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　　人能守住一个等待么——在习惯语、心理时间和无意识的边缘

　　1

　　有多少日子了，我等待表达的机遇，一任一个个散漫的字眼和句子飘忽而过。我想起荒诞派大师贝克特的《等待戈多》。

　　这里或许有一种境况、一种心绪和一连串难以排遣的问题，关于心理时间、关于意识和无意识的平面关联、关于经验和语言化、关于不确定……我被这些问题所缠绕、所间隔，就像贝克特笔下的爱斯特拉冈和弗拉基米尔一样，在被抛的境遇里因某种神秘的断裂而不得不——光秃秃地等待。

　　这当然是切近《等待戈多》的一个角度，尽管它或许纯粹是偶然的、毫无根据的。

　　事实是《等待戈多》的历史文化背景早已随着时间的流逝而退去，更不用说我们原本就只是在远距离的观照中。

　　从远距离的观照的角度，“等待戈多”对于我们只是一个观念的事实，而不是直接经验的事件。

　　在观念上，我们似乎早已熟知了《等待戈多》的题旨，如同熟知一个习惯语的表达。在习惯语中是用不着逗留和回首的。它径直地指向一个明白无误的意思。“戈多”的意思非常明确，“戈多”就是什么都不是，至于为什么还要等待，回答是因为空虚。

　　这个回答已成为常识。

　　即便是别人的回答，我们当作现成的眼光拿来指称时，似乎也能代替自己的回答。它无疑多少带出了我们所深陷得已经表面化了的日常经验，但就此打住了。谁能没有空虚呢？即使是在维多利亚时代严格得像铁板一样的意义规范中，又有谁逃脱得了那紧张一瞥所带来的空虚的恍惚，以致晕厥成了掩盖空虚的堂皇形式，仅仅一个日常的“空虚”字眼，就能抹平维多利亚时代与贝克特所处的时代赋予一个字眼的巨大差异吗？回答“空虚”也可能是逃避回答的堂皇形式，像戏剧舞台上的晕厥一样。

　　问题依然存在着，在《等待戈多》里。

　　问题是人们曾真的守住了一个等待么？

　　说得再明白点，人们真的直面了或担待了空虚的等待么？仅仅因为害怕空虚就使我们将等待丢失在了随意设定的目的和意义中，或说就使我们躲避到随意设定的目的和意义中而丢失了等待。

　　2

　　有多少人曾真的同爱斯特拉冈和弗拉基米尔在乡间的那条路上、那棵树旁相遇。一切都无法确定，时间、地点和被等待者，只有那棵作为约定标志的树。甚至那棵树也无法确定，它据说是柳树却没有树叶，没有垂枝；既像乔木，又像灌木……也许只有在力图消解自己的确定性时，这不确定的相遇才可能成为一个事实，一个语言构造的事实，或说一个经验性的语言事件。

　　这自己的确定性首先是目的性，目的性先在地决定了一种在场方式，一种连续性的存在，一种在习惯语的框架内展开的思索、感觉和表达。如果戈多是确定的，等待戈多成为注意力的全部所在，等待只是一个为目的即为那一定会到来的戈多的存在，那么等待其实是消逝着的，等待本身无意义，因为等待的意义原本是戈多所赋予的。

　　没有戈多的“等待戈多”展示的只是等待，只是为了守住一个等待，它属于存在，属于生命自身，而不属于目的附加给存在或生命的任何价值意义。

　　如果“等待戈多”有意义——这意义当然是被确定的戈多可能带来的具体意义——那么“等待戈多”则无意义，“等待戈多”的意义就在于它无意义。

　　于是“等待戈多”成为人们望文生义的“等待戈多”的真实语境，使“等待戈多”的表达式陷入一旦追求具体意义则本身无意义的窘境，这几乎就是有意义和无意义的直观的悖论。

　　望文生义是用不着走进贝克特的《等待戈多》的，也走不进去。难道表达式能离开语境么？

　　3

　　不知是从什么时候开始的，我着迷于一些字眼，如坠落、错位、陌生、间隔、喘息、突兀……当我苦苦地寻找自己的表达时，它们从他人的语境中浮现出来，游移、飘忽，但又给人一种可以驻足回首的感觉。仿佛它们天然地连带着可以自我生成的语境——某种氛围，某种意境，某种隐喻，某种表征。它们自我显示的意义就在断裂中。

