚意所感，容易理解。至于未受惠者亦能信之，显然是由于诚意之“声名”所感。另一方面，官声卓著，不特能干事，亦最能省事。假如官有廉洁之名，自然不敢有人前来行贿；官有正直之名，自然不敢有人前来以情相托；官有精明果决之名，自然不敢有人再以无情之辞轻为尝试。这就是说，对于为官者而言，其声名卓著，其实可以断却许多葛藤，省却许多心力。

　　（3）“秉公尚实”与“求精责实”

　　明代士大夫精神中之“务实”之风，其典型的表达，可用“秉公尚实”与“求精责实”二语括之。

　　就“秉公尚实”而言，吕坤堪称这种精神的典型代表。综观吕坤的追求，其儒家道德的精神追求则是“实理”，其外王的追求则是“实用”，并将其归诸“实政”之政治实践。他曾说：“天下事皆实理所为，未有无实理而有事物者也。幻家者流，无实用而以形惑人。呜呼！不窥其实而眩于形以求理，愚矣。”面对所谓的“清明世界”已经充塞“私”“伪”二字，他为挽回世道所开出的精神良方，就是“秉公尚实”。

　　就“求精责实”而论，则徐光启堪称典范。徐光启倡导一种“真道德”“真事业”。他这样解释“真实”:“夫真者，于物为本为实。本实者，其扶疏条散不如枝叶，其葩藻丽美不如华萼，而枝叶华萼者于此成始焉，成终焉，故扶疏葩藻者不能为本实，而能为本实者，即有扶疏葩藻，不与易也。”可见所谓的“真实”，究其实就是“真才实学”。徐光启通过区分“真”与“伪”，而从“真”中导出“用”。他认为，士大夫耗尽精神才力，却于国计民生，毫无干涉，其原因就在于“无真”。果若是“真”，则必有“用”。换言之，徐光启所倡导的是一种“富强”之术，即他所谓的“富国必以本业，强国必以正兵。”尤其是其通过“实练实选”的“强兵”之论，无不体现为一种“务实”精神。明末清初史家查继佐在《罪惟录》中有为徐光启所列的专传，将他的一生精神命脉概括为“求精责实”四字，以救“尚空之穷”, 堪称确然之论。

　　无论是“秉公尚实”，还是“求精责实”，其终极目的还是为了追求“实用”的儒效。如叶春及以稻粱、荑稗、秕为比喻，借此说明“行实”的重要性。他认为，凡“物”必有“实”，而“实”则是“物之所凝于天地之精，而有所用于天地之具也”。鉴此，他尤为鄙视“峨其冠、栩其服”的“儒稃”。至于为那些学士所轻视的诸子，诸如申不害、商鞅、墨翟、李悝、司马穰苴、孙武之徒，则称赞他们“言必信，行必果”，且“出于实而无辞，避虚诳以各求其事之必济”，与圣人正道无异。究徐光启之学，亦无不归于“实用”二字。为此，他摒弃一切应酬文字与无用诗文，将毕生精力置诸国计民生与富国强兵之事上。讲历算之学，似乎无用，却可以培养一种相关的数学、天文学，若渐次推广，更可以从中衍生出很多有用之学；讲水法、农政，大多是为了民事之便，其目的在于富国；讲火器，讲练兵，则更是为了强兵。

　　概言之，求真务实的精神是一种英雄做事的担当精神。这就是说，但凡办大事，必须有担当，将功名置之度外，凡是理所当为之事，就径直去做，计不得成败。若无担当，必至误事。若不将功名置之度外，审势量力，做事只计成败，就不肯去担当，都是利害心害了是非之公。这种担当精神，无疑就是儒家真精神的复兴。就其源头来说，显然出自《中庸》之“诚”。

　　明清易代，世事尽多变迁，士大夫求真务实的精神却得到了很好的延续。如魏象枢倡导以“真心”去做“真事”，若是无真心做事，就会流于大事不敢任，小事不屑为。陈弘谋倡导“居官”者必须有“脚踏实地”的精神，守理在“己”，自己认定有理之事，尽管去做，至于成败，则“听其数于在天”。施闰章、魏禧两人对“愚”均作了新的阐释。施闰章自号“愚山子”，其实就是不愿做一个“巧宦”; 魏禧则要做带有几分“愚意”在内的“好人”或“至情之人”，诸如忠臣、孝子、贞女、义士之类，而不愿做带有“私意世情”的“乖巧人”。诸如此类，说明以朝代更迭为外在形式的政治局势的变更，并无中断士大夫精神史演变的内在“理路”。

　　（四）德才之辨：士大夫精神史内在转向之二

　　儒家传统，重德轻才。在《论语·宪问篇》中，孔子以良马为例，有如下论断：“骥不称其力，称其德也。”其意思说，君子之所以见称于世，不是因为有可用之才，而是因为有可贵之德。譬如马中有骥，其所以见称于世，不仅仅是因为有驰骤之力，而是因为有驯良之德。这是因为，马之任重致远，凭借的是马力，然即使马的力气何等之大，亦不免有蹄啮之失，难于控御，那么亦不过是凡品而已。人虽有才，但假如没有道德，那么不过是小人而已。就此而论，人不可徒恃其才而不修其德。至于对人的考察，既要论其才，又须考其德。

　　追溯中国思想史的源头，儒家传统讲究“内圣外王”。《大学》之“修身、齐家”之说，大抵属于“内圣”工夫，是一种“本体”；而“治国、平天下”则可归于“外王”，是一种“致用”。

　　历代人才之出，虽说是“地气”使然，但何尝不是“应运而生”。换言之，唯有应运而生的人才，方可与地气相合，最终达臻“劝其成”的功效。按照儒家传统的观念，若欲使人之才能得到有效的发挥，必须得“德”之正。此说在明清学者的论说中得到了很好的反映。即以“文”与“行”的关系而论，文当属才，而行则属德。按照传统的观点，理应是文章出于人品。如明末清初人徐枋，尽管主张圣人立教，首言文行，“而文必先乎行者，以行必于文焉见之也”，但亦不得不承认，文与行的关系确乎“难言之矣”。究其原因，徐枋最终还是回到儒家传统的老路上去，即必须是“诚积于中而形于言，是有所不得已者”，才堪称真正的道德之文。至于随后所论，如“非身之所履，心之所之，毕世不移，之死不靡二，其诚可以贯金石、泣鬼神，则未可以语于此也”之说，显是重视内心之“诚”的明证。当晚明之时，士大夫争为坛坫，以炫声名，一时精华烂漫者，不可胜数。不久，遭遇变乱，明清易代，很多文名颇盛的士大夫，均改节易行。所谓的精华烂漫，澌然而尽。正是鉴于如此事实，清人戴名世得出“文章之事存乎人也”的结论，亦即人之行重于人之文。

　　然事实并非尽然。中国自古就有“小人多才”的说法，或说“才高行短”。何以谓此？正如戚继光所说，“盖以短行之事，必才高之人能忍为之”。社会史的演变历程更是证明，小人多才、君子无才亦是一种普遍的现象，而德与才很难合一。众所周知，自唐以前，士人君子之所以能够自立，且赫然为世称道，主要凭借“事功”与“节概”。入宋之后，濂洛、关闽之徒相继而作，创明儒家所谓的先王之道，自以为独得周孔之精意。在道学家的眼中，三代以后，大凡巨公名贤之勋业灿烂于天地之间者，不免尚为“学者之粗迹”，至于忠臣烈士，更是被视为道德“未纯”，均非“入室之彦”。自此之后，事功、节概二者皆绌，而儒者之说独尊。这是儒学的一大转向，其结果则造成“内多而外少，功不必可见，节不必可称”的偏弊。于是，造成了事功与节概的两分：“志竹帛者，或以定静而訾其空虚；好风节者，或以中庸而讥其退懦。”其实，一个人的“学”与“德”，其中各有“分数”，即“德有因学以进者，有不因学以进者”，这取决于每个人“生质之不同”。与此相应，“功”与“德”二者亦是一种“不得相掩”的关系，有人功高而德薄，有人德大而功微，同样是由人们所处“时势”各有差异而定。

