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　　说为政不在多言 潘光旦

　　这好像是一篇自己触犯题目的文字。它对读者会有什么一种影响，连我自己也怀疑。说为政不在多言的人，当然也不赞成一般的多言，如今希望人家不多言，而在表示这希望时，自己不能不先取多言的方式，或至少不能不犯多言的嫌疑。以战争止战争，似乎有人主张过，也或许有它的效力；但以多言止多言，怕无论如何是不会有多大结果的。

　　先说一般的多言或少言。我们的传统思想在这方面当然也不免受中庸哲学的影响，我们主张不多不少，恰如其分。所谓恰如其分，是不容易确定的，大约同时得参考三种事物：一是当时此地的需要，二是题目的价值大小，三是说话的人到底有多少切实的话可说；不需要说而说，对小题目大放厥词，或根本没有许多话可说，而偏欲大发议论，耸人听闻—都是不对的。还有一个参考点我们不能忘记，就是说话的人的动机与行为和他所说的话是否符合，或至少是否在精神上不相刺谬。这一点似乎是特别重要，要是不符合而冲突的话，那所说的虽只片言只语，也是多了的。

　　说话，以前文言叫做辞。根据上文分量的话，辞就可以有三种。分量不足可以叫做讷。恰如其分可以叫做达。所以有“辞苟足以达”和“辞达而已矣”的话。分量过当，不关紧要的，我们可以说辞费，关紧要的，我们可以适用一个不很好听的字，叫做佞。佞在字源上的解释是“巧调高材”，从女，从信字省，有一位文字学家说，女子之信，近于佞也；这对女子无疑的是一个侮辱，不过无论如何，巧言利口的人叫做佞人，是两三千年来已经习惯了的。孔子最深痛恶绝的是这种人与近乎这种人所说的话，认为究其极可以倾覆邦家。后代史家如司马迁、班固等，又根据这层意思，特辟佞幸一传，以昭炯戒。

　　民族传统的说话的标准是一个达字。孔子时然后言，人不厌其言，是做到了达字。修辞立其诚，所做到的也无非是一个达字。达是不容易做到的，达而能文，尤其是难能可贵，终春秋之世，够得上达而能文的，恐怕只有一个郑国的子产，居然赚得孔子“辞之不可以已也如是夫”一句不胜其赞叹的话。不过，只是文而不达，结果就等于佞，这种人就多得不可胜言了。专掉三寸不烂之舌的游说家，利用五寸毛锥的文学家，以曲学阿世的思想家著作家，绳以修辞立诚的标准，怕十之八九是些佞人。辕固生很不客气地对公孙弘说：“子务正学以言，无曲学以阿世”，正学以言是达人，曲学阿世就是佞人。唯其如此，所以一方面我们尽管认定达字的鹄的，一方面也未尝不作退一步的主张，说与其佞，无宁讷。所以说，君子欲讷于言而敏于行。又说，刚毅木讷近仁。礼与其奢也宁俭。不得中行的人，与其得乡愿，不如得狂狷，全都是这个意思。

　　超越分寸的辞，何以叫做佞，似乎有再加解释的必要。上文说所谓超越分寸，可以有三四个参考点：不合时地，小题大做，虚辞滥说，都还是超越分寸的小者。最可怕的是最后的一种，就是不由衷、不立诚、而行为不足以相副的辞。孔子的弟子里，至少有三位，在这一点上挨过先生的骂。季氏将伐颛臾，孔子以责冉有，冉有抬出一个很大的理由—有后主义的理由—来替季氏和自己辩护，说，“今不取，后世必为子孙忧”。孔子说：“求，君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。”君子疾夫一句下，我们以为应该补充一个字，意思才算完全，那字就是佞字，而舍曰欲之云云，就是佞字的解释。第二个挨骂的是子路。子路使子羔做费宰，孔子说他误人子弟（“贼夫人之子”），子路辩护着说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。”想不到两千四五百年前，子路已经会说近乎“读书不忘救国”或“学校就是社会，教育就是生活”一类的话。不过无论他如何会说，也正因为他会说，终于讨了孔子的一顿骂：“是故恶夫佞者。”因佞而挨骂最多的无疑的是宰予。宰予专修的是言语科，照理是会说话的，不过会说话到佞的地步，自是他自修之功非孔子教育之力。他和孔子辩不行三年之丧，提出礼崩乐坏的一篇大道理来，真教圣人措手不及；不过宰我的佞，终于改变了孔子的观人之法。他说：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是。”心口不相应与言行不相符的人，可见就是一个无信之人，就是一个佞人，一个人的巧言利口，转变了圣人的对人的信仰，其影响也不为小了。

