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　　序一：萌萌的线团——写给萌萌忌辰十周年刘小枫

　　亲爱的萌萌：

　　十年间没给你写信了，这边有些好玩的事情，应该告诉你。不过，这次仅告诉你：你的七卷本文集出版了——这让我想起一些过去对你没说完的话。

　　1993年，我在欧洲完成学业刚回国就收到你的来信，你在信中说：

　　我希望我的每一种经历都能成为财富，即我视之为生命的文字、声音。如果不能，我没有能力，那么我希望我用我的经历把自己变成作品。它只需要在我的朋友的目光中得到印证，哪怕这目光转身就会过去。

　　在我们这代人的历史感觉中，“九三年”是个特别的历史记号。我指的当然不是1993年的“全民下海”，而是雨果让我们刻骨铭心的《九三年》（郑永慧译，1957年初版）。小说的结尾一卷题为“封建和革命”，我们在亲身经历的一场针对“封建”的大革命时代读到这部小说，怎么会不刻骨铭心呢？

　　现在或将来的年轻人还会读雨果吗？没读过雨果，可能理解你用自己的经历把自己变成的作品吗？或许，你这部作品有助于现在或将来的年轻人读雨果的《九三年》？如今谁还会有需要或热情了解、认识遑论反思“九三年”是个特别的历史记号？这些问题统统与我们无关，你一定会同意，对我们来说，唯一重要的是了解、认识、反思我们自己的经历。

　　一

　　我跟你第一次见面是在1984年……那年出版的《美学》辑刊上有一篇署名“墨哲兰”的文章，写的是论马克思的《1844年经济学——哲学手稿》中的“美学思想”。文章讲的道理我并没有看懂，文风已经俘获了我——即便三十多年后的今天，如此饱含激情的哲学论文仍属罕见。文字中的哲学激情也可能是一种哈姆雷特式的“装疯”，当时的我仅隐隐约约听出其中隐匿着的理性声音。

　　受这种激情支配，我向社科院哲学所朱狄先生打听墨哲兰是谁，他告诉我是武汉社科院的。于是，我给墨哲兰写了封信，没想到回信人说自己叫“张志扬”——信很短，仅仅说你下周要来北京，你会找我，一切见面详谈……

　　张志扬在信中没有说你是谁，好像我已经知道你是谁，径直告诉我下周五上午10点在332公交的北大站与你接头。一周后，我按时到达公交站，用目光在熙熙攘攘的人群中寻索，很快就看到一双同样在寻索的目光——那双眼睛很奇特：焦虑、不安与淡定和沉稳的神色交织在一起……焦虑和不安明显来自这片土地的晚近历史，淡定和沉稳则出自一种信念：坚信要相认的朋友一定会出现在历史的这个片刻——这是在革命电影中的地下工作者脸上才可以见到的眼神。

　　在北大25楼的宿舍，我们聊了近两个小时。你告诉我，你姓“鲁”，叫“鲁萌”，朋友们都叫你“萌萌”……原来，你是“文革”后的第一届硕士研究生，差不多比我高三届。你不断说到“朋友们”，我有些激动。我还不认识你说的“朋友们”，我就已经认为他们会是我的朋友。

　　那个年代渴求朋友。所谓“朋友”，就是喜欢读西方哲学和文学书的年轻人——更确切地说，是读过《九三年》而且被震慑、被感动过的年轻人。如今，历史已经不需要我们再寻找这样的人做朋友，历史难道真的没有一点儿“进步”？

　　半年后，我途经武汉打算住两天。火车到武汉时已经是傍晚，志扬到火车站接上我，在夜色中用吱嘎作响的自行车驮我到他家，你则去召集武汉的朋友们前来聚会——你说，自己的新朋友来了，得让所有老朋友认识，不能据为私有，这是规矩。

　　通过张志扬，我仅认识了你这个朋友——通过你，我认识了许多朋友。那天晚上，在志扬家里，朋友们谈的都是各自的经历。我们都来自刚刚经历过大革命的土地深处，各有各的故事，这些故事不约而同地交织在了一起。你后来在一封给朋友的信中曾这样概括“我们”的灵魂经历：