　　德才之辨，是传统中国士大夫的古老命题。就明代士大夫的精神世界而论，同样不得不面对这一命题。尽管明代的士大夫仍然承袭宋儒之论，倡导重德轻才，“内多而外少”，且就明代士大夫的行为而言，亦不乏德才两分的现象，但至少有如下两大转向值得引起研究者的关注，即从重德轻才向重才轻德的转变，以及从重才轻德向德才合一的转变。由此而来者，则是儒家“内圣外王”之说的复兴，以及理学向原始儒学的回归。

　　1．德、才两分：从“小人多才”说起

　　考察明代士大夫的行为史，同样可以印证“小人多才”之说，并足证德与才确实已经两分。为示明晰，不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案，就此问题加以深入的辨析。

　　严嵩在明代历史上以奸相闻名，其人品为人所不齿已是毋庸置疑。但他的文章，尤其是早期《钤山堂集》刊刻以后，还是为一些人所称道。如明代著名思想家王廷相在为严嵩集子所作序中，一方面说，读了严嵩之集，“见其诗思冲邃闲远，在孟襄阳伯仲之间，文致明润宛洁，揆之欧阳子，稍益之奇，未尝不叹服其体格古雅，而卒泽于道德之会也”。另一方面，又从文章中看出了严嵩的人品，并对其大加谀颂。其中有云：“辞旨冲淡者，则知先生之纯素；雅则者，则知先生之正直；简严者，则知先生之整肃；温润而韫蓄者，则知先生敦大而浑厚；朗练而有剂量者，则知先生炳于机先而时措。”抛开其中阿谀的成分不说，至少说明不能因人废言，这也是一种比较平实的评判标准。严嵩在钤山读书十载，学业不为不深。即以他集子中《禹贡直解》五条来看，简洁明畅，不作任何穿凿附会之语，完全撇去了汉、宋诸儒的锢习，不能不承认他是一个善于说经之人。但从严嵩其后所行政事来看，最终还是被天下后世视为“佥壬之首”。

　　对一个人物的评价，不可不看他的别号。通常说来，别号有时可以反映出一个人的性格，以及他的志向。当然，自己所取的别号，有时也作不得数。严嵩别号“介溪”，显然名不副实。据严嵩自己所记，他取别号介溪，其出典是为纪念居住之地，因为在他家乡的溪田之上，有磐石亘水中，因以自号。但其中明显蕴含如下之意：介者，戒也。溪者，欺也。所谓“介溪”，就是戒欺之意。这是严嵩为自己所定的“守己、事君、交友”的针砭药石。然从严嵩的一生行为来看，却正好截然相反。这是言与行的不一致。

　　就严嵩的行来说，后世的评判大抵可以分为两类：一类是通加丑诋，认为其性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面，不免其后有导致残害忠良之举；另一类则多有恕词，对其人格作前后区分，且对其恶行加以父子之别。

　　就前者来说，在明清两代，为严嵩说恕词者少，而是大多称严嵩为“獠”，甚至深以严嵩得以保全骸骨以终为撼。明清之际学者周亮工有一则记载，基本表明了当时读书人中间对待严嵩的态度。周亮工记，严嵩家被籍没时，严嵩身穿青褶，头戴纱巾，手持小书数帙而出。当时监管者故意为难严嵩，严嵩只得说：“此经验方书，欲藉以送老耳。”监管者说：“方书中有刀枪药方否？”严嵩答：“有。”监管者又问：“能治得杨继盛、沈炼颈疮否？”严听后默然。监管者说：“若是如此，则此书犹无用也。”于是就从严嵩手中夺过，投之火中。杨继盛、沈炼均是被严嵩所杀的忠臣义士，监管者说下这番话，显然也是有感而发，但又被后世的记录者周亮工称为“大快人意”。更有甚者，有些记载甚至过意刻画严嵩天性中狷隘且喜欢报复的一面。史载严嵩中进士后，先改庶吉士，后授编修，曾奉使至广西，道谒李遂。这个李遂，在任御史时，曾经主持江西的省试，而严嵩即为其所取。当举行鹿鸣宴之日，严嵩貌羸鹑衣，李遂不复盼接。至此，严嵩谒见李遂，投刺时先讲钧礼。至次日，才行门人之礼，布币再拜，并直言相告：“嵩非敢薄公也，以公向厌之，恐终弃之耳。”其狷隘急睚眦如此。

　　尽管如此，在明朝人中尚有人替严嵩所作之恶说了一些恕语，何良俊、张燮堪称其中的代表。这可以从以下两个方面加以考察：其一，何良俊、张燮，或称严嵩“怜才下士，亦自可爱”，或称严嵩生平持论，“较多温厚和平之气，犹未见有反覆星辰、摧落一世手段”。如何良俊通过自己的亲身经历，说明严嵩早年比较爱才。何良俊在南京时，严嵩正好任南京礼部尚书，曾得顾清介绍，赍一行卷，上有诗数十首，前去拜见严嵩。严嵩接过之后，“即起身作揖过，方才看诗”，甚至还对何氏之诗“摘句叹赏”，并在家中留饭款待。嘉靖三十一年（1552），何良俊至北京，又在西城与严嵩相见，严嵩对何氏亦“拳拳慰问，情意暖然”。另外一件事，则是何良俊在北京时，曾见及聂豹因自己老师李空同的推荐，至严嵩处“认门生”，且“执弟子礼”。张燮则称严嵩早年“雅负朝宁之望”，等到代主制命，才身毁名灭，为后世所笑。即使如此，张燮还是替严嵩有所辩解，称严嵩之恶，“不若是甚也”，无论是他条奏时的首鼠两端，还是应对时不敢有所匡诤，不过是为了“迎合上意”, “取容而已”。其二，无论是何良俊、张燮，在论及严嵩后来人格变化及其所为恶行时，无不称之为其子严世藩所累。如何良俊自称数次至严家，“见其门如市，而事权尽付其子，可惜可惜”，云云。又云其子“黩货无厌，而此老为其所蔽，遂及于祸”。即使如此，何良俊还是承认，不可“以子而废其父”。张燮亦为严嵩开脱，直称诸如招权纳贿，跋扈辀张，均为其子世蕃所为，而严嵩因为年老，“堕其云雾，不甚禁戢”，仅仅是“老牛舐犊，牵犬东门”而已。

　　就严嵩的言来说，时人或后世论者对他的文学才艺大多持一种公平之论，即不能因人废言。如何良俊称颂严嵩之诗，“秀丽清警，近代名家鲜有能出其右者”，而所作之文，亦“典雅严重”，不可“以人而废之”。张燮亦称严嵩“文有古意，不类詹詹者”; “诗意兴，所钟者亦多工语”。即使如王世贞，于严嵩有杀父之恨，并在所作《袁江流》《钤山冈》中，模拟严嵩父子恶行，备极写照之致。即使如此，王世贞还是承认，孔雀虽然有毒，却不能掩文章。这当然算得上是一种确论。

