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　　第二节 罗蒂对自由主义横向超越论之社群主义批判一个秩序井然的社会应该有一套普遍适用于社会中每个人的法律和公共政策。如果所有成员就这些法律和政策应该是什么具有共识，就没有问题需要解决。但在大多数情况下，他们对那些法律和政策有着根本不同的观点，而这时问题也就出现了。显然，社会不可能有几套不同的法律来适应这些不同的观点。例如，一个社会不能为那些支持死刑的人建立一套允许死刑的法律，而为那些反对死刑的人建立一套禁止死刑的法律。一个多元社会达到这种政治的普遍性的一个常见办法，就是求助于智者、上帝或者强者。这样的办法等于是把某些特殊的社会成员的观点普遍化，并作为法律和公共政策的基础而强加于他人。政治自由主义所要反对的就是这种政治运作。根据政治自由主义，为了使普遍的法律和公共政策达到公正，就应该超越所有成员在这些法律和公共政策问题上的特殊观点。

　　康德是近代启蒙自由主义的集大成者。他认为，我们的现象的自我应该受到隐藏其后的本体的自我支配。这里，自由主义的横向超越论常常伴随着纵向的超越论，尽管这种纵向的超越论通常采取世俗的而不是宗教的形式。根据这种观点，正义的法律和公共政策必须建立在符合内在的人性、人的尊严和人权的世界观之上。然而，这种观点在当代政治自由主义者中已经不再流行，部分原因是当代哲学对形而上学实在论的激烈批评，而在这种批评中，罗蒂无疑是主力之一。根据罗蒂的观点，启蒙自由主义之所以错误，不是因为我们令人惊讶地发现，它所谓的“实在的内在性”，事实上是“外在性”，从而需要被某些真正内在的东西所替代；也不是因为我们能够挖掘足够深入，并且发现在那里没有这样的内在性或者实在，而是因为我们发现，这样的形而上学的企图，在改变我们的行为方面，毫无用处，而与我们的道德选择也毫无关系。一方面，罗蒂认为，如果我们已经有了一幅好的、合理的、具体的政治图景，就不需要那样的形而上学论证。因为通过谈论“适应世界”或者“表达人性”来解释对这个图景的愿望，就像通过谈论鸦片的安眠作用来解释它为什么使你昏昏欲睡一样，是多此一举。另一方面，如果我们没有这样一幅图景，它们也不能帮助我们获得这样的图景。没有任何关于人性的形而上学论证能够使塞尔维亚人相信，他们屠杀穆斯林是不人道的；或者使十字军战士相信，他们迫害异教徒是不人道的；或者使纳粹相信，他们灭绝犹太人是不人道的；或者使白种人相信，他们拥有奴隶是不人道的；或者使男人相信，他们压迫妇女是不人道的；或者使成人相信，他们虐待儿童是不人道的。这些人也许会同意你的人性学说，但他们会说，穆斯林、或者异教徒、或者奴隶、或者妇女、或者儿童要么缺乏这种人性，要么其人性尚未成熟。如果我们要他们把那些他们并不认为是人的人当作人来对待，他们会觉得受到了冒犯。

　　因此，当代政治自由主义者试图把横向超越论和纵向超越论分开。要超越人们偏狭的、个人的、特殊的视野，所需要的不是超越表象，以获得一个关于终极实在或者人性的真实的看法。所需要的是要设计一个假设的、无条件的阿基米德点或者欧米加点作为调节的理想，根据这个点我们能够检验所提出的各种法律或者公共政策是否公正。人们提出了许多不同的设想，以达到这样假设的调节点，而其中罗尔斯和哈贝马斯所设计的显然影响最大。在罗尔斯看来，政治自由主义者的任务是找到某种观点，某种远离包罗万象的背景框架的具体特征和条件，从而不再受到其歪曲的观点。根据这种观点，自由的、平等的人与人之间可以达到一致的公平观。众所周知，这样的观点对他来说，是来自原初状态（original position）的观点，它具有他所谓的无知之幕的特点。处在原初状态的人，因为担当着选择一个社会的法律和公共政策赖以制定的正义原则的使命，必须超越所有他们在其实际位置可能会有的具体的视野，无论男性或者女性的视野、富人或者穷人的视野、年轻人或者老年人的视野、宗教的或者世俗的视野。罗尔斯相信，作为一个纯粹的正义程序，它所导向的任何实质性的正义原则必然是对每个人都是正义的或者公正的。