　　冉有、子路、宰予应付孔子的话，我们现在往往叫做“设辞”，也叫做“自圆之辞”，其显而易见和动机行为不符合的，我们一向也叫做“饰辞”，甚或“遁辞”。“遁辞知其所穷”，辞到了饰与遁的地步，当然本人既完全自觉，旁人也谁都认识，不至于引起什么问题来。不过近代心理学与社会心理学告诉我们饰与遁的程度往往是很难判断的，不但旁人看不出设辞的人是在饰在遁，连本人自己都感觉不到。此种学问甚至于说，我们一切的辞，是多少有饰与遁的意味的。精神分析派的心理学，说我们的意识有两界，意识本界与潜意识界，这两界的划分，因文化礼教的发达而越来越深刻。大凡情欲之事，最初可以比较自由表现的，到此便不能不深深的退居潜意识的背景之中，遇到要表现的时候，势必先经一番文饰的功夫，方才可以经过意识本界，而呈露为表面的动作。语言便是此种文饰的功夫的一大工具，于是便产生了各式各样的自圆的说法。意国社会学家柏瑞笃①（Vilfredo Pareto）也有一派性质相似的理论。他分析人的行为，认为每一桩行为可以有两个或三个成分，一是因，就是行为的动因，二是动，是动作的本身，三是辞，是伴着动作同时发生的一些话。大凡一桩行为，由因成动，总附带着一个所以要动的理由的说法，这说法有时候不说出来，即只是本人肚子里明白，有时候说出来，但不论或默或语，它总是一个辞。因、动、辞之间，因是最不变的成分，许多情欲就是因了，动的方式自然不一而足，但辞最是千变万化。根据由衷与立诚的原则，辞的变化理论也不会多，但若设词者的自觉或不自觉的目的在自圆，在文饰，在躲避责难与批评，那就诉不胜数了。这样的辞与辞的系统是会引起问题的。社会学研究的对象之一便是这种辞、辞的系统和它们所引起的问题。

　　关于上文的一番理论，我们最好举一些例子。一个人打麻雀牌，他大概不会很坦白地说他喜欢打牌，他却会说，三缺一的时候，他才加入，否则拆散人家垂成之局是说不过去的，甚至于是有伤阴骘的；或者，他承认喜欢打牌，他会添一句说，打牌是他唯一的弱点，在唯一两个字里，他又找到了自圆的出路，增高了自己的地位。一个人娶妾，大概也不会坦白地承认他好色。他却会说：他的大太太没有生儿子，或他是一个兼祧两房的人，甚至于他会告诉你，据一部分人类学者说，男人是有多妻的倾向的。魔鬼也会引经据典，这话真是不错的，人人既不免受魔鬼的诱惑，也就人人可以有此种引经据典的机会。这些例子是很浅显的，无烦多举，我们要注意的是，这一类的佞辞是我们生活中最普通的一件事，初不限于打牌纳妾一类的行为。

　　上文说因是常的而辞是变的，因是一个，而辞可以有多个，我们也可以举一两个例子。一个天主教徒反对信仰自由，自然也有他的一套说法；一个社会主义者反对信仰不自由，反对宗教，自然也有一套说法。论起辞来，两人之间，可以说是南辕北辙了，但他们的因却是相同的一个，就是，双方都渴望着，把自己的信仰与行为标准加在别人身上，不到全人类统一的境界不止。一个淫荡的人可以说出许多秽亵不堪的话；同时一个道学家或宗教家所不惮烦琐再三申说的当然是一大套禁欲与戒淫的话。论表面的辞，这两人又是大相径庭了，但论内在的因，却也只有一个，双方都是不胜其性的冲激。一个崇拜偶像的乡下佬普通不大说话，他的教育程度也不容许他说许多话，但若问起他所以崇拜的缘故来，他会有一套说法；蓦地里来一个改革家，大唱其打倒偶像的主义，表面上，这两个人的辞更是泾渭分流了，但我们所能推究到的因却也只有一个，就是双方都能热烈的信仰，而那改革家的热烈与认真的程度也许还在乡下佬之上。他信的是什么呢？他信的是进步，是科学，是社会改造的原则，若干改造的理想以至于一套板执的改造的教条。他和上面所说的教徒与社会主义者一样，很希望乡下佬肯很痛快地接受他这一套，不接受时，还不惜付之警察的武力；至于他的信仰是否比乡下佬的更可靠更有利，却是另一问题。