　　尽管严嵩的文学才能亦有被时人所称之处，但其集子《钤山堂集》，在后世还是因为他的权奸形象而遭到唾弃。据清代乾嘉学者卢文弨记载，卢家中旧藏《钤山堂集》，他的友人见到此书，就劝卢氏将此书“毁之”。因为痛恨其人，而对其所著之书亦深恶痛疾，甚至过了数百年，还是不能消弭人们这种仇恨心理。传统中国民间忠奸之别，其固如此。

　　在“小人多才”方面，丰坊堪称是一个特例。换言之，在众多有才的小人中，尽管其行为人所贬斥，却尚被人多所回护。即使其行为人所斥，人们亦多持不因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同，尽管他很有才，但在很多的记录中，不但诋毁其行，并且对其学问亦颇不认同。

　　明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时，曾发现了一条记载，并对此发生了兴趣。记载如下：“（嘉靖）十七年六月，致仕扬州府通州同知丰坊，奏请上兴献皇帝庙号称宗，以配上帝。”正是从这条记载中，才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单，丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中，因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖，甚至在替其父丰熙所写的行状中，称丰熙谏大礼，非出本意，云云。负国而叛父，一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲，其行已是不孝如此，他又何论？

　　显然，人品可以决定学问。丰坊的人品可以“怪诞”二字概之，那么学问必然也是怪诞的。事实证明了这一切。丰坊的胆子实在太大了，甚至为了达到自己的目的，可以伪造六经，或是假托出自石经，或是假托得自别传，无不是为了增加自己伪造经典的分量。不仅如此，他还敢于訾毁“先儒”，放言无忌。如说朱熹因为“食贫无计”，所以才卖书糊口；杨荣纂修《四书大全》《五经大全》之类，因为他的妻子姓朱，所以大多采用朱熹之说，云云。从这些看法中，不难发现，丰坊希望通过掠取新说，以达到抬高自己声价与地位的目的。当然，丰坊的五经世学，尽管多悖于大义，应该说还是自能探奇出隐，探研于六艺之旨，亦非近世所易及。

　　尤其是丰坊的书法，在当时颇负盛名。然丰坊自恃其才，横睨一世，即使是宿儒老先生，亦莫敢与之抗衡。然李邺嗣的父亲，尽管在辈分上属于“犹子行”，但能气凌其上，直以奴仆视之。此事有一背景，可从李邺嗣的回忆中得到印证。李邺嗣的父亲与丰坊有“同年”之谊，但年少于丰坊。虽仰慕丰坊之才，实心薄其人。有时向丰坊索取近诗，不可即得，稍加逼促，丰坊就不胜其愤，手书答道：“吾非李氏家奴，何至气使之。”李邺嗣的父亲将丰坊所书，装为一帖，藏于家中。为何李邺嗣之父将此帖收藏家中？究其原因，李邺嗣推测有如下两个用意：一是说丰坊虽有才，但立身堕地，我即能视之如奴，使后人知晓大节应当谨慎。二是说丰坊虽以恶词相加，但其手迹确实可爱，终不忍弃之，“使后人知一艺之当录也”。可见，丰坊的经学书法成就，还是值得肯定。

　　钱谦益不但在明末清初的文坛久负盛名，号称文坛宗主，且在政坛亦是一个闻人，名列东林君子之党。然就其行为来说，终因末后一着不慎，沦为无行小人。

　　在清代学者中，多将其视为“有文无行”之人。据清人方濬师的记载，入清之后，钱谦益“思欲掌枢要，专史席”，然二者全不如愿，所以郁郁不乐，“终为有文无行之人”。为此，方氏专门引述了乾隆帝题钱谦益《初学集》诗加以佐证，云：“平生谈节义，两姓事君王。进退都无据，文章那有光？真堪覆酒瓮，屡见咏香囊。末路逃禅去，原为孟八郎。”此诗固然迎合了清代乾隆时期重竖忠义的时风，所评亦有不公允之处，但终究还是道出了钱谦益大节欠亏的一面。又如明末温璜，字宝忠，浙江乌程人。他是大学士温体仁的族弟，反与东林诸公结契，名列复社第一集。温璜与温体仁的关系也就“落落”而已，但他对崇祯朝时的“阁讼”事件，颇不以复社之言为当。当南都复社诸子以《防乱公揭》驱逐阮大铖之时，温璜就君子与小人之争有过一段公允之论。他说：“阮大铖为真小人，钱谦益则伪君子。真者易知，伪者难测，斯人得志，即小臣亦当裂麻争之，况同僚乎？”时人并不以温璜之言为然，但清代史家全祖望相当欣赏“其言之中”。

　　阮大铖属于“真小人”，此已毋庸置疑。然其文学才艺，尤其是戏曲创作上的成就，确乎不可轻易加以否定。明末著名文人王思任，甚至称阮氏在戏曲上的造诣，是继“清远道人”汤显祖而出，并称其人“肺肝锦洞，灵识犀通，奥简遍探，大书独括”。尽管阮大铖“时命偶谬，丁遇人疴，触忌招諐，渭泾倒置”，仕途并不顺利，最后“放意归田”，然其“顾曲辩挝”的创作历程，确实取得了较大的成就。尤其是《春灯谜》，更是被王思任称为“不减击钵之敏矣”。

　　综上所述，在德与才的关系上，确乎存在着一种德才两分的现象，亦即“文自文”“人自人”。换言之，在读士大夫的文学作品时，放言高论，“无之不是古人”；然若细究其“处身居心”，其实“无之不是今人”。正因为才艺不能出于内心之修德，无怪乎一旦身处大故，就“遑问是何世，是何时，相与安之，不复有所不堪于中心矣”。可见，德才必须合一，方可成就一个士大夫完美的精神世界。

　　2．重德轻才：士大夫精神的偏蔽

　　从儒学的源头来说，“内圣外王”之说是其根本，同样肯定治国、平天下的“外王”之学，尽管这种“外王”之学，需要本于“内圣”，是一种“王道”，而并非“霸道”。入宋以后，道学崛起，将“内圣”之学发挥到极致，进而导致对“外王”之学的忽视，出现过分“重德轻才”的偏蔽。

　　这就是说，宋代道学之流，显然存在着一种不通时务之病，亦即缺乏治理国家的干练之才。他们今日谈“诚意”，明日说“正心”，反而将一切兵戎、财赋紧要之事看成是“缓图”。照理说来，一种制度也即传统话语系统中所谓的“法”，从本质上说，应该是基于“便民”之上，而不是以是否出自“先王”作为评判的标准。换言之，假若是一种便于百姓的制度，即使是后人所建立的，也完全可以加以遵守不改；反之，假若制度并不便于百姓，那么即使是先王所规划的，也应该舍弃不用。但相对说来，宋儒就不免迂腐，他们往往秉持这样一种见解：凡是出自先王之“法”，就必定认为是一种善制，即使置诸今日已不再适宜，却仍是奉行不改。在明人江盈科看来，这显然是一种泥古不化之举，所以他主张“变法”。他认为，先王之法，当然就不能说是不善，但只是适用于古代，却并不适用于今日，那么也就未可概执。为了说明古法不可尽泥，他专门引用了一则寓言，以医者行医为例，借此说明若是执古法以治当今的天下，而不顾大众的安危，就好像寓言中这位医生，“投药以救船风”之类而已。

