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　　第一节 罗尔斯的《文集》与其前两部著作的关系1999年，哈佛大学出版社出版了当代美国著名政治哲学家罗尔斯的《文集》（Collected Papers，1999）。这是继其1971年出版并很快成为当代政治哲学经典的《正义论》（A Theory of Justice，1971）和1993年的《政治自由主义》（Political Liberalism，1993）之后的第三部著作。当然在重要性上，它无法与前两部著作相比。《正义论》现在已经被公认为当代政治哲学的经典。该书从一种哲学的自由主义立场出发，认为政治哲学的核心任务就是构造一种中立的、没有偏见的程序，并用这样的程序来检验各种政治原则的公正，我们知道，罗尔斯在该书中所设计的这样的一种程序就是原初状态。处在这种原初状态中的人只知道社会的一般状况，却不知道任何关于他们自己的特定身份。例如，他们不知道自己是男人还是女人，是穷人还是富人，是年轻人还是老年人，是冒险家还是胆小鬼，是黑人还是白人，是有神论者还是无神论者，（如果是有神论者的话）是基督徒还是回教徒还是犹太教徒等。罗尔斯认为，如果让这些人来决定一个社会的政治原则，这样的原则就一定对所有人都公正、对任何人都没有偏见。在这样的基础上，他试图论证，他在该书中提出的两条最基本的政治公正原则，就是能够为原初状态中的人所选中的政治原则。

　　《正义论》一书之所以在政治哲学界具有重大影响，不是因为它的观点一下子征服了所有人，尽管该书确实比任何其他当代政治哲学著作都征服了更多的人。它的重要性更主要地表现为，即使那些想在政治哲学上另起炉灶的人也都必须交代一下，为什么他们的主张比《正义论》的主张更好，或者为什么《正义论》的主张有问题。因此，在《正义论》一书出版不久，对该书的批评声也是铺天盖地。虽然有许多批评是针对该书的两条政治原则的，但更重要的批评涉及罗尔斯在该书中所设计的原初状态这个所谓的公正程序。这个批评的一个重要论点是，罗尔斯声称该程序对任何宗教和形而上学观点没有偏见，因为在原初状态中的人不知道它们自己是不是宗教信徒，或者是什么宗教的信徒。但问题是，所有这些在原初状态中的人事实上都是哲学的或者说形而上学的自由主义者，而哲学的或形而上学的自由主义在本质上与别的哲学或形而上学或宗教观点没有什么两样。因此，罗尔斯在《正义论》中的整个论证是偏袒这种自由主义的，因而罗尔斯不能说这是公正没有偏见的论证。我们现在都知道，对罗尔斯的这种批判主要来自社群主义。

　　罗尔斯对这样一种批评非常重视，因为这种批评说到底，就是要表明，就好像某项政治原则以基督教信仰为基础一样，他的政治原则是以自由主义哲学或形而上学为基础的。如果在一个宗教多元的社会中，前一种具有某种特定宗教偏见的政治原则不应该被采纳的话，那么他的那种具有特定哲学偏见的政治原则同样不应当被采纳。正是为了回应这样一种批评，他发表了第二部著作《政治自由主义》。这部著作，顾名思义，仍然要捍卫其自由主义，但这个书名的重点是在“政治”这个修饰词上。他反复强调，他现在所论证的是政治的自由主义，而不是他在《正义论》中所论证的作为一种形而上学理论的自由主义。两者的区别在哪里呢？作为形而上学的自由主义有一套关于人的本质及其与宇宙甚至终极实在关系的系统的全面的学说。在这一点上，哲学的自由主义确实与宗教世界观没有什么两样。但是政治的自由主义，在罗尔斯看来，却根本不涉及那些形而上学的问题。它所关心的只是这样一个问题：在一个多元宗教和形而上学的社会中，公民们具有很不相同的关于人的本质、关于人在世界中的地位、关于人与终极实在的关系等问题的看法。因此如果我们要想制定一套为所有这些人都能接受的、用来管理这个大家都生活于其中的社会的政治原则，这样的政治原则就不能根据其中的任何一种宗教的或形而上学的理论来提出、来论证、来采纳或者来批判、来驳斥、来拒绝。