　　我曾经梦想成为一位革命者——我有多少同龄人曾这样梦想过——那时我并没有真的经历苦难。也许正是俄国文学的熏陶，是俄罗斯的草原、白桦树林、倒映着星光的闪亮的河流以及一切能与大地相关联的东西沉积到我的心底，成为一种终生不能褪去的背景，一种母性的、包容性的情怀。它并不关注对象，它没有对象性的意识，它甚至就只是一种朦胧的、自我感觉着的献身的热情。它曾整个为革命所鼓动，在革命成为时髦的年代。但与其说是革命，不如说是社会动荡中尖锐化的各种问题，使我渴望能像革命者一样有着自我承担的意志去承担超出平庸的尖锐和敏感。（《致友人书·我的窗外没有风景》）

　　谁读过这段文字后在自己心里说“我也曾经这样梦想过”，他就会成为你的朋友，或者读懂你这部作品吗？看似如此，但未必如此。你其实说到了两种不同的梦想：“成为一位革命者”的梦想和某种灵魂爱欲的梦想——前者产生于“社会动荡中尖锐化的各种问题”，后者则出自对“超出平庸的尖锐和敏感”的灵魂爱欲本身。由于都需要“自我承担的意志去承担”，在大革命的时代，这两种梦想就不容易区分。从夏多布里昂的《论古今革命》中可以看到，历史上的革命何其多，形形色色的革命者何其多——对“超出平庸的尖锐和敏感”的灵魂爱欲却向来世所罕见！一旦这种天然的灵魂爱欲遇上一场突如其来的革命，就可能把自己的梦想当作“成为一位革命者”的梦想。

　　我们这代人的灵魂经历其实是充满含混的“曾经”，或者说，我们的“曾经”充满历史的含混。如果我们觉得自己的经历带有某种命定的东西，那么，要认识这种命定首先得澄清我们所经历的“曾经”的含混。作为你的朋友，我还记得自己的“曾经”的含混需要澄清吗？你在修订完硕士论文二十年之后，也就是病倒之前一年的一篇文章中写道：

　　一个人，或一个民族，在日常中究竟怎样或应该怎样面对“曾经的欠负”？比如，我（或我们）曾经遭受的伤害与苦难，在我（或我们）身上沉积为怎样的“曾经”或“记忆”？而每一个活生生的当下，与“曾经”发生着怎样的关联？是遗忘，是怨恨，是沉重的惰性，是看穿人生以致玩世不恭的世故，是急功近利的现得，是自欺的化解，是所谓升华为事业的“成功”，是积聚强力意志的报复、复仇、以牙还牙、以其人之道还治其人之身，还是于拯救平和（福祉）中获得救赎？……（《记忆中“曾经”的承诺》）

　　你是在提醒我，不要忘了澄清我们所经历的“曾经”的含混，否则，与自己的“曾经”必然有关联的现在和将来仍然是含混。

　　二

　　认识你的时候，你已经硕士毕业。第一次见面，你就迫不及待给我谈“莪菲丽雅的线团”，当时我听得一头雾水。你回到武汉后，给我寄来了你的硕士论文打印稿，论文题为“《哈姆雷特》的结构和性格悲剧”。读完论文我才明白，“莪菲丽雅的线团”牵涉你自己的记忆中的“曾经”。

　　哈姆雷特这个戏剧人物的性格极其复杂、矛盾，或者说极其含混，自18世纪以来，如何理解这个戏剧性格就成了欧洲读书人的话题——差不多两百年后，也成了中国读书人的话题。对于众说纷纭的哈姆雷特的含混性格，你说，“人们面对的并非是一个无法猜破的难题，而是一个历史之谜”。你颇有把握地认为，你已经透过莪菲丽雅的目光解开了这个历史之谜。

　　通过莪菲丽雅的眼光，感受着一个恋人的感受，哈姆雷特就仿佛站在我的面前。他那不能离异又不得不分手的矛盾痛苦，他那在矛盾痛苦中对象征着理想的纯洁爱情的苦恼而执着的追求，化作不可遏止的灵魂呼喊，透过表面的忧郁、冥想和延宕，扣动着我的心。

