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　　第六节 社群主义虽然社群主义有其历史的渊源，但作为一种当代政治哲学理论，主要是作为对以罗尔斯为代表的自由主义的批评者出现的。其主要的代表人物有麦金泰尔、桑德尔、沃尔泽和泰勒等。不过关于自由主义与社群主义的争论，常常存在着一种不正确的看法。许多人认为自由主义强调的是个人，而社群主义强调的则是“社群”。但事实上，不仅自由主义也强调社群，而且社群主义也注重个人。关于前者，罗尔斯就是一个最好的例子。不仅他的差别原则和关于一个人的天资应该看作是社会的共同财产的看法，离开了对社群的强调，是根本不可能的，而且他还强调，在根据其正义原则规定的有序社会中的公民有共同的目标。关于后者，桑德尔也明确地同意，有些非常重要的个人权利绝不能以增进整个社会的福利的名义而加以牺牲。社群主义和自由主义的争论主要在于社群的基础。将所有的公民结合成一个社群的，在自由主义看来，是大家都接受的政治的正义原则，而在社群主义看来则是对完善的人生的理解。

　　正是在这种意义上，我们可以正确地理解社群主义对自由主义的批评。我们看到，在罗尔斯那里，决定其正义原则之合理性的，乃是其原初状态。在原初状态中选择正义原则的人，处于无知之幕后。除了别的东西以外，他们也不知道人们宗教的或哲学的关于完善人生的理解。因此政治公正独立于任何关于完善人生的理解。但在社群主义看来，一方面，自由主义把人们对完善人生的理解，看作是像一个人的个人利益一样，排除在原初状态中选择正义原则的人的知识之外，是一种错误。一个人如果知道自己是富人，就会选择有利于富人的原则，这是一种自私的行为，所以罗尔斯用无知之幕来避免这样的自私行为是完全正确的。但是如果一个人根据其对完善人生的理解来选择正义原则，却不能被看作是同样的自私的行为，因为其完善人生的概念也许恰恰要求他为他人的利益而作出牺牲。另一方面，政治的正义并不是一种独立的、更不是一种绝对的价值。正义，就同勇敢、忠诚和大方这样的品质一样，本身在道德上是中性的。罗尔斯的政治公正原则完全可以被一个强盗邦、黑社会或者康德所谓的“恶魔社会”所接受，在他们自身团体内实施。因此要让正义成为一种美德，成为一种道德价值，就需要有一种对什么是完善人生的看法。因此麦金泰尔指出：

　　正义的要求取决于在先的对正义的本性之理性的共识；而对正义本性的理性探讨又取决于更在先的在完满人生之本性问题上的共识，而且更重要的是取决于我们据以规定和理解这种完善人生的背景信念。

　　社群主义对政治自由主义的这样一种批评有些道理。但是我们应当注意到，政治自由主义之所以主张对关于完善人生的宗教和形而上学理解保持中立，是因为在当代多元的社会中，存在着许多不同的关于完善人生的理解。由于这些不同的理解往往相互冲突，一个社会的政治正义原则显然不可能以所有这样的理解为基础。而如果以其中的某一种理解为基础，那么这样的政治正义原则对于一个社会中对完善人生持不同理解的人就不公平。因为为了接受这样的正义原则，他也就必须接受作为这个正义原则之基础的对完善人生的理解，因而必须抛弃他们自己原有的对完善人生的不同理解。换言之，社群主义关于政治的正义必须以对完善人生的理解为基础的看法不无道理，问题是如何面对这种理解的多样性问题。关于这一点，麦金泰尔自己也承认：“想把一个现代多元的民族国家改造成一个具有对完善人生的共同理解的社群是一种非常浪漫和乌托邦的想法”。在他看来，社群主义的理念比较适合的是亚里士多德的希腊城邦，因此必须是小规模的和地域性的。

　　为了避免这样一个问题，桑德尔提出了一种他称之为共和主义的公共哲学。他所谓的共和主义指的不仅仅是公民自治，而且是指在参与自治时：

　　与其他公民一起讨论公益并帮助确定其政治共同体的命运。但这样的讨论所需要的不只是选择自己的生活方式并尊重别人选择他们的生活方式。它还需要对公共事务的了解和一种归属感，一种对社会整体的关心，一种与其利益相关的共同体的纽带。因此参加自治需要公民拥有或者获得某些特定的品质，即公民品质。而这也就意味着，共和主义的政治对其公民所倡导的各种价值和目标不能持一种中立的立场。

　　这也就是说，除了他们各自追求的价值和目标以外，共和主义需要公民具有某种或者某些共同的价值和目标。桑德尔意识到，要做到这一点，一方面要避免排外主义（即把不具有这些特定价值和目标的人排除在政治共同体之外），而另一方面又要防止强制性，即强制所有人接受某些特定的价值和目标。这在他看来确实是公民教育的一个难题，但并不是不能解决的难题。他认为，这种公民教育的模式不是卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712-1778）的公意（general will），而是托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805-1859）在其关于《美国的民主》一书中所描述的共和政治。这种共和政治并不蔑视差异。它不是消除人与人之间的空间，而是用能以不同方式将人们集合起来的公共机构填补这些空间，从而既将人们分别开来，又将他们连接起来。这样的公共机构包括乡镇、学校、宗教和维持美德的职业，正是这样的机构形成为一个民主共和国所需要的“心的品质”和“心的习惯”。不管它们还有什么别的具体目标，所有这些公民教育机关都使人们养成关心公共事业的习惯。

　　在笔者看来社群主义对罗尔斯自由主义的批评是正确的，即政治正义原则的确立不能完全独立于我们对完满人生的理解。但他们在如何面对自由主义提出的对完满人生之理解的多元性问题时，却不能作出令人满意的回答。因为如果政治正义要以宗教和哲学对完善人生的理解为基础，那么在一个多元的社会中到底应该以哪一种理解为基础呢。更重要的问题是，如果离开了宗教或哲学对完善人生的理解，我们就无法确定作为美德的政治正义，那么我们怎么来确定某种特定的宗教或哲学的对完善人生的理解是正确的理解呢。为了回答这两方面的问题，笔者自己主张一种多重的动态平衡系统。首先是在宗教或哲学的对完善人生的理解与政治的正义原则之间，不存在何者优先的问题，而是要让它们相互批评、相互修正、相互丰富，以求最后在这两者之间达到一种动态平衡。另一方面，同样的政治原则可以同时与不同的哲学和宗教关于完善人生的理解处于这样一种动态平衡之中。这与罗尔斯后来所说的交叉重叠有点类似。所不同的是，罗尔斯的交叉重叠是在先独立地确定政治正义原则以后，再要求各种哲学和宗教关于完善人生的理解与其保持一种，而根据笔者所说的多重动态平衡，一个社会所共同接受的政治正义原则本身就是在与各种不同的宗教和哲学对完善人生的理解的动态平衡之中建立的。 自由主义的超越与仁爱政治观