　　哈贝马斯的无限交往的社群具有他所谓的理想化的无条件性机制，它也有着相同的作用。如果说在罗尔斯那里，超越个人和群体的所有具体的视野的方法就是列举出什么资讯能够进入到原初状态，那么在哈贝马斯那里，就是规定什么可以纳入无限交往的社群。根据哈贝马斯的看法，无限交往的社群的观念，用从世界内部超越了社会空间和历史时间之限制的解释和交往的程序观念，来替代真理之无条件性的无限性或者永恒性。因此，参与交往行为的个人必须保证，他们带入到交往当中的所有主张，都超越了他们自己的（而且，就此而言，所有他人的）具体语境，以确保它们不纯粹是他们自己或者任何“正巧聚集在蓝天下的”当下交往参与者所偶然具有的主张。真正有效性的主张应该能够为在具体时间和空间内的所有人接受，但是并非为特定时间、特定空间的所有人所接受的所有有效性主张都是真正的有效性主张，而且也不是所有真正的有效性的主张总是在实际上为特定时间、特定空间的所有人接受的主张。

　　罗尔斯和哈贝马斯，在为他们各自的超语境的设计辩护时，都没有说他们的设计符合最终的实在或者人性。正是在这个意义上，他们强调，他们的自由主义是政治的（罗尔斯）或者后形而上学的（哈贝马斯），而不是形而上学的，其目的就是使自己与康德保持距离，尽管两者都在很大程度上获益于康德。然而，他们相信，他们各自假设的设计所提供的超语境力量，也许比形而上学的设计更好地保证，他们所达到的政治正义原则，对所有处于不同语境的人都保持公平。然而，在罗蒂看来，当代政治自由主义的这种横向超越论，只不过是处于启蒙自由主义者的双重超越论和他自己的、放弃了这两种超越论的、完全的实用主义之间的笨拙妥协。罗蒂认为，他们声称的阿基米德点或者欧米加点的超语境的力量使他们无法进一步成为实用主义的自由主义者，但这样的阿基米德点或者欧米加点是不可能的、没用的，并且对于他们声称的目的（即提供对多元社会的每个人都是公平的正义原则）也是不必要的。

　　首先，罗蒂提出，当代自由主义认为其规范性观念所具有的那种超语境的无条件性是不可能的。要想弄清楚何以如此，有必要澄清超语境的无条件性（unconditionality）这个观念。在某种意义上，每一种视野（也许只有上帝的视野例外）都是有条件的和语境有关的。所有的自由主义者也都意识到这一点。例如，罗尔斯只是认为，来自他原初状态的观点只是超越了现代西方民主社会中的所有具体的背景，因而只是对于这些具体的背景而言才是无条件的。他说得很清楚，这种来自其原初状态的观点源自现代西方民主社会，并受这种社会制约。尽管哈贝马斯的无限交往群体的概念更加雄心勃勃，而且声称在时间和空间上超越所有的语境，它还是从属于人类社会本身这个背景。因此自由主义者会同意，没有任何超背景的理想是绝对超语境和无条件的。然而，罗蒂和他们争论的问题是在另一个层面。罗尔斯的原初状态超越了现代西方民主社会内的所有具体观点吗？或者它只不过是又一个这样的具体的观点？哈贝马斯的无限交往群体的理想超越了所有具体的人的视野吗？或者它只不过是又一个这样的具体的人的视野？正是在这一点上，罗蒂认为罗尔斯和哈贝马斯的观点站不住脚。罗尔斯也许会承认，来自他的原初状态的观点，正如它所要超越的所有具体观点一样，也是在现代西方社会中发展出来的观点。然而他也许会强调，它是在不同层面上的：要超越的所有的具体的观点都来自现代西方社会不同的具体时间和地点，而来自其原初状态的观点则来源于这个社会本身。因此，相对于这个社会的这些具体的观点而言，它是超背景和无条件的，尽管不是相对于这个社会本身而言。同样，哈贝马斯也不会否定，他的无限交往群体的观点，正如它声称要超越的所有具体观点一样，是人类的一种观点。但他也许会坚决主张，它与它所要超越的观点处于不同的层面：它所要超越的所有具体的人的观点是来自人类社会不同时间和地点的观点，而来自无限交往群体的观点则是来自人类社会本身的观点。因此相对于那些来自具体的人类的具体观点而言，它是超背景的，尽管相对于人类本身而言，它不是超背景的。