　　有些句子也是，只不过情况更复杂一些。因为句子的断裂比起字眼更多地是依靠它直接构成或连接的非承接性的、自我否定的语境。

　　等待原本是一个需要剥离的字眼，同坠落、错位、陌生、间隔、喘息、突兀相反，它常常就在连续性中，或说它在连续性中几乎是思维的习惯定势。

　　然而在这里，在《等待戈多》里，戈多的不确定，戈多的无法确定，却使它在游移和飘忽中返回自身，垂直起来成为自我显示的字眼，而使戈多成为虚无化的存在。

　　爱斯特拉冈和弗拉基米尔在等待中。整部剧就只是为了表现这等待。除了牵着幸运儿的、没有时间的波卓和那日日更新又日日如旧的报信的孩子，整部剧就是他俩的等待和为着等待的交谈。第二幕和第一幕大致是一个重复，剧的结尾又近似还原到剧的开始，仍然是重复。而交谈——这交谈的双方并不真的在所谓的对话逻辑中——只是用无穷无尽的絮叨、争吵、询问、抒发和沉默打发着因没有把握的等待而显得格外漫长的时间罢了。

　　除了时间本身的偶然的随机的连接，这里确乎难以找到另一种连接的方式和可能。这时间当然不是物理时间，即不是时间的自然刻度；但也不是过去、现在、未来同一的形而上学的时间。它并不凝聚在某一点上，使现在在虚设中成为完满的、可以向永恒转化的时间。这时间散漫、无目的，没有过去也没有未来。

　　爱斯特拉冈和弗拉基米尔并不知道昨天是不是在这里度过，他们只是生活在当下的时间感觉里。曾经有一刻，他们看见树还是黑沉沉的、光秃秃的，而这一刻，树长出了叶子，那一刻和这一刻并不在时间的连续中，时间已整个地被等待的时间感觉分割了。

　　或许可以这样说，时间仿佛漫无边际地延长着，因等待的目的性。但目的一再后退，退得愈来愈渺茫。延长的时间感觉几乎变成了无时间的状况。只有这种无时间状况才真正显露出那种时间绵延的假象，意即每一个时间瞬息都是缺口。它实际上并无连续性。所谓连续性，即以同一性为根据或保障的、过去现在未来一体的连续性，无非是一种人为的意义、目的所强制串成。这人为的意义、目的往往是人害怕虚无、畏惧死亡而生造的。而一旦意义、目的都已失去，时间的偶然的、随机的连接恰好是以承认时间的缺口为前提的时间破碎的直观。它总在一定的语境之中，意即它总是语境化了的。

　　正是这种模糊着的、一时在意识中并不明确的既破碎又随机连接的时间感觉，是造成爱斯特拉冈和弗拉基米尔交谈语境的重要因素，也是我们可能进入《等待戈多》文本语境的重要因素。

　　问题在于我们是否曾真的有过一个等待。

　　4

　　我们生活在时间中，我们拥有时间及其属于时间的一切东西……

　　当我信手写下这段文字以为它多少总表达了一点什么时，思路却一下子阻塞了，仿佛它不是什么表达倒是表达的遮蔽，而时间这个字眼本身就是迷宫，它在日常经验下面深藏着不同的思维背景和走向，以致使用者一不小心就会跌入陷阱。我不得不小心地退回到我走进《等待戈多》的那最初的一点感觉上：当散漫的字眼和句子从我身边飘忽而过时，我已无法用惯常的时间感觉来判断我的紧张或松弛，因为在惯常的时间感觉中的紧张或松弛总是与目的相关的。而现在，至少是在期待表达机遇的这一刻，各种确定的目的都已随它们的背景一起退去，但仍有时间，只不过这时间如爱斯特拉冈和弗拉基米尔所面对的时间一样散漫、无目的，既无过去也无未来罢了。

　　人能够真的没有时间么？

　　没有时间的波卓是瞎子——在一个明朗的日子一觉醒来，发觉自己瞎得像命运之神一样。

　　那为什么还要向波卓逼问时间，逼问他在哪一天变瞎，逼问他的“幸运儿”在哪一天变哑，不再能歌唱、思想、朗诵甚至呻吟——

　　有一天，任何一天，有一天他成了哑巴，有一天我成了瞎子，有一天我们会变成聋子，有一天我们诞生，有一天我们死去，同样的一天，同样的一秒钟……

　　我们不幸是因为我们归根结底不能摆脱时间，不能摆脱死亡，不能摆脱时限性、有限性，不能摆脱缺欠、遗憾和每一个真实的瞬间直面的破碎感。只是我们常常不能够或不愿意正视这不幸罢了。形而上学的抽象或日常经验的心理倾向总能利用目的、意义把我们安放在一种连续性的框架内，从而给我们以未来的许诺和安慰。