　　我终于站在了哈姆雷特内心世界的入门口。

　　随后，莪菲丽雅丢下的线团，牵出迷人的心理活动的线索，给我展现出一个超出悲剧情节线索的世界。（《〈哈姆雷特〉的结构和性格悲剧》）

　　好长一段时间我都在想：你真的“站在了哈姆雷特内心世界的入门口”，并凭靠“莪菲丽雅丢下的线团”走出了哈姆雷特的性格悲剧这座迷宫？如果哈姆雷特“是一个历史之谜”，这个“谜”与我们中国人有什么关系？哈姆雷特是都铎时代的英国诗人笔下的戏剧人物，如果这个人物的性格“是一个历史之谜”，那也是英格兰王国崛起时的一段精神史之谜。我们有必要为解开这个“历史之谜”费神吗？

　　很多年后我才渐渐明白，你想要解开的其实是在自己的土地上经历的一段独特的个体精神史之谜——或者说你在这片土地上的“朋友们”的性格悲剧之谜。当我把你笔下的哈姆雷特这个戏剧人物读作你的“朋友们”，难以理解的一些关键表述就变得不难理解了。比如，“他那不能离异又不得不分手的矛盾痛苦”指的是什么呢？与谁“不能离异又不得不分手”？不就是“曾经梦想”的革命者理想！毕竟，“我曾经梦想成为一位革命者——我有多少同龄人曾这样梦想过”……这种理想绝非仅仅“象征着理想的纯洁爱情”，对于你以及你心目中的“朋友们”来说，某种历史性的理想“曾经”就是“理想的纯洁爱情”本身——这“爱情”是对中国的“爱情”，或者说“中国人向西方寻求民族文化复兴”的爱情！你始终相信，正如任何历史事件都有多个层面，你所经历过的大革命历史也有多个层面。如果把这场“社会动荡”仅仅视为“夺权斗争”，势必会抹杀经历这场革命的“不同阶层丰富多样的经验”（《汉语作为民族语言表达如何可能》）。

　　你把自己归属为大革命时代中的“青年左派”，你本来以为，凡这类“曾经”的“左派”中人都会是你的“朋友”——但你发现，历史刚刚拐弯，好些“青年左派”就与曾经的“理想”离异，并没有“不得不分手的矛盾痛苦”，更没有陷入“忧郁、冥想和延宕”。他们成了新的理想主义者，断然否认自己曾经有过的对“理想的纯洁爱情的苦恼而执着的追求”。莎士比亚让他笔下的哈姆雷特悲叹：“时代整个儿脱节了；啊，真糟，天生我偏要我把它重新整好！”——按照我的理解，在你笔下，“时代整个儿脱节了”具有完全不同的含义。“时代”是你这类“青年左派”的灵魂经历的代名词，所谓“时代整个儿脱节了”，指的是自己的灵魂爱欲所经历的“偏离、脱轨”，由此才会生发出“不得不分手的矛盾痛苦”。你解读的与其说是都铎时代的诗人笔下的人物，不如说是自己经历的时代所造就的仍然挣扎着的那类灵魂爱欲。因此，哈姆雷特的性格悲剧不过是你心目中的某种灵魂类型的命运之歌，即对“超出平庸的尖锐和敏感”的灵魂爱欲的命运之歌。在任何时代，这种爱欲都可能因各种彼此矛盾的历史要素而产生性格悲剧。由于这种灵魂的命运不仅受外在的历史事件规定，而是也受甚至更多的是受自身内在的爱欲品质的规定，这种性格悲剧绝非仅是社会性或政治性的命运。正是出于这样的规定性，你坚持要澄清记忆中“曾经”的含混。在修订完硕士论文十年之后，你还固执地这样来界定自己的历史“记忆”：

　　被设定的期待的偏离、脱轨，也许是在某一个明媚的早晨或温馨的夜晚一次发生的，对于某一个真实的个人来说，却只有真正经历过内心痛苦的咀嚼，于彻底的否定性中建立起在审视世界的同时自我审视的眼界，断裂和悖论才可能成为个体生命的直观和刻骨铭心的记忆。（《汉语作为民族语言表达如何可能》）

　　由此可见，在你那里，灵魂悲剧具体呈现为把革命者的梦想当作对“超出平庸的尖锐和敏感”的爱欲之梦。大革命时代之后，你笔下的悲剧人物仍然不能区分两类梦想，才会陷入与梦想“不能离异又不得不分手的矛盾痛苦”——于是，肯定、否定、自我牺牲和自我斗争的“情绪”力量在这种灵魂中错综交织成一个个难解难分的结，灵魂的爱欲一直在既认命又不认命中挣扎，从而有了自己的性格悲剧。