　　然而，根据罗蒂的观点，罗尔斯和哈贝马斯在这里混淆了关于现代民主社会的一种具体观点和来自这个社会的观点，或者说混淆了关于人类自身的一个具体观点和来自人类自身的观点。来自罗尔斯的原初状态的观点只不过是现代西方社会的一个具有特定背景的具体观点，而对同样的现代西方社会，完全可以有不同的、具有不同背景的观点；同样，哈贝马斯的无限交往社区的观点只不过是关于我们人类群体的一种观点，而对这同一个人类群体，完全可以有不同的、具有不同背景的观点。设想一下可能由一位妇女而不是男子、由一个生态中心主义者而不是人类中心主义者、由一个宗教人士而不是世俗的人所设计的原初状态或者无限交往的群体，我们几乎可以肯定，它们会和罗尔斯和哈贝马斯设计有很大的不同。这说明，你只能从你具体的视野使某些事物理想化：“你只能理想化你已经得到的东西。但是，也许有些东西你甚至做梦也想不到”。受限于它们各自的视野，原初状态就是罗尔斯能够理想化的，无限交往群体就是哈贝马斯能够理想化的。因此，自由主义者声称他们的规范性理想是超背景的，这只是一个幻想，因为事实上这些理想，和他们想要超越的任何观点一样，从属于特定的背景。所以它们没有什么力量，可以自动地胜过同样从属于语境的其他观点。

　　第二，假设罗尔斯的原初状态和哈贝马斯的无限交往群体确实具有他们所谓的超语境和无条件的力量。那么它们对我们有什么用处？在罗蒂看来，正如关于真理的传统观念，它们对我们的唯一用处就是警示作用：警告我们——我们受特定语境限制的信念体系也许是错的，从而鼓励我们寻找某些更好的信念体系加以替代。然而，罗蒂认为，如果没有有关另一套信念或者观念的某些具体的建议，这种警告是空泛无力的。而如果你有了这样的建议，你也不需要这种警告。在此，政治自由主义对罗蒂的第一个说法也许没有什么问题：罗尔斯也许会同意，如果没有实质性的正义原则让人们在原初状态进行选择，他的原初状态就是空泛无力的。哈贝马斯也许不会直截了当做出相同的承认，但是他肯定会同意，他的无限交往群体，只有在能够表明某些主张之有效性时，才有意义。在这个意义上，他们会同意罗蒂，重要的是要有关于社会改造的实质性建议。然而，他们不会同意罗蒂的第二个说法：如果我们没有超语境的观点，我们怎样能够决定，在可供选择的各种建议中，哪个建议最好呢？罗蒂的回答是，超语境的无条件性在此无法提供人们所期望的那种帮助：

　　正如没有一个在特定时空的位置，比任何其他时空的位置，更接近于一个超时空的位置，没有任何有关问题的语境，比其他语境，更接近于超语境的普遍有效性。

　　而且，罗蒂主张，即使我们有了事实上超越而不局限于现代西方民主的任何具体观点或者任何人的观点的正义原则，我们也无法辨认出来，因为我们关于它的判断本身，确切地说，总是语境化的。正是在这种意义上，罗蒂认为：

　　不可知性和无条件性是密不可分的。两种说法都说出了一个目标，这个目标我们永远不知道我们是否已经达到，我们永远不知道我们是在接近还是在远离这个目标。

　　最后，在罗蒂看来，为了提供对整个社会都公平的正义原则，自由主义者也不必求助于任何超语境的无条件性的规范观念。我们已经看到，一方面，在罗蒂看来，政治自由主义者实际上倡导的规范观念，正如他们声称要超越的那些观点一样，是取决于语境的、有条件的，因此没有自动胜过其他语境化的具体观念的超越力量；在另一方面，如果这些规范观念，像政治自由主义者所相信的那样，确实是超语境和无条件的，那么它们既不能帮助我们达到这样一个超语境的视野，也不能告诉我们什么时候实际上达到了这个视野。这里，如果罗蒂在这两个方面的看法都正确，那么人们也许会问，我们是否能够确定一个语境化的视野优于其他语境化的视野？如果能够确定，怎样确定？这确实就是哈贝马斯向罗蒂提出来的问题。他问道，如果罗蒂是对的，我们怎么能够解释，为什么我们应该遵循罗蒂肯定地提出的那些准则，即“消除人类痛苦，促进人类平等”？换句话说，没有规范的理想，我们怎么能够证明“消除人类痛苦，促进人类平等”在道德上比“增加人类痛苦，减少人类平等”更好？在罗蒂看来，我们在此不得不依赖于种族中心主义的证明：

　　一个关于我们习惯的循环证明，这个证明通过引用我们文化的一个方面来说明其另一个方面之正确，或者根据我们自己的标准把我们的文化与其他文化做厚此薄彼的比较。

　　当然，这样的种族中心主义的证明，在许多人看来是相对主义的、主观主义的、或者保守主义的。然而，罗蒂认为，放弃超语境的无条件性的想法并不意味着，我们不应该或者不能够超越我们当前的语境化的视野。它也不是意味着，当我们决定超越我们当前的语境化的视野时，我们就没有比相对主义视野（“既然所有其他的视野与我的一样好，或者我的视野同所有其他的一样差，为什么我要坚持我当前的视野？”）或者美学的视野（我应该超越我当前的视野，因为它没有别的视野那么好玩、有趣或者时髦）更好的理由。