　　根据最后这个例子，我们可以知道，十八十九世纪以来种种改革社会的学说，动不动讲人权自由、平等、进步、民治主义、国家主义，无非是一些辞的堆砌与辞的系统，其间究属有多少自圆、粉饰太平、与躲避现实的成分，又有多少经得起事实、经验、以至于逻辑的盘驳的成分，尚许多宗教的未来世界论，原则上没有很大的分别，就思想与设辞的方法论，更不免是一丘之貉。用以前的眼光来看，这一类辞的系统里所包含的，大部分是一些佞辞，而发为此种佞辞的人自然是一些佞人，一些巧调高材与曲学阿世者了。我们在今日用到这佞字，当然不能再有以前那种浓厚的道德谴责的意味，那种深恶痛绝的态度，不过，这种辞与这种人是不健全的，这种辞不宜做我们思想与行为的准则，这种人更不是先知先觉一流，值得我们信服。

　　现在进一步的说为政不在多言。为政不在多言是跟了一般的不多言的原则来的。“为治者不在多言”，是汉代的申公对武帝说的一句话，不过它所代表的原则是很老的。据说，尧舜垂裳而治，是不大说话的。《诗经》说文王：“予怀明德，不大声以色”；孔子补充着说，声色之于化民，末也。“君子过言，则民作辞”，也是一句很早的教训。中国政治学说里很注重法天的原则，天是不说话的，所以孔子又说：“四时行焉，百物兴焉，天何言哉？”桃李不言，下自成蹊，是汉代初年便已流行的一句谚语。

　　不过不言与不多言之教是一事，实地的民族经验似乎又是一事。在两千多年的历史里，很不容易寻出几个真正能实践这不言或不多言之教的政治时期与领袖来。春秋战国而后，三寸舌头的用途也许不如从前，但是五寸毛锥的势力，却比以前不知增加了多少。这一层显而易见与儒家的发展有关。儒家的正名主义、道德观念、以及一般的尚文的精神一方面既产生了胡适之先生所说的“名教”，一方面更形成了专用文字的取士制度，而文士对策时所搬弄的种种当然不外乎“名教”中仁义忠信一类的“名”或“辞”，搬弄的次数越多，就越变做一派陈言滥调。试着史籍中所留传下来的诏令和对策的笔墨，真正可以免于断烂朝报的讥弹的，恐怕没有很多的篇数。这种传统的“稽古右文”的风尚终于把中国造成了一个“名教的乐地”，“文字的国家”。敌人说我们是一个“文字国”，是不错的，不说别的，只是敬惜字纸这一点就十足表示这种名教乐地与文字国家的精神。

　　前不多几年，好像是萧伯纳吧，曾经说过英国是一个“议论国”；些微的小事，动不动要付议会讨论，讨论了许久，却未必有决议，有了决议，也未必真实行；替这样一个国家上一个“议论国”的徽号，他以为是再配称没有。西方有一个议论国，东方有一个文字国，也真可以说无独有偶了！不过，就最近三十年的风气看来，东方的文字国，也有同时变做一个议论国的趋势。三寸不烂之舌，退隐了不少的年代，已经和五寸的毛锥同登坛坫，共同负担起救国的大业来。这趋势却真有点不得了。一个议论国不大做文字，一个文字国不大发议论，在不做文字不发议论的空闲时间里，终还可以推动一些切实的政治，如今中国却兼具了两种身份。不发议论，便做文字，做罢文字，又发议论，甚或两者分工合作，双管齐下，试问，还有几许余力来促进真正福国利民的政务呢？无论如何，为政不在多言的原则，到此境界，是再也无法适用的了。