　　毫无疑问，明代士大夫是宋代道学的继承者。于是，在德、才之辨上，他们亦无不遵奉重德轻才之说。以诸葛亮为例，宋代理学大家程颢就有“孔明有王佐之心而道则未尽”之论。对此，明人吴廷翰加以适当的发挥，称必须先有“天德”，然后可以谈论“王道”，认为“孔明于天德恐未尽，其于王道自是不纯，益州之取是也”。孔明虽贤，犹未达到“天德”之纯。王云凤在论及“大节”（德的层面）与“功业”（才的层面）的关系时，尽管主张“体用”之学，但仍偏向于“大节”之本体。他认为，诸如富贵不能淫，威武不能屈，此为士君子立身之本，可以称为大节。若是“大节不立”，就会“万事皆颓”，纵使“有功业为世倚赖，不过权谋术数，塞漏补罅于一时者耳”。而杨守阯在讨论“气节”与“才能”的关系时，更是断言：“天下不患无才能，而患无气节。有气节而济以才能，则足以成光明俊伟之业。有才能而乏气节，则适足为狐媚鬼蜮之资。”基于此，他认为，君子“惟气节之为尚，而才能次之”。反之，纵使有“托孤寄命之才”，但在面临大节之时“可得而夺”，亦不得称为“君子”。

　　才士与节士各有偏重。士负才性，大多不羞于小节，反而喜欢功名耀于史册，或者根据时势获取卿相一类的高位，务必使自己达到大富大贵。而节士则一反于此。他们一意孤行，喜欢抗论正义，即使空室桑枢，含水蔬食，但内心还是快乐的，而且在当时也获得了很好的荣誉。如刘绘在任职六科时，曾与当时任职翰林的唐顺之讨论过“才”与“节”的关系问题。按照唐顺之观点，还是重视节义。他说：“节胜于才，犹为得已。而失节，又奚云才？”在唐顺之看来，凡是节义之士，尽管才无所见，但必定被人归入“清流”。因此，士人之廉，犹如女子之洁。针对此说，刘绘也提出了质疑。刘绘的证据来自文天祥其人。他认为，像文天祥这样的人物，应该说是正气贯日，但从他平日的行为来看，却是喜欢豪奢，并且纵情于声妓。面对这样的质疑，唐顺之进而提出自己的看法，说：“古人德业，自有可学与不可学。如文山，吾当学其正气，其豪奢声妓，吾绝勿学可也。”唐顺之的看法，得到了罗洪先的附和。罗氏写信给刘绘，其中有言云：“士大夫立事，务求本心。若任才性，而不求之本心，则事虽极奇伟，终归变诈。”

　　当然，最为典型的案例还是明末大儒刘宗周与崇祯皇帝关于“功利”的争论。刘宗周一生最为反对的是“功利”二字。他曾告诉自己的弟子张履祥说：“学者最患是计功谋利之心，功利二字最害道。”他认为，功利二字，其原因主要在于“事必欲求可，功必欲求成”。因此，他主张，“事无求可，功无求成，惟义所在而已矣”。为此，刘宗周与崇祯帝曾就才能与操守的关系作过讨论。如在督抚的选拔上，崇祯皇帝认为：“督抚必才守兼全方可。”而刘宗周却认为：“须操守为主。”对此，崇祯帝反驳道：“大将另是一段才干，非区区一操守便可胜任。”明末另一位大儒黄道周将刘宗周之学评为“伊尹之学”，他立论的依据如下：“伊尹以天下为己任，其原本于一介不以与人，一介不以取诸人。今但知刘先生一介不取，一介不与，不知其自任天下之重也。”这固然是他们之间惺惺相惜，但反映的确实不是刘宗周的实情。即使刘宗周心中以天下自任，但他绝无治天下之才。

　　当然，刘宗周是否仅仅是一个迂阔的道学之士，仅有节行可以称道。对此，清人邵廷采并不以为然，且为刘氏多所回护。他认为，刘宗周所谓的“于羽两防”一语，尽管是劝君修德，但也并不尽是想偃旗息兵。他说：“蕺山论时务，皆切当世之用。己巳守御京师，属卧子（指陈子龙——引者）论南迁，非迂阔者”。这段说法是否准确，可以暂且不论，却至少透露出一个信息，即历史人物具有他们的多面性与复杂性，不能将之脸谱化。道学家一类的正人君子，并非都是迂阔。正如刘宗周，一向是反佛并维持儒家正学，但据史料记载，刘宗周后来“亦看禅书”。

　　黄道周与刘宗周齐名，号称明末两大儒。从黄道周与崇祯帝关于清、廉问题的讨论，亦已足证道周过分看重士大夫个人所具清、廉一类的道德，而轻视治国之才干。这又是一个典型案例，不妨详引如下：崇祯十一年（1638）六月十八日，崇祯皇帝召见大臣，有感而言，感叹朝廷腹心耳目之臣，遇事不肯担当，举劾率由情贿，积弊难革。然而所谓的“清操”之臣，“却又不通方，是古非今，用之恐误事，弃之又可惜”。当时的少詹事黄道周听后，深不以为然，就官员之德“清”问题上奏，云：“‘清’之一字，谓惟天清明，人能清则自明。舜举皋陶，汤举伊尹，便是舜、汤清而明处。”崇祯皇帝听后，有所反驳，道：“圣如伯夷才叫做清，若曲谨小廉只叫做廉，不叫做清。”黄道周还是不服，继续争辩道：“清、任、和便是智、仁、勇，知人爱人，有体有用。”崇祯帝驳斥道：“你说清、任、和便是智、仁、勇，从来未闻。清、任、和是圣人体段，智、仁、勇是圣人造道工夫，如何扭作一团？”黄道周答道：“智即是清，勇即是任，仁即是和。清、任、和是体，智、仁、勇是用。然惟天下（子）得其全，臣子得其偏。”崇祯帝随之又反驳道：“这清是居官之美德。只有一种人清而无用，自傲逐非的。朕不是指卿，卿勿得错认。且天子得其全，何以见得？”黄道周答：“《书》云：亶聪明，作元后。皋陶言，九德而为天子，六德而为诸侯，三德而为大夫。这不是天子得其全，臣下得其偏？”但崇祯帝还是不依不饶，公然说道：“三德九德，不过是臣不（下）强分之目，归美其君之词。若必有九德而后为天子，自古至今无亡国之君矣！且孔子具有全德，当初如何不做皇帝？”话已到此，黄道周确是无言以对，不得不一时语塞。尽管黄道周抬出大舜、成汤一类的圣人，用来制约崇祯帝过分重才之论，这是其敢于直言之处，然其过分重视儒家道德之论，不但不能应崇祯帝求治之急，就当时的时势而论，确乎亦是一种迂阔之见，无益于治效。

　　清初人邵廷采在论及明代士大夫时，有云：“明世士大夫矜负廉节，所绌者才。然民心士俗，绵延几三百年醇厚者，廉节维之也。”这一论断的后半部分，即明代民心士俗，能够保持三百年之醇厚，均靠士大夫的“廉节”维系，因无法得到印证，可以置而不论，但说明代士大夫“绌才”，则可谓一语中的。众所周知，明代士大夫绌于才干，甚至庸劣、迂腐可笑，堪称通病。这有很多例子得以证明。以士大夫的上层为例，如史载桐城人给事中孙晋在朝房遇到张凤翼，自言其乡恐怕要遭寇患。凤翼却说：“公南人，何忧？贼起西北，不食南米，贼马不饷江南草。”闻者粲然可笑。身为“枢臣”的张凤翼，却说出如此不通世务的可笑话，不免让人对明代士大夫之才持一种怀疑的态度。再来看杨嗣昌。他是代熊文灿出任督师的，前往彝陵“讨贼”，军队驻扎在彝陵，竟然一月不进，只是取《华严经》第四卷诵读，“谓可诅蝗已旱，公然下教郡邑，且以上闻”。又如施邦曜，当李自成率军攻占北京时，正好任都察院左副都御史，他在东长安门听说崇祯皇帝已经身殉社稷，恸哭而书云：“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”随后投缳死。仆人将他救醒，厉声斥责道：“汝辈安知大义？”最后还是用砒霜投烧酒饮下，九窍血裂而死。“惭无半策匡时艰，唯有一死报君恩。”此句足以证明代士大夫重德轻才已经造成恶果。以士大夫的下层为例，阎尔梅是复社成员，但从他的一生来看，也是有气节而无才干。这有史实可以作为依据。当弘光朝时，阎尔梅多次劝史可法“清君侧”。但观其所言兵事，正如杨秉紘所言，尚不足望辛弃疾之项背。即使史可法用他所言，也未必就能匡扶危疆。尽管如此，阎尔梅的壮志，却是百死不折。