　　我们不幸是因为人生总有权宜之计，而任何权宜之计都会带来目的、意义，以及随目的、意义而来的某种虚设的时间的连续性。惯常时间感觉中的紧张或无聊的松弛都与目的相关。目的的逼近或偏离或失落使时间成为个人感受着的心理时间。

　　这心理时间尽管仍在目的造成的连续性的假象中，但它毕竟已因个人感受的掺和而成为连续性的变形——时间的拉长或缩短。

　　对于任何一个敏感的个人，一个在目的的偏离、失落中陷入不幸的个人，心理时间的纠缠所淤积的情绪或者是无法摆脱的因袭负担，像沉沦的现实一样沉沦着；或者是连续性中断的机遇，即在挣扎、在疯狂的旋转中获得挣脱而去的可能。

　　并不是所有的心理时间的纠缠都在“可能”的裂口上盘旋。大量的心理时间的纠缠，恰恰是受制于过去时的压抑。这种压抑造成的情绪不仅无生殖力，而且往往固置为习惯语，同习惯语互相加强，成为无法摆脱的状况。更具体地说，人在心理时间中，即使表现为挣脱的意向，却并不一定真的能挣脱，甚或，心理时间的纠缠本身就是一种强化沉溺，它不仅不能造成时间的断裂，反而因心理的强化使时间的连续性而不是时间的破碎凸现为人的走不出的环境和无法跨越的先验界限。它最接近时间的断裂，也可能最远离时间的断裂，使个人最终还是因遮蔽而滑落，在习惯语的固置中，失去个体性，消失于时间的平均值。

　　在把人变成平均值这一点上，以连续性为标志的形而上学的时间，同作为自然刻度的物理时间，二者是一样的。

　　5

　　对于真正的个体来说，时间总是破碎的——在这一瞬间，在这一瞬间的破碎的时间边缘。这是人生存的悖论，也是时间的悖论。

　　时间只有在破碎中显示出非时间的可能时，才真正是适合于人生存的。

　　换一个角度，从时间的连续性回到时间的破碎，即回到时间的缺口，这时间唯因其破碎、因其有缺口，才成为个体经验直观的，它敞开着各种生存的可能性。

　　个体的生存在时间的连续性之外即在时间的时限性、有限性之中。有限性原本就是个体经验直观着的残缺、不完满。你可以相信完满，但那只是在经验之外的超验的信仰，它不是逻辑可达到的。虽然它能改变经验残缺的意义，却不能改变经验残缺的事实。正是因为无法改变的残缺、不完满，个体才从本体、本质的许诺，转向无根的、在时间的裂缝和罅隙的边缘自我承担的语言，以个人的生成着的语言事件建立起个人的生存空间。

　　它是以时间断裂为必要条件的。

　　它并不是对时间的抛弃，而只是对已成为个人无法跨越的先验界限的时间连续性的抛弃，是个人在连续性的时间断裂后，对时间随机的切入。它使有缺口的、破碎的时间成为语言和经验的可触摸的界限。

　　爱斯特拉冈和弗拉基米尔尚未走向生成着的语言，他们甚至仍然在心理时间的感受中，但毕竟他们已这样地切近着时间的断裂。

　　一个失去了目的但不能不等待的等待是他们的全部生活。这生活从目的锻造的因果联系及其必然的构架上坍塌下来，在无限弥漫的那一刻，逗留，徘徊，莫衷一是。每一个方向都是可能延伸的，每一个方向都没有绝对的可能性。只有一个无目的的等待造成的时间感觉笼罩在头顶脚下，在意识和无意识的混沌一片中成为焦虑的关注点。

　　更具体地说，在心理感受的时间的各种形态中，目的的失去，使意识松懈着、疲软着、瘫痪着，无意识在不意识的状态下，弥漫、伸展。

　　在爱斯特拉冈和弗拉基米尔的整个对话中，在那一段段被截断了、分割了的句子的间隔里，甚或，在那斑驳的光影一样跳出的某一个莫名的语词的缝隙里，无意识已是人的临界的挣扎。