　　三

　　在你对《哈姆雷特》的解读中，凭借“莪菲丽雅的线团”牵引，哈姆雷特的性格悲剧作为“一个历史之谜”最终指向了“主人公超出事件制约影响的、充满着矛盾的心理历程”。这意味着，早在你写作硕士论文的时候，你就决意要搞清自己所属的“青年左派”灵魂的性格悲剧的历史真相。你当时并没有明确意识到，在自己要搞清的历史真相背后可能还潜藏着某种灵魂爱欲的性格悲剧的形而上学真相。对“超出平庸的尖锐和敏感”的灵魂爱欲是天生的，与特定时代的革命理想无关。因此，从本质上讲，灵魂爱欲的性格悲剧是超历史的。然而，你却希望搞清自己的灵魂爱欲的历史真相：

　　我审视着我的感受，既在我面对的作品里，也在历史的意向和情绪里，寻找这感受的真实依据。（《〈哈姆雷特〉的结构和性格悲剧》）

　　这里的所谓“历史”显然指你亲身经历过的历史。你修订完硕士论文时已经35岁，在此之前，你经历过何其独特的传奇般的个人历史。但是，在你的同龄人中，有过类似独特的传奇般经历的人何其多！由于在你的“青年左派”理想中曾经充盈着的是你的灵魂爱欲，你与“曾经”的理想“离异”时始终无法化解“不得不分手的矛盾痛苦”，于是，你固执地要在随后的生涯中继续“寻找这感受的真实依据”。然而，什么样的“感受的真实依据”？“青年左派”理想的“感受”还是对“超出平庸的尖锐和敏感”的灵魂爱欲的“感受”？由于两种“感受”已经历史地交织在一起，你“寻找这感受的真实依据”的心理历程就命定继续“充满着矛盾”。

　　对你来说，“寻找这感受的真实依据”首先体现为继续寻找自己的“朋友”——你的灵魂爱欲驱使你不断寻找“朋友”：既在现实中寻找，也在文学和哲学作品中寻找。在你解读易卜生的《罗斯莫庄》时会出现这样的文字，让今天或后世的读者难免感到突兀：

　　这也是我们这一代的生活。

　　在惊心动魄的往事的回忆中，也许我们永远也无法弄清楚那许许多多的事情是如何发生、为什么发生的。因果联系或许从来就没有存在过，或许存在过而早已退隐了，像无数生长的枝蔓，只有孤零零的事实突兀在那里，以致无论多少岁月已逝去，每一次记忆都仍然如同是尖锐的呼啸从脑际掠过，留下一阵阵心的悸动。（《错位》）

　　《罗斯莫庄》中的故事也成了“我们这一代的生活”的写照，因为易卜生的叙事让你想起你自己及“青年左派”朋友的经历：“易卜生将吕贝克置于社会变革和变更传统的旋涡中”，你看到的却是自己和你的“青年左派”朋友们被置于社会变革和变更传统的旋涡。于是，易卜生成了你心爱的终身朋友。其实，易卜生真正让你心动的是对“超出平庸的尖锐和敏感”的灵魂爱欲的“感受”：

　　“众”是怎样的，它和“个人”处在怎样的关系中，才是问题的关键。（《关于〈玩偶之家〉的采访》）

　　我觉得自己的感觉没错：你把哈姆雷特当作“青年左派”朋友们的代称，并把自己视为这个“哈姆雷特”的“恋人”。你把莪菲丽雅视为走出哈姆雷特性格迷宫的线团，意味着你把自己视为走出“青年左派”性格迷宫的线团。莪菲丽雅是女人，你也是女人。为了获得莪菲丽雅的目光，你阅读各种各样看似具有性格悲剧的中国女人，继续寻找自己的灵魂爱欲的朋友（《我读女人》）。可是，从你的这些阅读中，我看到的仍然是你自己的“青年左派”的性格悲剧：与“曾经”的理想“不能离异又不得不分手”的“矛盾心理”。

　　也许重要的不是把理想坚持了多久，而是在理想成为问题时重提理想的勇气和关注方式。

　　它不是一个可以归属到终极尺度的消逝着的环节。

　　它纯然是一个人直面悖论和界限的自省，是在断裂中突兀的自省。

　　因而与其在连续性中沿用理想的概念或在中断后在新的语境中借用“理想”的字眼，还不如用想象。尽管想象这个字眼同样需要澄清，即它不是在现实之上浪漫地漂浮的，而是因固守个体性连同脚下真实的土地而穿透着的。