　　即使在南明弘光朝鼎鼎大名的史可法，其人是否具有支撑整个南明弘光朝廷乃至北伐复国之才，这事实上也有争论，而且从某种程度上牵涉到对这一重要人物的评价。有一件事情，过去已经被湮没，不见于各家传记，清代史家全祖望从王朱旦之诗中得到了证实。从记载中可知，当清兵南下时，当时礼贤馆的征士归庄之兄归昭，曾向史可法建议决高邮湖以灌清兵，而史可法却并没有采纳这一建议，说：“民为贵，社稷次之。”对此，全祖望将此评为“仁人之言”，说：“阁部之纯忠大节，无可议矣，而是言则关于淮海百万生灵之命，扬人所当尸祝也。……且决湖所以害大军者少，而害扬人者多，势且与汴河之覆辙同，又不可不知也。”尽管史可法称得上是一个“仁人”，他的纯忠大节，无可争辩，但其处理国家大事之时，确实缺乏一种当机立断的才干。

　　在传统社会中，士君子处世，贵有“特操”。所谓特操，既是符合儒家一般道德原则的操守，却又不失独立精神。为了一己之利，舍却操守去徇人，即使幸而有得，也会被世人鄙薄；若是不幸而不得，则不但被世人所鄙，就连自己也会后悔莫及。

　　然即使是儒家士大夫一贯所持的“特操”，在江盈科看来，在操守与命之间，也存在着一定的关系。那些变操以徇人之辈，其实就是一种不知“命”的行为。换言之，一个人是否官运亨通，按照江盈科的观点，都是命中注定的事。为了印证自己的观点，他以嘉靖初年“大礼”议时入阁的四人即张璁、桂萼、夏言、严嵩四人为例，进一步加以说明。正当议大礼之时，张璁所持的意见与众不同，认为应该对世宗之父“称皇称考”，这是一种持一人之舌、关举朝之口的行径，博识雄辩，人莫能抗。这当然是为了迎合世宗之心，然也不能说全是媚上，从他后来入阁以后的相业来看，亦自轩举可观，君臣之间亦甚相得，世罕其俪。至于桂萼，在议大礼时完全是窃张璁绪余，靠此得以入阁。从才调气魄上看，桂萼也无法与张璁相提并论。但从君臣相得这一点上看，也算得上是张璁之亚。夏言议郊社礼，得到世宗的宠幸，从给谏不次入阁，从得皇帝信任上看，仅仅次于张璁。但纵观他的相业，不过是“鲁卫之政”而已。严嵩靠议世宗之父称宗入庙礼，得到世宗的宠幸。当时满朝之人均说严嵩之贪、之险、之凶，但世宗均不加采纳，竟然让其入阁，可见他被世宗敬重，虽不必如张璁，但在得到世宗的信任上，却可与张璁相匹。严嵩后来擅权肆恶，成为嘉靖一朝奸臣之最。此四人，人品不同，事业亦异，但从根本上说都是靠议礼才得以见用。江盈科认为，这也是四人命中应该拜相。

　　当时有人见到这四人因议礼而拜相，于是从而效仿，但终究没有所得。这也有三人可以为例。第一位是丰坊，他主张以世宗之父配帝，深获世宗之心，并且加以采用，但丰坊最终不过当一个同知而已。第二位是桂萼之子桂舆，也议重建太庙之制，其意思也是认为应该尊世宗之父，但世宗却将他所上的奏疏与图下达诸臣讨论，大臣均认为他相当谬妄，桂舆反而因此而黜官。第三位是江汝璧，也上图议论太庙之制，称睿宗当与成祖对，虽然深获世宗之心，但事不果行，而汝璧最后也因其他事被罢学士之职。这三位人，虽然也变自己之操而徇人，却一无所得，在江盈科看来，均是一种命。

　　3．重才轻德：士大夫精神的转向

　　在士大夫普遍应和重德轻才之论时，在明代的士大夫中，出现了一种重才轻德之论，这大抵说明士大夫精神开始出现一些转向。

　　按照宋代儒家学者的观念，德胜才可以称为“君子”，而才胜德则称为“小人”。若拿这种评判的标准，来论定明朝的人物，无疑会碰到一些麻烦。就拿从永乐一直到正统年间很负盛名的“三杨”来说，既有“三杨”之称，可见他们可以齐名，应该不分轩轾。但如果以宋儒的君子、小人观加以评判，杨士奇尚不脱君子之名，而从杨荣的所作所为来看，倒与“小人”相近。因为在明朝人当中，就不乏有人称杨士奇“正而不谲”，称杨荣“谲而不正”。

　　史实已经证明，杨荣在人格上与杨士奇颇有相异之处。史称他能够“随机应变”，无愧于唐朝的姚崇，但在行为上确实“有所不检”，如在母丧期间，并没有很好地在家守孝服制，而是多次从征。先是跟随明成祖北巡，又出使甘肃。回来后不久，又随从北征。刚回家奔丧，又出使甘肃，从征瓦剌。在丧礼上，杨荣就并不能很好地遵守儒家的孝道与礼教。毋庸讳言，这当然是因为明成祖武断统世所致，杨荣身为臣子，也不得不尽忠而废孝，但确实也与杨荣本人的为人有所不检有关。从这一事实来看，是否就可以断定杨荣就是“小人”。答案显然是否定的。明人廖道南的意见很能说明问题，而且颇合事理。他说：“国家多难，羽檄旁午，匪才勿达；上下多违，萧墙交搆，匪才勿定；丑虏窥伺，内猜外疑，匪才勿靖；奸雄僭窃，彼甲此乙，匪才勿协。”廖道南的辩解是很有道理的，这从历史上也可以找到例子。如陈平燕居深念，张良借箸前筹，无不都是有才而且能凭才解决大问题的人。这样的人，称之为“小人”，可乎？

　　杨荣的例子足以证明，对于宋儒之论，需要作全面的清理。随之而来者，则是批评宋儒缺少事功之论的兴起。凡是有志于事功者，往往不喜欢宋人议论，甚至对宋人之学弃去不顾。霍韬即是其中一人。他曾有论，认为宋代的士大夫，“动拥虚名，动多浮议”。当他们尚未被重用之时，世人多以“大用期之”。一旦被用，亦只如此而已。他又说，宋儒的学问，动称“师三代”，然致君图治之效，则不及汉、唐。汉、唐两代的宰辅虽不知学，尚能“相其君以安中夏，而制四夷”。宋儒则“高拱浮谈，屈事戎狄，竭民产一纳岁币，苟延旦夕之安，履霜不戒，卒覆中夏而后已”。为此，他得出结论，即宋朝士大夫的“浮议”, “甚于战国之横议”，而“流祸之烈，甚于晋之清谈”。

