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　　第二节 “完善和公正”与“仁和爱”的可比性如同“完善”与“公正”的概念是当代英美政治哲学讨论的中心概念一样，仁和爱的观念是中国古代儒家传统的核心。但是，这两组概念在什么意义上具有可比性呢？西方的“完善”观念与儒家的“仁”的观念相容似乎没有大的问题。如我们已看到的，西方道德话语中的“完善”是与根据对人性的理解而获得的完善人生观念相连的，而对人性的理解通常又伴随着对世界这根本实在的宗教的或形而上学的认识。因此“完善”并不是人类的一个具体美德，而是一个具有本体论性质的关于人类生活自身的道德理想。

　　“仁”发音与“人”相同。尽管其在儒家传统中经历了不少变化，但基本上表达了一个类似的意义。虽然总体来说先秦儒家在形而上和经验之间不作明确的区分，但即使这样，他们也认为，“仁”不是人的一种具体的美德，而是与人性相关的人的特征，正如孔子说：“仁者，人也”。这里所表示的不是说每个人都已经是仁者了，而是说为了成为人，每个人都需要按照仁之理想来生活。这种理想一方面把所有的恶行，诸如奉承、夸夸其谈、怀恨、贪婪等排除在外，另一方面把所有的美德诸如孝悌、智慧、礼、勇、忠等包括在内。

　　后来的宋明儒家则用明确的形而上语言来理解仁。按照那种理解，作为人心最根本性质的仁，在产生万物的天地之心中有其根基。如陈荣捷（Wing tist Chan，1901-1994）所指出的，尽管把生的观念与仁联系起来早已有之，但把它们加以贯通则是以朱熹的哲学体系为顶峰的宋代新儒学的一个贡献。在朱熹看来，人之心之所以与天地之心有同样的属性是因为人物一生：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”。如同“生”是天地之心的根本特性，并包含诸如繁盛、优越性、稳固性等所有其他特性一样，“仁”是人之心的根本特性，并包含诸如义、礼、智等所有其他特性。

　　由此可见，儒家的仁的观念不仅代表着完人的理想，而且在与我们对世界的形而上的认识的关系上，与西方的“完善”的观念非常接近。相比之下，儒家的爱的观念，与西方的“公正”或“正义”观念的可比性却不是一目了然。当讨论儒家的正义观时，事实上人们往往集中于“义”而非“爱”的概念。这种研究方法带来的问题是，西方的公正概念关注的主要是横向的人与人之间的关系、而非纵向的与世界实在的形而上的关系，而儒家的义，特别是在宋儒那里，从根本上说是形而上的而非人与人之间的，虽然这两方面在儒家传统中从来不是完全分离的。如朱熹所指出的，义同仁、礼、智一起构成了人性，因此是先验之理。仁、礼、智具有它们外在的情（分别为恻隐、辞让和是非之心），它们是人际的；同样，义也具有它的外在的情（即廉羞恶之心），这也是人际的。作为形而上观念的“义”在这里强调一人做事心安理得，而不强调一人对另一人所作是否适宜，虽然儒家传统从不认为在这两者之间有什么鸿沟。这正如美国学者郝大维和安乐哲（Roger T. Ames，1947- ）指出的，义表示对某人自己的人格是否适宜，而不是指对某人周围的人是否适宜。

　　也许有人会认为，如果儒家义的观念和西方公正或正义的观念并不相容，那么儒家爱的观念与西方正义的观念似乎就更不相容，因为爱通常被看作一种由感而生的情，而公正是一个由理性确定的概念。在先秦儒学中，作为人性的仁时常解释成作为爱的恻隐之心。在宋代新儒学中，这一区别则被程颐的经典说法确定下来：爱是情，仁是性。这里的主要问题似乎是，唯有理性才能提出普遍的道德责任，而情感只能是局部性的。罗蒂举过这样一个例子：饥荒中的一位家长藏粮于地下室，如果他拿出来与邻居们分享，我们往往会认为他具有理性的公正观或正义观，但如果他用枪把邻居们赶跑，我们会认为他只具有一种爱他自己家人的感情。特别是在其与墨家的争辩中，儒家的一个核心立场是，爱是一种情，但它不是无偏向的、普遍的、不加区分的，而是有偏向的、个人的、有差等的。在墨子看来，为了避免灾祸和仇恨，有必要提倡兼爱，即“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。这样，墨家采纳的是一种与基督教很接近的爱的观念，强调普世性，要求平等地爱所有人，包括敌人。此处的爱由于不讲个性、偏向和区别对待，因而与理性主义的正义观确实几乎没有什么区别，因为理性主义正义观也是不偏不倚的、非个人的、普遍的。儒家当然不可能接受这样一种兼爱的理想。有人问：“以德报怨，何如？”孔子回答：“何以报德？以直报怨，以德报德”。儒家认为爱有差等，而最亲密的爱是家庭之爱。也许正因为如此，对儒家的爱有一个共同的批评，即认为它不及墨家的或基督教的爱。即使是那些捍卫儒学的人往往也会争辩说（尽管不能令人信服），儒家的爱如果被公正地理解的话，是主张兼爱而不是爱有差等。