　　如果我们还是要用“理想”这个字眼，那我毋宁把它看作一种追求者的精神状态，一种经历，一种气质。（《我读女人》之一）

　　可以看到，你模模糊糊感觉到“曾经”的“青年左派”理想与对“超出平庸的尖锐和敏感”的爱欲理想的差异。“青年左派”的理想很难说完全是“个体性”的，灵魂爱欲的理想却决然只会是“个体性”的，其尖锐和敏感同样会穿透“脚下真实的土地”。灵魂爱欲是出自天素的“一种气质”，“青年左派”的“气质”则更多是一个历史性事件的结果。在“曾经”的历史处境中，这两种“气质”可能呈现为同一种“追求者的精神状态”。尽管如此，作为“一种气质”的灵魂爱欲可能具有某种历史性的政治理想，却不能反过来推论，所有“青年左派”都具有这种“超出平庸的尖锐和敏感”的灵魂“气质”。

　　我因此理解了你所说的“悲剧意识和个体的自我意识”的关联：“悲剧意识”的品质是“平凡的个体性”中的“崇高”精神（《应提升到精神的精神现象》）——你心目中“真正的崇高概念”与“超出平庸的尖锐和敏感”是同义词。

　　悲剧意识：

　　在失败中生成的超越有限性的自我发放。

　　目的并不明确。

　　无目的的目的性。

　　追求而失去目的，即失去追求的外在目的，而向人自身回复——将自我发放到无限的即虚无的世界。（《应提升到精神的精神现象》）

　　倘若如此，我觉得，你面对的是亘古以来的灵魂爱欲都会面临的无解难题：高贵与平庸、历史与天性、常人与非常人的关系问题。“超出平庸”的灵魂爱欲只会出现在“平庸”的世界，由此才会有“超出平庸”的“追求者的精神状态”。因此，在任何历史条件下，灵魂爱欲面对的问题都仅仅表现为在个体的处身性痛苦中诞生的灵魂形式。

　　四

　　你继续“寻找这感受的真实依据”的心理历程“充满着矛盾”，尤其体现在你提出了一个形而上学式的问题：“女人是什么，能是什么？”这个问题基于对自己的个体性的审视，其中带有的矛盾难免会暴露你的灵魂爱欲的真相。

　　为了解答这个形而上学式的问题，你把“情绪”确认为形而上学的本体之物：

　　情绪即人的内在自然，像自然一样混沌，一样不可穿透，一样收容一切创造物融于一身。所谓人类的全部文明或文化，其最初的冲突、冲动都源出于它。（《情绪是渊薮也是希望》）

　　你说，这个形而上学的出发点来自你的女人感觉：

　　几年前我曾这样表达：人们常说，女人是情绪的，而一个除了经历和这经历在内心中的沉积以外一无所有的女人，就更是情绪的了。（《断裂的可隐匿的声音》）

　　你没有意识到，这样的形而上学规定会遭遇两大思想难题。首先，基尔克果和海德格尔不会同意：男人只有“情感”，女人才有“情绪”（《情绪是渊薮也是希望》）。事实上，基尔克果的“不安”和海德格尔的“处身性”说到底都是“情绪”。何况，现象学派的男性哲人们几乎无不拒斥施莱尔马赫式的“情感主义”。更大的思想难题在于——第二，如果某种形而上学的本体之物也有性别之分，能够被视为形而上学的本体之物吗？

　　我没法将你说的“情绪”视为形而上学本体之物——被你确认为形而上学本体之物的“情绪”，其实是一种类型的灵魂爱欲。用你自己的话说：

　　一个女人，如果在拥有女人天性的同时，又拥有男人的视野和反省能力，她就注定了承受撕裂肌体的痛苦。（《女人是男人心中袒露的秘密》）

　　严格来讲，灵魂爱欲并没有性别之分。不然的话，我很难理解，苏格拉底的灵魂爱欲是由一位女人来开导的。反过来说，男人也未必拥有你所说的“男人的视野和反省能力”——否则，苏格拉底与那么多的男人交谈，是在谈什么呢？你自己在沉思“情绪”时也说过：