　　一旦宋儒之论得到清算，明代的士大夫通过对历史上有争议的人物，诸如曹操、刘备、贾似道、王安石、岳飞等人的重新评骘，谨慎地确立了他们的重才轻德之论。如何良俊曾与赵贞吉一起讨论过曹操这个人物。赵贞吉将曹操比喻为狮子一类的“西方之兽”，称狮子“终日跳踯，无一刻暂休”，是因为其“猛烈之气，不得舒耳”。所以，只要“与之球以消耗其气，遂终日弄球，忘其跳踯”。曹操之所以“举动轻躁”，亦是因为其“胸中猛烈之气不得舒也”。历来论三国人物，无不喜欢刘备，而厌恶曹操，孙权次之。然钱澄之则认为，此“甚非平论”。为此，他对三人加以重新论定。他认为，世人将曹操视为“奸雄”“汉贼”，主要基于曹操“挟天子而令诸侯”。当董卓之后，天下尺寸皆非汉有，曹操之天下，均“取诸强梁之手，非取诸汉也”。而曹操迎接天子，定都许昌，奉为共主，堪称“存炎灰于既烬，本以为义也”，而并非挟持天子。换言之，曹操通过“百战以取天下”，未尝“以天子令号召天下而有之也”；即使挟天子以号召天下，当时谁又能奉天子令者？可见，曹操“使天子拥虚位，不犹愈于天下之弃天子如弁髦”。基于当时情势，钱澄之进而认为，若说辅佐天子，以兴汉室，不但是孙权所不欲，即使刘备亦无真有此心。他们三人，目的归趋一致，即“各自欲王耳”。刘备号称“宽仁忠信”，其实并非“本志”，而是有其目的，即借此“以图反操而济事耳”。就此而论，孙权称刘备“猾卤狭诈”，并非虚辞。基于此，张岱才得出如下之论：“奸雄”在诗文书画方面的特殊才艺，可以“忏悔恶人”。他认为，尽管曹操、贾似道属于千古奸雄，且“罪业滔天”，但“诗文中之有曹孟德，书画中之有贾秋壑”，尽可“减却一半”罪业。由此可见，诗文与人品，有时并不一致。在古人中，如宋之问之诗极其清高，人品却极其卑秽；徐摛之文极其浮薄，政事却极其精详。如此之类，不胜枚举。以明朝人为例，如崇祯末年，浙中有三位名公，他们的文章绮缛浊杂，伤理害体，几于眯目病风。照此推理，根本不可能期望他们讲求“节操”二字。事实并非如此。三人末后一着，却是生死高风。其中一人，在浙江陷落时，家居自经死；另外二人，则均矢节闭户，不仕新朝。正是从这三个的事例中，魏禧得出如下结论：“君子不以人废言，亦不可以言废人。”语云：盖棺论定。洵为确论。但由此亦说明，人宜自勉，切勿轻率论定他人。

　　明人王格替王安石翻案，并非仅仅是一种平情之论，更是与重才轻德之风桴鼓相应。平心而论，王安石确乎可称旷世逸才，一般的议者只是见到王安石非薄宋制，创立新法，最终导致党同己、排异议，酿成靖康之祸，于是进而加以诋诃，视若寇雠。揆诸王格之论，大意如下：一是王安石堪称言行合一之人。通常世俗之士，学古纂言，“窃仁义道德之腴，以悦泽其辞”，借此而取禄位，自视亦甚高，“虽孔孟无以过之”。及考其所树立，往往脂韦势利，“视其言百不一酬”。反观王安石，其学“采摭百家，蹂躏群籍”，多有世儒所未窥者。变法之端，其实早已见于少作。一旦官居要津，受知于君主，于是就“尽举而力行之”。较其言行，亦略相符。就此而论，确实如古人所谓的幼学壮行，并非“苟为富贵”而已。二是王安石有言：“人之廉洁而直者，非终然也，规有济耳。”又谓：“八司马，皆天下之奇才，虽陷于不义，而犹能自强以列于后世。”这是安石重才轻德之论。就此而论，王格认为，“宋之末造，群奸并进”，固然可以称为“介甫之所遗”，而宋朝国势所以不竞，究其原因亦在于此。但王格认为，并不能因此而将宋朝之亡，一概归罪于王安石。宋至徽宗、钦宗之时，天时人事，已有不得不亡之势。三是南宋时朱熹将王安石列于“名世”，苏伯衡称道古今之士，自左丘明以下，仅20余人，而王安石名列其中。王格认为，唯有如此论定安石，方可称为“得其平”。

　　岳飞在与金兵接战之时，连接朝廷班师金牌。那么，面对如此境遇，岳飞应该如何选择。这在明清的学者群中，同样引起了争论。争论大体可以概括为文人与理学家两派：以魏禧为代表的文人，大多主张岳飞不应班师，而是应以国土恢复大业为重，这在传统的观念看来，是“拂乎理之正”。换言之，文人立论，往往有其好逞偏见的一面。以应撝谦为代表的理学家，则主张岳飞应该受命班师，以得万世君臣之正。若换一角度来看，这一争论同样牵涉到才与德的关系。理学家主张以德统才，他们看重的是臣子必须服从君命的德，至于山河恢复之功业则在其次。但文人主张以才统德，在山河破碎的境况下，恢复山河，补金瓯之缺，才是头等大事。至于君命是否服从，尚在其次。

　　通过对历史上的奸雄以及其他有争议之人与事的重新论定，明代士大夫确立了以才统德之论。如李贽就认为，真正的“大才”之人，其“小知处必寡”，其“瑕疵处必多”，唯有真“具眼者”才能识得。杨锵论学术区分为“维世之学”与“济世之学”两类：维世存乎德，济世恃乎才。按照杨锵的观点，“德之即为才也”。治平之术，必须“根乎诚正”，所有的世务，亦均“具于经术”，犹如“河之有星宿海，方脉之有《素问》”。换言之，真正的儒家学者，必须是德才合一之人，而儒学亦是合德治为一之学。但事实却并非如此。很多儒家学者相当迂腐，遇到纷繁的形势，就会显得一筹莫展。正如杨锵所言，俗儒之误，不仅仅在于他们“见之迂”，更在于他们“才之短”。鉴于此，杨锵认为，天下有识时无之俊杰，而无无实用之圣贤。无奈之下，杨锵不得不有所偏斜，肯定王佐之才。这就是他所说的“吾愿截格致诚正一半精诣，以归谈理之儒，而推斯人为真正王佐可矣”。

　　当明末清初之时，在“才智”与“操守”之间的关系问题上，叶振名与张煌言也有过激烈的争吵。叶振名，字介韬，绍兴山阴县湖塘里人。少年时就比较方迂，排行第六，人称“六腐气”。张煌言面对“国破山河在”的形势，叹息人才难得。叶振名向煌言建议，取人当以操守为主。张煌言不以为然，说：“军中须才智，不须道学，道学何与兵事？”振名反驳道：“患道学不真耳。真道学，必善用兵。”振名重提崇祯皇帝与刘宗周的争论为例，认为崇祯帝崇尚才智，而刘宗周则崇尚操守。其后国破君亡，未见才智之效，凡是各位为国殉难之人，全是有守清节之士，显然就是明鉴。但他的这种观点，很难被张煌言所接受。煌言曾经作有《留侯论》《李陵论》，讥切当时像张良、李陵一类的人，又想再作《陶潜论》，借此贬斥那些在国难面前逍遥泉石、无意当世之辈。叶振名却不以为然，说：“人心胥弱，幸二三遗民，高尚其事，留此面目。公论出，无乃激使往乎？”然从总体上说，叶振名的建策，大多是阔迂不可行。

