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　　色

　　中国有一句俗语：“可意会不可言传”，可见生活中很多信息已溢出了语言的边界。我们不妨将这些信息名之为“象”。

　　这个概念将在本书中反复用到。

　　显然，这里的“象”有视觉性的图象和形象，也有作用于人的听觉、味觉、嗅觉、触觉等其它方面的物象和事象，将其纳之于“具象”这个中国读者较为耳熟的词，大概较为合适。我在前面还说过，具象既包括（1）生活的原象，（2）也包括文化的媒象——即由文化媒体传播的人工造象，比如风景画对风景的摸拟，战争片对战争的表现。

　　不管是实象还是媒象，“象”区别于“文”或“言”，是语言文字之外一切具体可感的物态示现，是认识中的另一种符号，较为接近佛教中的“色”。上海佛学书局1934版《实用佛学辞典》称：“色者，示现之义”，“眼、耳、鼻、舌、身之五根也，是属于内身，故名内色”；“色、声、香、味、触之五境也，是属于外境，故名外色”。佛教中的色尘、色相、色法、色界等，在这里都可以视为象的延伸概念。

　　唯识宗作为东方传统哲学中较为系统性的认识论，称“万法唯识”，首先提到“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”以及“身识”，将其视为全部心识的重要基础，视为人与事物现象的直接关联（见太虚等《唯识学概论》）。

　　佛教常常借莲花、明镜一类象征来直通心性，借面壁、棒喝一类行态来寻求感悟，一直在强调文字之外的信息传达，其极端者甚至强调“不立文字”、“言语道断”，但他们以“色”对立于“心”，赋予了“色”第二个意义：“变坏”、“变碍”以及“质碍”（亦见《实用佛学辞典》）。因此一旦从认识论转入人生论，佛教徒们便视“色”为迷惑耳目泯灭心性的俗尘，是人们进入觉悟时的魔障。在空门净土那里，“色即是空”，“空即是色”，是虚幻不实之物，琐屑无义之物，理应被正道者拒绝和超越。这样，他们从认识论上逼近了色的大门，又在这张大门前匆匆闭上人生论的双眼，在感性现象世界面前有一种进退两难。

　　佛学东传的结果之一，是色渐渐蒙上贬义，与尘世中的凡夫俗子结下了不解之缘，虽说不一定符合大智慧原旨，却是佛学在中国承传和演进的部分现实轨迹，与儒家、道家的抽象思维指向互为呼应，几乎汇为一流。影响所至，人们见“色”而惊，闻“色”而避，较为感性的生活总是被称之为“沉溺声色”、“玩物丧志”，是一种君子不耻的堕落，而“好色者”甚至成了日常用语里“流氓”的别号，致使隐含在色界里的意义结构一直处于道德歧视之下，几乎是一片暧昧不明和无人深究的荒原。由此不难理解，中国传统知识者皆以语言为尊，比如从来不乏“文”的字典、辞典、语法以及修辞，不乏各种语言研究成果登堂入室，却一直未见世上有过“色典”或者“象典”，一直没有什么人对生活中万千声色的含义、来源以及运用规则有过系统的记录整理。

　　意大利哲学家克罗齐对此心存忧虑。他说：“关于理性认识，世界上有一门非常古老的科学，毫无异议地得到所有人的承认，其名为：逻辑学。但是，关于直觉认识的科学却勉勉强强和困难重重，只得到极少数人的肯定。（见《作为表现和普通语言科学的美学》）”我们将看到，克罗齐指出的这一失衡状况不仅遮盖了生活中那些只可意会的事物，反过来也将祸及生活中可以言传的事物，最终构成理性认识的乱源。 暗示（修订版）