　　每个人都有情感，也都有情绪，但事实是，有的人恐怕一生都沉不下去也升不起来。（《情绪是渊薮也是希望》）

　　这里的“每个人”或“有的人”都不会有性别之分，只会有灵魂类型之分。具有某种灵魂爱欲的人，才会有“沉下去”和“升起来”的问题。这个问题不仅与性别差异无关，甚至也与历史事件无关——或者说与大革命时代无关。但是，当你审视“情绪”的形而上学性质时，不仅与性别差异相关联，而且与历史的处身性相关联：与自己的“青年左派”激情粘在一起。如果我没有记错，“情绪”这个关键词已经出现在你的硕士论文之中。于是，你的“情绪现象学”带有这样一个矛盾：一方面，你要审视的“情绪”来自“一代人，甚至几代人”所经历的“外在的、强迫性的经历”，来自时代的“偏离、脱轨”（《语言问题何以对我成为问题》）；另一方面，你又把“情绪”视为纯粹的灵魂爱欲本身——你甚至用黑格尔式的语言说，“情绪”是我们“透视着意向与反思的直观”本身（《情绪与语式》）。

　　你对“情绪”的形而上学式关注，说到底是对你自己与生俱来的决然个体性的灵魂爱欲本身的关注。事实上，完成硕士论文之后不到两年，你就写下了《女人是什么，能是什么？》（1986）。这篇文字堪称你的标志性作品之一，它标志着“莪菲丽雅的线团”开始成为你的线团。标题中的“女人”不是泛指，而是你这个女人自己。你用了自己的两行诗句作为题词：

　　谁在灵魂中经历过生死的冒险，

　　而不是在直观的哲理中将升华当作逃避。

　　这诗的句式读起来像是疑问句，其实是个肯定句，甚至是表达对自己的期许的祈使句。你用这样的诗句给自己的灵魂爱欲画了一幅自画像：这个女人命中注定应该在自己的灵魂中去经历生死冒险。这让我想起一年之后你在阅读一位当代美国女作家时写下的一段话，它呈露了你的个体灵魂爱欲的“气质”：

　　这个世界上有多少人在常态的、死水一般的生活中活着。这是一种沉沦。纯粹的、没有任何期待和冒险的沉沦本身就是活着的死亡。而连在回忆和想象中都失去自由的沉沦，就更是一种活着的死亡了。（《爱与死，或被死亡惊醒的爱的回忆》）

　　“冒险”的含义带有双重性：既是历史现实中的“生死冒险”，也是哲学意识形态中的“生死冒险”。前者指的是你仍要不断扩大“朋友”圈，不断寻找新的“朋友”；后者指的是：你不得不进入一个在你看来属于男人的理智世界——专业化的语言哲学和现象学哲学领域。这种双重性的“生死冒险”最终要确证的本来是你的个体灵魂爱欲，由于你的个体是女性，你就让自己的灵魂爱欲置身于纯粹的智性世界的对立面。

　　你以下面这句话来结束《女人是什么，能是什么？》：

　　当人们如此沉溺在理性的狂欢中时，夜已升起。曙光也会升起的。我在夜中祈祷：即使我什么也不是，也要用这什么也不是的拒斥显示于理性的世界。（《女人是什么，能是什么？》）

　　这里的“理性”指男人的理智天性，所谓“理性的世界”则指属于男人的思辨哲学世界。这样一来，你难免感觉到，你的“情绪”一直在寻求表达的语言，又苦于找不到自己的语言——“只是后来举步维艰的困境才逼迫我转向现代哲学寻求启示与表达”（《情绪与语式》）。对你来说，关注语言哲学问题，“更多地不是学术的趣味，而是生存的需要”（《语言问题何以对我成为问题》）。事实上，你把现象学、解释学、语言哲学之类的现代哲学思辨当作让自己受苦的材料来折磨自己，以期赋予自己的灵魂爱欲一种确定的精神形式。

　　我常想，即使顷刻间把西方世界的精神财富一起堆到我们的面前，中国人，也能在这块土地上，凭借独特经历带来的情绪、感觉，走出一条自己的思路。（《应提升到精神的精神现象》）