　　正是因为在明代不乏相关的争论，且很多儒家学者确实缺乏治国干练之才，才使士大夫中出现了以才统德之论，主要体现在以下两个方面：一是主张“使功不如使过”，重视小人之才。小人有治国干才，在明人中王琼称得上是典型一例，且易引起争议。史称尚书王琼，奸贪险恶。早在正德年间，王琼就交结权奸，浊乱海内，罪不容诛。入嘉靖之后，桂萼等用事，王琼让自己的女婿、家人潜住京师，日夜钻刺，贿赂桂萼等，数至巨万。于是，桂萼连章力荐，而当时张璁在内阁，亦从中主之，王琼得以起用。桂萼、张璁起用王琼的依据，就是“使功不如使过”。换言之，王琼虽有过，但才不可弃。二是面对有德无才的庸官与有才无德的小人，究竟应该如何选择？显然，面对日益多难的国势，明代的士大夫宁可选择有才的小人。这从明末李清的记载中可以得到印证。据载，范复粹大拜入阁之后，李清前去拜谒，见其家中庭放置一案，上面供奉佛像，晨昏跪拜而已。而当时的内阁大学士中，诸如张四知、蔡国用等，均庸碌无才。为此，李清就对同年申佳胤说：“若辈纵不能益国，或不至于害人。”而申佳胤却说：“不然。彼无识又无力，闻所票拟或驳，则心手俱战，极力附会，恐庸之害甚于忮也。”申佳胤“庸之害甚于忮”之说，足以证明代士大夫的德才论出现了新的转向，亦即对有才小人有所宽宥，却对平庸君子多有苛责。

　　4．从“内圣外王”到“德才合一”

　　在明代士大夫的精神世界中，但凡遇到如何确立人物的评价标准时，无不引起了才智与操守关系的争论。照理说来，德是才之所资以发，亦即德为才之本原；而才则为德之所赖以充，亦即才为德的扩充与放大。两者理应是相辅相成。然而，中国的很多读书人，也就是“士君子”之流，平常高谈阔论，语细探玄，说得头头是道，却全不切实际，到了紧要关头，并不适用济事。所以，明代民间称那些拙钝之人为“不中用”，而称那些昏庸之人为“不济事”。尽管是当时民间谚语或口头语，却一语中了那些读书夸夸其谈者的弊端。

　　这就牵涉一个如何看待原始之儒以及儒之“用”的问题。按照明初学者宋濂的观点，儒者原本不但讲究操守，而且其功业也是斐然有成。根据世俗之见，通常称儒者“少功”，这在宋濂看来，这些人并非真正的“儒者”。为此，他以商汤以伊尹而兴，周朝以周公而兴为例，借此证明真正的儒者，同样具有“大功”。然而，后世的儒者，尽管其号相同，其诵说相同，但他们的操守已经与伊尹、周公大相径庭，其弊并非仅仅局限于“少功”。当然，儒学史与政治史的演变事实证明，在明代也存在着一些“俗吏”之见，就是认为儒者懦缓偾事，所以不免取一些管、商乃至申、韩刑名之学，以足儒者之用。这不免引发了王、霸之争，而且也促使明代学者对才智与操守之间的关系必须作正面的回答。所以，尽管宋濂一直倡导儒者之用，但他也不得不承认，即使是宋代的理学大家，在推明儒家之道上，确乎已经无以复加，但终究亦无大有为于天下。

　　与此相反，中国的历史也证明，自古以来大奸大恶之人，无不都是一些聪明绝世之人，这就是俗语所云的“小人多才”。但就在君子与小人之间，所争者正是一念之差而已。所以，儒家圣人教人，只是让人存理遏欲。若是理不胜欲，那么就会无所不为。那么大奸大恶之所谓“才”，尽管也属于聪明人，却适足以成其败国亡家的糊涂事。由此可见，德与才之关系，其实又可理解为一种内与外的关系。所谓内，说白了就是内心道德的充裕；所谓外，则无非是外在的功业，而这种功业的实现，往往更为直接地依靠一种才智或才能。对此，宋濂也有自己的阐述，他说：“士之患，常在乎内虚而外衒，学未闻道而慕乎爵禄之华。”又说：“古之君子，是以勤乎其所当修者，而不敢计乎其外也。今之士则不然，未有善焉，惟恐人之不知；未有才焉，未恐世之不用。”从这一阐述中不难看出，宋濂在论内与外的关系时，还是倾向于“内”。所谓的内，其实就是内在道德的充裕，而不是外在才智的体现。换言之，宋濂尽管承认由才智所延伸出来的“用”，也就是一种治国之效。但这种实用的功效，不是一味地凭借才智所体现出来的霸功，而是内心充满儒家道德的“儒效”。所以，他在阐述一种“观人之法”时，同样将这一看法做了进一步的申述，由此得出“君子贵乎养”的结论。宋濂所谓的君子“贵乎养”，君子“有所受”，其所养、所受，其实就是儒家的道德、行义、礼、乐之类。所有这些，又构成了一个人才的“气”。这种气，就是孟子所谓的“浩然之气”。

　　若是追溯原始儒家之说，其实亦是讲究“内圣外王”。儒者讲修齐治平、经世致用，莫不需要落实于“实学”二字。换言之，个人的修养功夫，必须归之于践履；真儒者对于国家社会，无不都具关切的胸怀，即使己身不获朝廷之用，亦会通过批评朝政，借此形成一股清议之风，对朝政产生制衡的作用。儒家内圣外王之学的真正实践者，明代士大夫中的王阳明，确乎可称是一个最好的例子。正如有的研究者所言，王阳明“可以坐着谈心性，也可以起而带兵打仗，证明二者之间并不存在着本质性的矛盾”。

　　即使像王阳明这样的大儒，在才与德之间，也会被人误认为“才高而德薄，故无所往而不见其骄吝”。如一般人均盛称阳明之功，但张履祥很不以为然，认为“阳明用兵多以诈谋取胜，儒者不为也”；又说“阳明书，易使知德者厌，以其言多夸也”。言外之意，就是说阳明不是醇儒，而是一个霸儒。当时还有一位程长年，对王阳明之人以“诡谲”二字加以道破。他说：“举世都被王阳明骗过，他却从参悟中来的，他平生极是诡谲。”《明实录》对王阳明的评价，也是称“守仁性警敏，善机械，能以学术自文”, 云云。若是平心而论，正如明人陈子龙所言，王阳明能建立功勋，高攀龙能显其节概，无不是基于他们的讲学之功。阳明之学，在于“良知”二字：“君臣之义无所逃于天地之间，闻变起义，不俟朝命，奋击迅扫，剪诸鲸鲵，此良知之发挥也。”而攀龙之学，则在“主敬”二字：“见无礼于君者，如鹰鹯之逐鸟雀，毕命取义，不以恶名归君，此敬之至也。”显然无不都是德、才相兼的典范。当然，“良知”“主敬”这种“内圣”，其散发出来的“外王”则稍有差别：阳明良知的发挥，为“剪诸鲸鲵”的事功；而攀龙主敬的极致，则是“毕命取义”的道德践履。