　　因此，如果普遍理性和狭隘情感之间的区别有道理，那么把儒家的爱的观念和西方的正义观念联系在一起就一定有问题。然而，正是这个区别，尤其在关于我们所关心的正义和爱的问题上，现在正日益受到批评。例如，女权主义者已经指出，正义观念的来源不仅有理性还有感情。任何一种正义感至少部分地取决于源自家庭的爱和信任。不过，对这种区别更有力的否定是由实用主义者罗蒂作出的。他像詹姆斯一样，反对在感情与理性之间的区分，因此他不同意这样一个主张，即理性的正义是普遍的，感性的爱或忠是局部的。在罗蒂看来，被称为正义或公正的东西只是对于某个大群体之爱和忠的别名。因此，人们总是能够用忠于或热爱某群体（同胞，人类，或所有生物）这个说法来代替“正义”这个概念。他力图证明，爱或忠诚之感情不一定是局部的，它也可以是普遍的。同样，理性的正义观不一定是普遍的，它也可以是局部的。在前面提到的罗蒂举的那个例子中，一个大家庭的家长，在饥荒中面对着这样一个冲突：与他的邻居们分享食物呢，还是为他自己的孩子们保存食物？但这样一个冲突并不是感性的对于家庭的热爱或忠诚与理性的对所有人的正义之间的冲突，而是热爱或忠于一个小群体，与热爱或忠于一个大群体之间的冲突。

　　当然，这并不意味着我们可以简单地将正义还原为具体的爱或忠，将理性还原为一般的感性。正如我们可以说正义就是较大范围的爱一样，我们也可以说爱是较小范围的正义。正如我们可以说上述例子中的家长面对着的是小范围的、对他家庭的爱和较大范围的、对他邻居们的爱之间的冲突一样，我们也可以说他面对着的，是家庭内部的小范围的正义和邻里之间的较大范围的正义之间的冲突。关键是，不存在所谓的在具有普遍性的理性和具有局部性的感情之间的区别。因而即便是社会层面土的道德行为也不需要为了实现非个人的正义而去克服感情上的爱。如罗蒂指出的，道德并不始于责任，而始于紧紧维持着的群体如家庭或氏族中的互相信任的关系。道德行为即是去为别人做那些在与你父母、孩子或同族人相处时自然而然会做的事。此意义上，道德进步既不是用普遍的正义代替局部的爱，也不是用局部的爱代替普遍的正义，而是将小范围的爱或正义扩大成较大范围的爱或正义，使得“我们”这个词包含越来越多的人。

　　抛弃了在普遍理性和个别感情间的这种区别，中国古代儒家传统中的爱与当代西方道德话语中的正义的相容性就开始变得明晰起来。儒家虽然不赞成墨家的兼爱说，但也不主张只爱自己，就像杨朱所说的“为我”。孔子明白无误地表明，爱不是爱自己，而是“克己复礼”。正是在此意义上，孟子视杨朱和墨子的学说为儒学之敌：杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。那么，何为“孔子之道”？一方面儒家强调孝悌之类的家庭之爱是所有爱之本。诚如黄百锐（David B. Wong）所指出的，家庭在儒家那里是人们学会爱的最早场所，而构成这种爱的思想、情感和行为习惯在很大程度上确定了一个人的品格特征。在这种意义上，儒家会完全同意当代女权主义认为家庭是正义的第一个学校的主张。但另一方面，儒家又坚持认为爱不应局限在家庭之内，而要逐渐延伸到所有方面。孔子曾劝年轻人“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”。孟子也以同样的精神劝告齐宣王要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。

　　当然，如果儒家的爱只是强调，我们应该始于家人之爱，然后延伸至其他人，最后实现普遍之爱，那么墨家也许并无大的疑义。墨家所坚持的是，必须有一个普遍的、非个人的、不加区别对待的爱的原则。如果有人想先将此原则运用于家人，然后才运用于他人，在这一方面墨家也许没有异议。儒家对这一观点的主要反对意见，也许不是像有些学者所指出的，是这个原则所可能具有的自我否定的后果。对儒家来说，虽然可以有同一把尺度来测量自己的土地和他人的土地，但却没有一条共同的爱的原则，可同样适用于自己的父母和他人的父母。因为爱是人首先从家里获得的激情、感情。当这样的爱延伸至所有的人并成为普遍的时候，它就不会像墨家所认为的那样成为非个人的、无激情的、不偏不倚的。因此当张钦夫说“公天下而无物我之私，则其爱无不博矣”时，朱熹就指出：

　　若以爱无不博为仁之体，则陷于以情为性之失，高明之见必不至此。若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者漠然无情，但如虚空木石，虽其同体之物尚不能有以相爱，况能无所不博乎。

　　之所以普遍之爱不是无感情之爱是因为，在儒家那里，“我”爱所有的人，并不是由于“我”以冷静的心态领悟了爱所有人的普遍之理，并作这样的推论：既然自己的父母和别人都是“所有人”中的一部分，我应该一样地爱他们。相反，由于“我”首先学会的是爱家里人，“我”就能在其他人和家里人之间作类推，推己及人而爱其他人。结果，“我”对其他人的爱，如同对家人之爱一样，也是充满情感的，有偏爱的，属于个人的。正是在这样一种情景下，我们才能理解为什么儒家要坚持爱有差等。儒家确实是要把爱延伸至一切人，但“我”是按照自己在其他人和自己父母之间的不同程度的类推来不同地爱不同的人的。这就是为什么儒家认为“我”不可能像爱一个有德性的人一样爱一个邪恶的人的原因。同样地，这也是孟子以下主张的理由：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。此处我们至少有三种不同的爱：对父母之亲爱、对万物之泛爱，以及对人类之仁爱。 自由主义的超越与仁爱政治观