　　罗蒂认为，没有超语境视野的帮助，我们能够并且事实上常常在超越当前的语境化的视野，而且也许还比借助这样的超语境视野超越得更好。如果我们相信，我们当前的或者提出的社会实践能够从超语境的视野得到说明，那么我们会既没有愿望也没有需要进一步超越它。然而，如果我们意识到，我们当前的或者将要实行的社会实践只有通过我们当前的语境化的信念才能得到说明，那么，一旦我们有了更好的、虽然仍然是语境化的其他信念，我们就在一定时候还会努力去超越它。因此，意识到我们当前的语境可以超越，非常重要。但是，甚至更加重要的是要意识到：

　　总会有由不同视野融合而产生的新的语境。当两个相当不同的个人或者社群相遇、并且通过形成合作的方案而创造出新的语境时，这种融合不可避免会发生。但是这些新的语境中没有一个会产生出比先前的视野更加独立于语境的信念。

　　问题是，根据种族中心主义，如果我们仅仅通过求助于我们的语境，才能改变我们的语境，我们怎么可能超越我们当前的语境？在罗蒂看来，在这里，种族中心主义不过是这样一种看法：我们只有通过让我们的大部分信念和愿望保留不动，才能理性地改变我们其他信念和愿望，即使我们不能提前预言哪些要改变、哪些保留不动。因此，一方面我们不能立刻改变我们的整个信念系统。另一方面，这个系统中没有一个信念是不能改变的。在此重要的是，要努力接触其他社群持有的其他信念系统中的信念，这包括不存在的但是可以想象的社群，比如另一个国家或者历史时期、一个无形学院、或者一个大的社群里的某个被疏远的小群体。这些新接触到的信念常常与我们旧的信念有冲突。当然，有时我们可以表明这些新的信念之错误，从而解决这些冲突。但是我们并非总是这么做。有时我们也许会觉得新的信念是如此吸引人，以致我们必须放弃我们信念系统中的某些旧的信念，或者调整这些信念在系统中的关系。正是在这个意义上，罗蒂强调，重要的是通过增加新的观念（即用新的辞汇表达的新的候选信念和愿望），让我们的心智逐渐地成长起来，变得更宽广、更强壮和更有趣。

　　至此为止，罗蒂只是认为，我们应该并且确实常常通过求助于其他的、尽管也同样是语境化的替代信念，来超越我们的语境化的信念。问题是，如果我们无法知道一个语境化的信念比另一个更好，为什么我们必须这样做（即使我们能这样做并且确实常常这样做）？当我们有了超语境的视野，我们可以用它来衡量哪个语境化的视野比其他的更好。拒绝了这样的超语境的视野，我们还有什么好的理由（即不同于相对主义的或者审美的理由），去超越我们当前的语境化的视野？我们已经看到，在罗蒂看来，认为我们能够通过比较其对超语境的视野的距离来辨别哪个语境化的提议比其他的更好只是一个幻想。这就像认为我们能够通过测量“4”和“3”各自离“无限”的距离，来确定“4”是否比“3”大的想法一样。然而，我们能够把这两个数字相互比较，或者把它们与另一个“有限的”数字比较，从而很容易地知道“4”比“3”大。同样，我们能够把两个同样语境化的视野进行相互比较，或者将它们和另一个语境化的视野进行比较，从而可以知道其中之一比另一个更好。因此，罗蒂认为，如果我们在心里知道我们目前拥有的诚实、慈善、耐心、宽容、或残忍、不平等、不正义、不宽容的程度，我们就知道如何瞄准更大的诚实、更大的慈善、更大的耐心和更大的宽容或者更小的残忍、更小的不平等、更小的不正义、更小的不宽容等。但是我们不知道如何瞄准真理、无条件性、普遍性和超越性等。因此，根据这个观点，某些民族、教会和运动是闪光的历史例证，不是因为它们反射了发自更高源头的光线，而是由于其与其他更差的社群之反差。正是在这个意义上，罗蒂像超越论的自由主义者一样，坚信道德进步或者进化，尽管这里的进步和进化是在达尔文（Charles Darwin，1809-1882）的意义上，而不是在黑格尔意义上：它是“较之以往的进步和进化”而不是“走向未来的进步和进化”。其基本观念是，我们能够从我们过去的自己和我们前辈犯下的错误中学习，我们比（过去的我们和）我们的前辈知道得更多，因为我们了解他们；关于他们，我们最想知道的就是如何避免他们的错误。因此社会之所以能够取得道德进步，是因为我们发现他们曾经使用的道德语言带来了他们不喜欢的结果。说道德进步出现了，就是说后来的社会比以前的社会更加复杂、更加发达、更加清晰、特别是更加灵活。也就是说，后来的社会比前面的社会有更加多样、更加有趣的需要。 自由主义的超越与仁爱政治观