　　上文的一番话，决不是凭空说的，我想凡是对于已往二三十年的中国政治大体留意过的人都会有同样的观感。动不动开会讨论的方法，我们从想采取英美式的议会政治的时代起，就学得很像。越到后来，参加政治的人越多，这方法自然是越撇不开，无论集会讨论的精神如何，效果如何，反正这集会讨论的格式已经成为我们许多生活格式里的一个。西洋人曾经评论我们民族，说是重格式而轻实际，这大约又是一例了，发宣言，拍通电，以至于快邮代电，在善草檄文露布的中国人当然更容易成为拿手戏，不须多说。比较新颖的是近年来我们对于宣传、宣传的方法以及宣传的工具如同报章、杂志、小册子之类的信仰。政府要推行一种政策，以为经过一番宣传就一定可以减少民众的阻力。党派要推广一种主张，也以为一经宣传，便可以造成一派舆论。其实问题并不如此简单。西洋研究社会心理学的人，大部分认为宣传的力量是很有限的，舆论这东西究属有不有，也是一个问题，要有的话，报纸一类宣传的力量也只能把它反映出来，而并不能多所左右，更谈不上创造舆论了。假若舆论是风，那宣传的方法与工具只好算是屋顶上的风针，可以指点风向，而不能转移风向。至于口号标语一类的宣传方法，其效力更自郐以下，不值得计较了。

　　这一类为政多言的方式不会有多大效果，还是小事，要紧的是它们有很大的流弊。为政而不免多言，那多言是集体化的，流弊所及，必至危害以至于摧毁集体生活。即使我们假定，集会时的讨论、公布的宣言、张贴的标语、呐喊的口号、以及印发的各种宣传物品，内容大都相当恳切，即至少不太背于上文再三揭橥的修辞立诚的原则，这其间已经可以有两种很大的流弊。一是思想与吐属的刻板化。我们以前骂八股文章，为的是它的刻板性与千篇一律的现象，其实现在骂八股文章的人十之八九自己没有做过或根本不了解八股文章，否则，我相信他不会骂，因为他明白在今日“多言政治”的局面之下，许多的文章比八股文要刻板得多。我们要测验这一点的机会实在是太多了。听一次演讲，读篇把社论，参加一次座谈会，翻看一本发挥一种社会理想的书，谁都会很容易地发现一大套千篇一律和陈陈相因的字眼、名词、语句、口气，其数量之大与复出的频数要远在八股文中诗云子曰……之上。“洋八股”、“党八股”、以及最近的“抗战八股”决不是一些随便起的名目，我们确有这些东西，而我们如今借用八股两个字，似乎还得向以前的真八股道一声歉。据心理学家告诉我们，以前的八股在字面上虽只搬弄一些旧东西，在股的拼凑与题的搭联等方面往往可以看出作者的天分来，在现行的格式八股里我们看见的只是一些思想的版本，连初印与后印都分不大出来。

　　第二个流弊是语言替代了工作。我们跟了胡适之先生批评“名教”，为的是“名教”很早就变成了“名”教，讲孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的人，讲多了，讲惯了，讲油了，应手拈来，都成妙谛。他对这一类的“名”根本不求甚解。这些“名”在他的心目中，最初原不过是几个符号，后来变做几个象征性的图案，终于成为一些栩栩欲活、可以唤起情感、激发性灵的偶像。一个“名”到此境界，就好比一个佛号，可以供人熟念，好比一道灵符，可以受人膜拜。元亨利贞，只要喊出口去，可以辟邪赶鬼；福禄寿喜，但须贴在墙上，可以不召自来。这在西洋，早有人叫做“字的巫术”，在中国，我们可叫做“名的宗教”。在这种巫术或宗教支配下的社会，无论它有多么高妙的人生理想，多么卓越的道德标准，生活是静止的，文化是呆滞的，甚至于死板的，因为，愿望与祈求替代了努力，语言与文字替代了工作。二三十年来多言政治的一大弊病也就是这一点。名与字尽管推陈出新，改头换面，其为字的巫术与名的宗教却丝毫没有变动。开过会，有过议决案发表过宣言，向大众宣传过，一件事就算是办了。用口号标语来传播一种愿望，传播过了，这愿望也就算是达到了。照这趋势下去，我怕非闹到一个使努力与工作的机能完全瘫痪的地步不止。