　　这无意识固然不能最终打破意识的屏蔽，但它毕竟不再是意识的普遍性，毕竟是将必然性的宿命转换到了偶然性的宿命上。它因而成为一种中间状况，成为从形而上学的、具有同一性的普遍原则回到真实个人的模糊地带，成为倾向于个体性、围绕个体性的他在方式。它尽管仍在地平线上，属时间、历史范畴，却已是人的意识界限。只有个人意识意识到意识的界限时，人的潜在的界限才可能带到具体中来，时间，连同在时间的连续性中获得保障的习惯语的断裂才是可能的。

　　6

　　爱斯特拉冈和弗拉基米尔不知道戈多是谁，也不知道戈多是什么。戈多不是一个曾经在过的什么，即不是一个根据以往的经验可设想、可期待的什么，也不是一个在超验的追问中可逼近的问题。没有任何根据，时间、经验、历史甚至超验的上帝，等待的一切背景都已破灭。只有一个孤零零的等待突兀在那里。这突兀的等待是被纠缠不清的时间感觉和一团团挣脱着又缠绕着的意识的或无意识的语言支撑起来的。

　　爱斯特拉冈和弗拉基米尔在等待的时候无穷无尽地说着各种无意义的话，也许各种各样的意义已经散落、丢失在这不断流去的絮叨、争吵、询问、抒发、议论和沉默中。

　　我们无法真的听见。

　　因为我们并不是真的在听。

　　因为他们的话语每一分钟都可能消失在如同过去的理智、过去的思想一样死掉了的声音中。那是——翅膀一样的、沙一样的、羽毛一样的、灰烬一样的、树叶一样的声音。它们全都同时说话，而且都跟自己说话，如同窃窃私语、轻言细语，沙沙地响。

　　精神、逻辑的透明性已不复存在，无意义的语言成为陈词滥调，成为闲言碎语，成为在陈词滥调和闲言碎语中陡然立起又颓然倒下的某种清新生动却含混得无从把握的意向。它们公然地显示着意义的丧失。

　　这所谓无意义的语言就是悬置、割断既成语言，打碎它的铺陈的、演绎的逻辑，用松动的或随意填充的方式把它们变成句子、词组甚至单词，即使是句子也孤立起来、突兀起来，变成单词。由此蜕掉意义表现成为失去意义关联的无表现，也正是这无表现才有可能表现出什么，或表现出超出常态的某种表现的可能性。

　　或许只有语言的无意识的随意连接，才可能在意识和无意识的平面关联中敞开着无意识的界限。这界限逼近着断裂，因为开启、生成的可能不再在时间的连续性中连续着——既不在时间连续性的意识形式中，也不在时间连续性的无意识形式中。唯其如此，无意义才可能成为等待从等待的对象、目的中退出而袒露自身的语言表现；等待也才可能直呈为突兀的、无等待的空缺。

　　只是人们多么容易忽略无意识的界限，或者根本不意识无意识的存在，或者把无意识从偶然的宿命又推回到必然的命运上，把无意识变成实体化的存在。

　　好像人们，生活在看来充满了各种光怪陆离的意义中的忙碌的人们——或者在似乎透明的意识里目的明确；或者随波逐流于无意识而无意识地趋向明确的目的——你只要向他们大喝一声，那些粘附在他们身上的意义的光环就会抖落、剥蚀、风化；现出光秃秃的如贝克特所描述的样子。

　　但是并不，并不如此，尽管在传统的观念中，在远离真实的金碧辉煌的理想生活中，意义的光环往往是经不起大声追问的价值投射，等待却不是变换一套语言方式就可推行的普遍原则。它纯然属于个人，属于个人活生生的、当下的语言事件——只有个人立足于真实的个体性，才可能穿透无意识，把潜在的限制表现到具体中，通过语言的中介既瓦解语言也生成语言……

　　因为等待，只有从时间的连续性中脱落，从习惯语的既成语言框架中脱落，回复自身的虚无断裂，才是等待的一次真正洗礼。这时，个人濒临自身的历史文化界限，从而有可能跨出属于个人真实性的第一步。这第一步既是对时间的切入，也是对语言的切入。

　　问题至此才刚刚开始。

　　而全部问题仍在于——人能守住一个等待么？

　　1991年6月28日

　　附录：荒诞或无意义

　　《人能守住一个等待么》，它的副题是——“在习惯语、心理时间和无意识的边缘”。这篇文章是1991年6月写的，曾给一些朋友看过，几乎都是否定的意见，但我并不以为然。我相信我的感觉，也相信这感觉直观的问题：存在只有在无等待中才是显现的。而无等待必须在语言和时间的断裂中。它从不可能是人类的一般境况，而真正是个人切入语言和时间的一种可能，一种转瞬即逝的机遇。