　　这是不是“青年左派”气质的真正底色呢？如果是的话，我就可以理解你的灵魂爱欲为何给你所接触到的各色西方哲人烙上了自己灵魂的情绪的印记：或基于“苦难”权利的批判，或带着同情的否定的印记。这些印记属于你自身甘愿“冒险”的灵魂爱欲，这种爱欲让你自己的灵魂命定要承受你所说的“自居性”受苦。

　　即便在这个时候，你的形而上学化的“情绪”也没有与自己的历史“情绪”离异：

　　也许可以说，我们是天生为意义而活着的一代人。我们学习语言的过程，同时也是学习希望、目的和意义。（《断裂的可隐匿的声音》）

　　这里的“我们”指谁？无论这里的“语言”指的是哲学或文学或绘画或其他什么精神性语言，“我们”都是一个过于含混的语词。它指的是“曾经”的“青年左派”吗？难道每个“曾经”的“青年左派”都是“天生为意义而活”的灵魂爱欲？——你说的是“天生为意义而活”哦！如果是的话，他们与曾经的“理想”离异时怎么没有像你那样感受到“不得不分手的矛盾痛苦”？从古至今，有多少人天生“学习语言”同时也是在“学习希望、目的和意义”？

　　我能够理解，你最后不得不说：

　　也许我永远无法说清情绪是什么，就像我无法说清那飘落而混迹于泥土里的种子是什么一样，除非我看见了花朵、果实。（《情绪是渊薮也是希望》）

　　完全正确！然而，从“青年左派”们后来的经历中，你看到了什么样的“花朵”和“果实”呢？

　　自完成硕士论文以来，你一直致力于寻求审视来自土地的经历的目光——你的文集让我看到了你的“飘落而混迹于泥土里的种子”生长出的“花朵”和“果实”。你始终在阅读和思考，越是“文字缠绕难懂”越让你着迷，你对纯粹的精神充满爱欲。你拒绝通常意义上的“哲学家”的命名，完全正确——但这非因为你是女人，而是因为你是狄俄尼索斯式的热爱智慧者。你以诗的形式来思考，而非仅仅文字是诗性的：你的情绪在思考中一会儿沉入字里行间，一会儿从文本中升腾而出。由于自己的灵魂爱欲主动受苦的“期待和冒险”，你的“种子”生长出的“花朵”和“果实”带有“超出平庸的尖锐和敏感”，它们最终成了充满想象的母腹，孕生出令人惊讶的对“痛苦着的‘荒诞’”之美的肯定。

　　五

　　你在硕士论文中说，你的主人公“意识到了他力不胜任却不能不勉力为之的使命，第一次脚踏实地地站立在了苦难的现实土壤上”——这个“他”不就是你自己吗？即将结束硕士论文时你说过：

　　我们幸运地处在一个走出了，或有可能走出各种片面性的狭窄天地，而富于系统精神的时代。（《〈哈姆雷特〉的结构和性格悲剧》）

　　既说“走出了”又说“或有可能走出”，明显自相矛盾，经不起语言哲学家的语义分析。可是，对于灵魂爱欲的情绪来说，这种自相矛盾的表述再真实不过。我自己就记得，当时我们真切地体会到这种时代的“幸运”，感觉到自己走出了某种意识形态的“片面性”。但我真的能够“走出各种片面性的狭窄天地”吗？后来的历史你也看到了，“我们”不是又分别各自走进了自己新的片面性的“狭窄天地”吗？

　　记得我那篇论俄国现代知识人的长文《圣灵降临的叙事》发表时，你看了后非常兴奋，马上打电话给我。你在电话那头自信地认为，只有你看得出来，文章实际上写的是20世纪80年代以来中国知识界的精神状况。你还记得我当时如何回答你的吗？——我笑了，仅仅说：我是在模仿你解读《哈姆雷特》和《罗斯莫庄》，你不是说过你是线团吗？你笑了……你赞同梅列日科夫斯基的提问方式：八十年代过去之后，我们经历的是“何等突如其来的断层、何等的精神塌方！有意识的文化的历史继承性何在？能够把我们的今天和这样的昨天联系起来的活生生的血脉联系何在？”（梅列日科夫斯基，《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》）——你还说，你要去读梅列日科夫斯基的《病重的俄罗斯》……