　　照理说来，每当国多事变之时，若非有才，自必很难应付。然揆诸中国的历史，显然存在着这样一种事实：那些有才之人，却往往少德，甚至无德，而有德者又往往无才。才、德兼备之人，很难寻找。于是，就存在着如何正确处理德与才之间关系的争论，亦即究竟应以德为主，还是以才为主。其实，在这两者之间，并非简单地加以取舍就可以解决问题，而是应该做一更为深层次的考察。就“才”而言，有美恶之分。即使是德，也有美恶之别，如懿德、凶德之类。此外，道与德均是虚位，故亦可为不美之称，并非如仁义之类，已经成为一种美德的定名。大德驭小德，大才驭小才。这无疑是一种普遍的常理。需要明白的是，无论是抑才而扬德，还是舍德而论才，都是一种片面的做法。才有大小之分，任有轻重之别。任天下之重责，显然不是一手一足即可成就功业，而是必须合天下之才以为才，才方能更加壮大、丰富。即使以“才”来说，也有君子之才与小人之才之别。小人与君子之别，不是在才能上，而是在心上。才当然也是小人所具备的东西，只有心术之正，才是君子所独自具有的本质。

　　有此理性的疏理，在明代士大夫群体中，开始流行德才合一之论。这可以隆庆、万历年间两大首辅高拱、张居正为例加以说明。高拱认为，真正的君子，必须既有其才，又有其节信。若是有才无节，则“平居虽有干济之能，而一遇有事则背主卖国，将无不至”。反之，若是有节无才，则“虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事”？基于此，他进而主张，人君必须根据才、节之偏而各用其长：“于有才而未必有节者，则止用之以理烦治剧，于有节而未必有才者，则止用之以遵守成法。至于揆宰钧衡之司，重大艰难之任，则必择才节兼备之君子，而不敢轻授于匪人也。”在“才”与“节”的关系问题上，张居正显然认同一种中庸的说法，将两者并重。他说：“盖有才无节，则平居虽有干济之能，而一遇有事，将诡随而不能振；有节无才，则虽有所执持，而识见不远，经济无方，亦何益于国家之事哉！”不过，张居正之论，最终还是以“行”或“德”置于首位。这可以他的另一段言论为证：“论士以才、行为准，而取士以实行为先。苟有其行，则虽硁硁之小人，犹为圣门之所不弃；不然，则市井无行之徒，虽有小才，不可以称为士矣。有用人之责任者，宜致辨于斯。”这当然不能说是张居正的全部真实思想，因为我们同样可以从他所著那本解释《资治通鉴》的书中，得到另外一种信息，这就是张居正反对那种“迂阔俗儒”，欣赏的是“豪杰真儒”。如他在论汉高祖刘邦时，有言：“若以高帝之英明雄略，能留心于学问，而又得豪杰真儒以佐之，则其功业，又岂止于是而已哉！”言外之意，张居正是以“豪杰真儒”自命。

　　作为救时名相的高拱、张居正，无不倡导德才合一，那么，其说在士大夫群体中的影响力已是不言而喻。如吴廷翰就主张文章气节合一。他将“德”解释为“得”，认为人一旦具有“德”，就可以成为文章、气节的根本，而其极致，则就是尧所称之“焕乎”，孟子所谓之“浩然”。不然，若但以其德或才所胜一偏为学，那么就会“夸毗浮诞之技，与简傲凌纵之习长，其弊也汩汩”，无所底止。杨昱亦说：“治本，君子之身是也。身一也，有化所资以立者，有政所由以成者。化所资立，曰德；政所由成，曰才。”这是明显的德才合一之论。而蔡懋德更是主张“经济”与“大道”的合一。他在给崇祯皇帝的上疏中说：“天下变乱日深，戡定亟需经济，而经济不本圣贤大道，则见小欲速，终非拨乱反治之真才。”一至明末清初的黄宗羲，则对“事功”与“节义”之间的关系做了有益的总结。在黄宗羲看来，古之君子，“事功节义，理无二致”。而今之君子，则“以偷生之心，行尝试之事，亦安得有不败乎”？为此，他断言：“夫事功必本于道德，节义必原于性命。”提出事功与节义合一之论，其目的就是为了挽救当时的颓败之势，“与之一障江河之下”。

　　毫无疑问，即使是主张德才合一，其说却亦各有偏向，或偏于德，或偏于才。如王叔杲尽管主张“才”与“节”无二，唯有“诚”与“才”合，则“才以节著，虽盘错交于前，论议随于后，或不免于劳苦功高之忌”。但细究其义，还是承认才、节均出于内心之“诚”。这是偏于德之论。揆诸宰相之职，则上可以参天子之柄，下可以达百执之事。明代自洪武中惩胡惟庸之乱而废宰相不设之后，人才庸下，视宋加甚。为此，明末清初人魏禧认为，李贤、张居正堪称明代的“真宰相才”，但确乎存在着德量不足之病，失之以“骄吝”。《秦誓》称“休休有容”，孔子戒骄吝之说，此特为有才者言之。尽管如此，魏禧还是认为，相臣不可无才，犹如人不可无五谷。后世因为误读《泰誓》《论语》二书，遂成庸相绝大模本。而明代内阁大学士，更是专以科目资格限人，拜相必由翰林，不习民情吏事，其结果则使大学士大多“舒行缓步，轻咳微声，以养相度，竟同木偶儿戏”，致使相业尤为卑鄙。这是偏于才之论。

　　德、才之辨，不仅是存在于传统士大夫精神世界中的古老命题，而且其影响已经渗透到妇女观、经商观。就妇女观而论，自晚明出现“女子无才便是德”的俗语之后，固然确立了妇女应以德为先的定见，进而将荡检逾闲、败名失节之妇，笼统归之于妇女炫耀文学之才，但自晚明以来，随着妇女名士化倾向的出现，确乎又有不少士大夫对妇女的文学之才加以称道。就经商观而论，尽管明代商人所用的通俗类书中，大多教导商人“有德无才可贵，有才无德可轻”，甚至称“至诚忠厚，虽无能干，其信实正大可取，总有妙才转环之智”, 但在明人的致富观中，确实已经出现了肯定经商需要凭借个人智慧才能的崭新之论。

　　早在宋代，叶梦得就已经从“德量”“气节”“学术”“材能”四个方面开始讨论人才，认为一个“成材”，必须四者兼备。当然，人各有偏胜，不可四者兼备。若依其重要性而分出先后，则依次为德量、气节、学术、材能。这是典型的重德轻才之论。换言之，按照宋代理学确定的观念，才与德，应该是一种相为表里的关系。德蕴于中，才应于外。德为才之体，才为德之用。有德之人，必然有才，但不可恃才以自用。若德优于才，犹不失为君子；若才过于德，终恐流为小人。这种德才观同样存在于明代士大夫的精神世界中，而且根深蒂固。

　　然值得引起关注的是，随着明代士大夫重才轻德观念的风行，很多士大夫出于治理国家急需人才的考虑，更为看重的是一个人的“任事”精神，真实之功，并进而从《书经》中的“宥过无大”之说，提出了“过小而才大”，应该“弃瑕而用之”之论。这显然是晚明士大夫的时代精神思潮。换言之，自晚明以来，士大夫更多的是关心实际，诸如黄宗羲《明夷待访录》对于整个私天下的旧有体制所做的根本反省，顾炎武著《天下郡国利病书》，实亦有心于“明道致用”。如此之类，无不说明明末学术本应开出一大变局，探求出一条务实的“新外王”之路，但终究被入清以后新朝的高压政策所扼杀。随之而来者，则是德、才关系的转向，亦即才应该出乎“道”，才有王、霸之别，进而追求“德牣于中而后才以不穷”的“大人君子”，而不是与志浮沉、与情张弛的“匹夫”。这不能不说是士大夫精神史的一大波折。 明代士大夫的精神世界