　　总之，多言政治的两个流弊的归宿是：思想机能的僵化与工作机能的萎缩。一个集体生活，到不能思想与不能工作的境界，试问所剩还有几许。不过，读者不要忘记，我们还假定着这种多言是属于未可厚非的一种，即还不太背于立诚的原则的一种。假若我们把这假定撤去，而发现多言政治的言中间，很大一部分属于自圆与文饰的性质，其目的，消极的是在躲避谴责，转移视线；或积极的是在迎合众心，于中取利。苏秦游说，表面上为六国着想，底子里却为自己博取富贵卿相；公孙弘以儒道进用，而明眼者一望而知其将以曲学阿世；安知目前多言的政治中，就没有像苏秦、公孙弘一类的人与一类的浮辞滥说？假定真有这种情形，那前途的危险就更在思想僵化与工作萎缩之上了。究其极，它可以摧毁集体生活与政治组织所凭借的最大原则，就是“民无信不立”的一个信字。人言为信，信是佞的相反。

　　申公对汉武帝说的，本是两句话：为治者不在多言，顾力行何如耳。救多言的流弊，端在力行，一般的做人如此，为政更不应不如此。政治的推动，在人事方面，靠两个条件，一是官司的领导，二是民众的合作。官司宅心纯正，公忠体国，个人的行为与私德上又无懈可击；同时民众的智识程度与团体意识也已经到达相当的水准；在这种情形之下，要推行一种政治，是最容易不过的。假定二条件之中只得其一，即民众的程度还不到家，那么，一件政治的能否推动全得看为政的人的决心与行事了。无论我们有的是一个条件或两个条件，多言总是没有地位的，具备两个条件时，是无须多言，只有一个条件时，多言了也是不生效用。所以孔子说，“下之事上也，不从其所令，从其所行”。又说，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。榜样的原则是中国的教育学说与政治学说的最大重心，也是两种学说所融会的交点。这个原则，在今日多言的政治下，已经有被断送的危险了。

　　近年来的多言政治不但违反了我们民族文化里很大的一个原则，并且也有背乎孙中山先生的遗教。孙先生倡为知难行易之说，在政治方面是有很大的实验的价值的。“民可使由之，不可使知之”的两句老话，我想孙先生一定是不赞成的；任何主张民主政治的人不会赞成，不独是孙先生。不过我们处的是一个不进则退的时代，我们在扰攘的国际局面里，急于要取得一个位育。我们要推动种种政策，势不能在短期内让大众都了解这种政策的性质，与其因何要推动的理由，与如何能推动的方法，亦即势不得不由领导政治的人当机立断的做去，只要做的人动机纯洁，手段正当，上面推动，下面自然谅解，终于可以达到我们改革的目的，而民众于协力合作之际，也自然会明白一些因何与如何的道理。如今我们似乎并没有遵守这种遗教，我们在想推动一件政事之前，领导的人中间，总要先费上许多口舌，接着对民众又费上许多口舌，无形中表示给大众看，要推行这种事，还得让大家先有一个了解的机会；用意固然极好，但这么一来，不是知成为第一步，而行成为第二步，知还是容易下手，而行总得从缓了吗？这不是等于回到了知易行难的旧说了吗？表面上服膺了孙先生的新说，也无逃于知易行难的旧说的支配：这未免是太不对了。所以即为实现孙先生的知难行易的学说，我们在一般的生活上，尤其在政治生活上，有实行申公的两句话的必要：少说话，多做事。

　　（原载1939年6月16日，《今日评论》第2卷第4期）

　　潘光旦（1899—1967），字仲昂，江苏宝山人。1913年入北京清华学校。1922年赴美国留学，获哥伦比亚大学生物学硕士学位。1926年回国后先后在上海吴淞政治大学、东吴大学、光华大学、中国公学等校任职。1934年回到清华任教，并先后担任清华大学和西南联大教务长、社会学系主任及清华大学图书馆馆长等职。1949年后，任政务院文化教育委员会委员。1952年调至中央民族学院任教。全国政协第二、三、四届委员。著有《冯小青》《中国家庭之问题》《读书问题》《中国伶人血缘之研究》《近代苏州的人才》《明清两代嘉兴之望族》《家谱学》《优生概论》《人文史观》《优生与挑战》《自由之路》《政学罪言》《优生原理》等，译有《性心理学》等。 话亦有道