　　贝克特多么敏锐，他不仅超出历史语境，超出荒诞隐含的理性尺度，也超出存在哲学的一般背景，用破碎的时间和语言，用在习惯语、心理时间和无意识的边缘挣扎的姿态，为我这样地展现着无等待的等待。

　　我刚刚读到一个描述：贝克特，“究竟朝着怎样的沉默，朝着怎样陌生的、难以形容的土地，这样离开我们？”在这里使我心动的字眼不是“沉默”，不是“陌生的土地”，而是“离开”——“离开我们”。

　　我手头放着刚刚买到的《法国现代文学史：1945-1968》，读到这样的描述时，我总希望我能读原文，就像读《等待戈多》时我希望能读原文一样。只是当可理解性的问题被置入可翻译性的问题中，或反过来说，只有当可翻译性的问题被置于可理解性的问题中时，我才在语言生成空间置换的可能和不可能上，彻底地摧毁了自信同时又建立起自信。

　　我早已不再信任“我们”。因为在理解问题上（也包括在翻译问题上？），“我们”的确都只是一种虚设的结果。

　　我只谈在这一刻我理解的贝克特和对贝克特的描述。

　　我所理解的贝克特的“离开”应该是一种悖论现象。因为这里的“离开”，本身就是“离开”的不可能。或许也应该反过来说？

　　这是痛苦，也是荒诞。

　　“我们”从来就是一个价值尺度，是主观的意义之源。我以我的不可抹杀的“身体性”成为“我们”的缺陷。一旦我这样地站在“我们”之中，“我们”就成为我的“身体性”在断口上纠缠的事实——我只是我，我因而得离开“我们”，而这“离开”恰好使“我们”同“你”同“他”一样，成为我的不可缺少的参照。“我”成为痛苦着的“荒诞”……

　　还是回到《等待戈多》上。

　　一般人都用“荒诞”来概括这部“荒诞剧”，而我在写《人能守住一个等待么》这篇短文时，完全回避了荒诞的问题。不是有意回避，而就是在读前和读后，在笔顺着文字往下走时，没有“想”到或“感觉”到这个字眼。

　　直到讨论或交谈中荒诞成为问题，直到我面对问题自然地写下“痛苦着的荒诞”。荒诞当然是一个问题，但用荒诞来概括《等待戈多》却是一个后设理论，不仅在批评家、理论家那里，就是对于作者自己事后的说明和理解而言，都是这样。在这样一种后设理论中，荒诞是一个和理性对立因而实际隐含着理性尺度的概念。

　　与其用荒诞，不如用无意义。

　　无意义可能隐含着意义。但这意义已不是，或不再是固着在某种确定的价值尺度之上的。它敞开着多种可能，不再在某种确定的、连续的关系中，即使这关系只是以一种否定的、消逝着的环节的形式出现。

　　换一个角度，无意义也可能根本没有意义，正如缺陷可能隐含着完善也可能根本就是对完善的否定一样。正因为如此，无意义的意义转换一定是或然的、非确定的，而不是从无意义到意义的非如此不可的必然性。

　　在这里，荒诞和无意义的区别可以作一个直观的、同时切中问题关键的比较，即前者立足于此在，后者却切近着存在。

　　但问题在于如果不转向语言，不进入语言问题，这种区别几乎毫无意义。“切近存在”其实是一种无可把握的情况，甚至只是一种浪漫化的表达。人只有在语言的边缘才是可能切近存在的。因为此在原本就被既成语言所笼罩，此在就是语言的。所谓在语言的边缘，即在语言的转换点上，是一种生成着的无语状态。它是个人直面的断裂、悖论。它意味着一种彻底的否定态度，是一种无所等待的等待。

　　在《等待戈多》里，这“无所等待的等待”不是简单地用戈多的不在场来表达的。因为戈多不在场，很可能是暂时的不在，只要时间是连续的，是过去、现在、未来一体的，戈多就终归会到场，在经验的设定或超验的悬置中。

　　借用一句时髦的话，戈多不是一个蕴含所指的能指。

　　但戈多是在的，因为弗拉基米尔和爱斯特拉冈相信。

　　我也相信。

　　我信——还有比这更有力的证明吗？

　　这不是荒诞，只是作为一个事件发生在荒诞的此在生存中。

　　1993年7月10日 萌萌集（全7卷）