　　其实，你早就开始意识到，“我们这一代”的集合性精神并无和谐可言，内部四分五裂……精神的集合性不过是特定时代“外在的、强迫性的经历”的结果，表面上明澈，实际上极其含混。以前我们喜欢说“我们这一代”如何如何……1993年，也就是我从欧洲回来那年，你在给一位朋友的信中写道：

　　“我们”从来就是一个价值尺度，是主观的意义之源。我以我的不可抹杀的“身体性”成为“我们”的缺陷。一旦我这样地站在“我们”之中，“我们”就成为我的“身体性”在断口上纠缠的事实——我只是我，我因而得离开“我们”，而这“离开”恰好使“我们”同“你”同“他”一样成为我的不可缺少的参照。“我”成为痛苦着的“荒诞”……（《致友人书·无题》）

　　你让自己的灵魂爱欲退出了“我们这一代”，如果我没有记错，这一转变的明确时间标记很可能是那次我并不在场的“平顶山会议”——在那次会议期间，你说出了“许多年来”自己“在一次又一次的失望后仍然坚持的信念”：

　　人和人几乎是无法理解和沟通的，但当我面对着你时，我仍然相信——（《断裂的可隐匿的声音》）

　　我不知道你在“平顶山会议”期间究竟有过怎样的经历，仅仅知道那次学术会议算是朋友们的聚会。让我惊讶的是，这样的聚会却让你坚信，即便朋友之间也“无法理解和沟通”——你不再寻找“朋友”，尽管你仍然继续结交新朋友。你把自己的“失望”深深隐藏起来，让朋友们无法觉察——我仅仅通过一次极为偶然的事情才有所觉察。你很可能已经忘记唯一的一次生我的气：当时你说，你特别喜欢勃拉姆斯的大提琴作品。我漫不经心地回答说，我一点儿不喜欢……你马上一脸不高兴地沉默不语。好多年之后，我从马勒那里读到一段关于勃拉姆斯的回忆，才突然明白你为什么生我的气。马勒说他有一次陪勃拉姆斯在森林中散步，走到小溪的一座桥上，勃拉姆斯突然停下来，对着溪水自言自语地说：从此以后再也没有人懂得古典音乐——马勒看出，勃拉姆斯非常痛苦，因为他觉得自己十分孤独。你特别喜欢勃拉姆斯的大提琴作品，是因为从中你听出了他的古典的孤独。

　　我意识到，我也不幸成了你“在一次又一次的失望后仍然坚持的信念”的证明。这时我才想起，你在1993年写给我的那封长信中有这么一句突兀的话：“我能说我是一个谜吗？”我当时既没有懂也没有去细想这句话的含义。现在想来，你的意思兴许是：本来你想要成为走出“青年左派”的性格悲剧这个“迷宫”的线团，现在，你要成为这性格悲剧的“迷宫”本身。由此可以理解，在你的文字中，为何最孤独、最个人化的东西和最历史化的东西可以合而为一。为了一种几乎不可能的德性，你的灵魂爱欲悲剧性地折磨自己，这种折磨把自己的灵魂本身推向了一个决然孤独的高度，成了一个充满“断裂”和“隐匿”的精神迷宫。这个迷宫不需要谁来成为你的朋友们走出迷宫的线团，你的作品已经让自己的内在灵魂的戏剧成为线团：在你那里，迷宫就是线团，线团也是迷宫。

　　2005年11月，我到海南开会，与你有过一次长谈——这是你离世之前我与你的最后一次闲聊。你非常坦率地告诉我：由于我引介施特劳斯，朋友们都不理解……但你并没有担心我从此不再有朋友们。你心里知道，对“朋友们”又能解释什么呢？

　　大革命时代之后，你一直在致力于把自己的经历变成你视之为生命的文字，这些文字有如在一把六弦琴上拨发出的各种声音：或坚硬，或温柔，或明快，或压抑的声音……总之是“断裂的可隐匿的声音”。这些声音是你用自己的经历给“一代或几代”中国人的一段具有性格悲剧性质的精神史迷宫丢下的线团。由此牵出的一条谜一般迷人的性格悲剧的线索，使得这线团本身也成了迷宫，但它最终呈现出的是一个超出悲剧情节线索的爱欲生命的纯净世界，并将成为时不时都会有的某类灵魂的“永恒伴侣”。

　　我这样理解你的文字和声音，你觉得对吗？……我看见你笑了……

　　2016年5月 萌萌集（全7卷）