　　笔者说最近出版的《文集》，在重要性上，不能与罗尔斯的前两部著作同日而语，主要是因为，该文集并不是对前两部著作的观点的系统发挥或修正。相反，在所收的27篇论文中，除极少数的几篇以外，均是很早以前发表而后来经过修改而成为《正义论》和《政治自由主义》中章节的文章。罗尔斯在该书的简单序言中，自称他把这些文章看作是试验品，把它们发表出去，看看人家有什么样的批评意见，然后再根据这些批评意见将这些论文加以修改成书。因此这些文章，只是对于那些想研究罗尔斯在前述两书中的思想的发展过程的人，才具有特别重要的意义。笔者在这里所要加以评论的则是该文集所收的最后两篇文章。一篇是原来发表于《芝加哥大学法学评论》上的〈再论公共理性〉，另一篇是原来发表于《公共福利》上的访谈录。笔者之所以决定评论这两篇文章，一方面是因为这两篇文章都是在前两本书出版以后写的，因而与收入该书的绝大多数文章不同，体现了他的最新思想发展。事实上，在那篇访谈录中，罗尔斯告诉我们，他正根据他在〈再论公共理性〉这篇文章中的思想改写《政治自由主义》，准备出版该书的第二版。另一方面，这两篇文章都以宗教问题为核心。发表那篇访谈录的是一份宗教杂志，该访谈的原标题是〈政治、宗教和公共福利〉。发表于《芝加哥大学法学评论》上的那篇长文的题目中虽然没有宗教一词，但是其主旨也是政治与宗教的关系。他所谓的公共理性（或公共理由）是与宗教信仰对着用的，因为在他看来宗教理由是非公共理由。因此在第一、二节讨论了公共理性这个概念以后，罗尔斯就在第三节中讨论宗教与公共理性的关系，并在第四节中讨论怎样把宗教容纳于政治文化中。那么为什么罗尔斯最近突然对宗教问题感兴趣了？他在这两篇文章中提出了什么样的新观点呢？这样一种观点是否能说服人呢？这些是笔者在本章中试图讨论的。

　　其实，说罗尔斯突然对宗教问题感兴趣有点不恰当。因为如我们在上面非常简略的概述所已经表明的，对罗尔斯《正义论》的一个重要批评就是罗尔斯实际上是在用他的自由主义这种“宗教”来排斥所有别的宗教，并在这种“宗教”的基础上建立他所谓的社会公正原则。而在《政治自由主义》这部著作中，他承认了《正义论》中的错误，并公开抛弃了自由主义这种“宗教”，而致力于论证作为一种政治学说的自由主义。他认为自由主义的政治原则可以独立于任何宗教和形而上学理论，包括作为宗教或形而上学的自由主义。怎样来论证这样的自由主义政治原则呢？罗尔斯在《政治自由主义》中提出了“公共理性”这个概念。在他看来，在一个具有宗教和形而上学的社会中，我们应当用公共理性来论证我们提出的政治原则。所谓公共理性就是我们作为公民（而不是以像老师、家长、朋友、同学等其他身份）提出的、用来讨论涉及我们国家的（而不是我们学校、家庭、公司、教会等团体的）大计方针的、能够为所有公民（而不是只能为属于某个特定团体的人）接受的理由。在这种意义上，他认为，来自某个宗教或形而上学系统的理由就不符合公共理性的原则。因为这样的理由是我们作为某个宗教的信徒或某个形而上学系统的倡导者、而不是作为公民提出的，而且这样的理由只能为属于同一宗教或形而上学系统的人，而不是所有的公民所接受，但我们用这些理由所要论证的却是适用于所有公民，而不只是属于同一宗教或形而上学系统的人的政治原则。根据这样一个公共理性概念，人们就无法用他们的宗教信仰作为理由来论证他们的政治主张。例如，如果你要说服你的公民伙伴，一个国家必须制定法律，保证所有公民平等，你就不能只是告诉他们，这是因为上帝平等地创造了所有人，因为很多人并不相信上帝存在。同公共理性相反，像“上帝创造平等的人”这样的宗教或形而上学理由在罗尔斯看来是非公共理性。

　　不过，即使在《政治自由主义》中，罗尔斯也没有因此而完全把宗教信仰排除在政治讨论之外。他在该书中，对宗教论证是否可以引入政治讨论的问题，采取了一种所谓包容论的立场，以与那种排外论立场相区别。根据排外论的立场，我们必须把宗教和形而上学论证排除在政治讨论之外。而根据罗尔斯所采纳的包容论立场，在某些特定的情况下，公民可以用源于其（宗教或形而上学的）综合系统中的理由作为政治价值的基础，只要他们这样做能够进一步加强公共理性本身。罗尔斯在这里的意思是，只要你对自己的政治主张的论证包容了足够的公共理性，那么你也就可以同时引进宗教的或形而上学的理由。罗尔斯强调公共理性的政治自由主义之所以能够容许宗教和形而上学理由进入政治讨论，很显然，是因为一个人的政治主张已经为足够的公共理性所支持。也就是说，即使没有宗教或形而上学的理由，这样的政治原则也已经能够成立。在这样的情况下，引进的宗教或形而上学理由只是提供一些可有可无的装饰，罗尔斯的政治自由主义对此当然不会有什么反对意见。他的包容论原则所不容许的是，一个公民在论证某个政治原则时只提供宗教或形而上学的理由，因为这样的论证没有把公共理性包容起来。因此，简单地说来，包容论原则是指，在作政治论证时，在你能够提供足够的公共理性以后，别的什么都好说。 自由主义的超越与仁爱政治观